論孟子性善論思想的內(nèi)涵

張玉艷

【摘 要】孟子是儒家心性論學說的創(chuàng)始人，而孟子“道性善”基本上已經(jīng)成為一個常識流傳至今，孟子的性善論思想深刻地影響著中國哲學發(fā)展中對于人性問題的探究和解讀，更關系著儒學自身的發(fā)展和走向。因此弄清楚孟子性善論思想的內(nèi)涵對于理清中國哲學里關于人性問題的探討脈絡和儒學思想的繼承與發(fā)展有著重大的意義。本文試圖在立足《孟子》文本的基礎上重點考察告子與孟子的人性之辯、荀子對孟子性善論的批判，通過分析對比，找出孟子性善論的特色所在。

【關鍵詞】告子；孟子；荀子；性善論

一、孟子與告子的人性之辯

（一）告子與孟子的人性之辯具體內(nèi)容的展開分析

百家爭鳴時期，各派思想家都或多或少對人性問題有所涉及，而其中最有代表性的就是儒家對人性問題的分析和探討，后世學者把儒家在人性問題討論中的主要觀點歸納為四種，一是孟子的性善論，二是告子的性無善無不善論，三是荀子的性惡論，四是世碩的性有善有惡論。

通觀《孟子》全書真正直接把孟子主張性善論思想表述出來的地方只有一處，即《滕文公》一章中以介紹口吻概括的“孟子道性善，言必稱堯舜”。有學者根據(jù)《孟子》一書是孟子和其弟子所作這一基本無誤的事實斷定孟子他本人并不反對用“道性善”來概括他的人性觀，否則“孟子道性善”也不會出現(xiàn)在《孟子》一書中。但疑難之處就在如果孟子認可了這一概括，承認了自己主張性善論，為何在《孟子》一書中幾乎找不到他對于性善論所做的正面大篇幅的論說，而作為其政治理想核心的仁政思想在《孟子》一書中隨處可見。《告子上》的前四章集中展現(xiàn)了告子與孟子人性之辯的具體內(nèi)容，通過梳理告子與孟子辯論的具體內(nèi)容我們不難發(fā)現(xiàn)孟子始終沒有正面論述過性善的問題。“孟子之所以從未正面明確言說性善，主要是因為在他看來，人性問題不是或者說主要不是一個言說或討論的問題，而是一個當下確認——主體的抉擇與肯認的問題”。這既解釋了《孟子》一書中鮮少論性善的緣由，也指出了告子與孟子的人性之辯中的主要分歧所在：由于對象化視角與主體性視角的是不同的，而告子把孟子看待人性的視角當成了對象化的視角，故而在這場辯論一開始他就將孟子的人性論思想做了一個出自于對象性立場的概括——即孟子“以人性為仁義”，所以他對孟子這一人性觀進行反駁時也以對象認知的方式來論證。孟子以仁義為人性就像以杞柳為柸棬一樣，誤將產(chǎn)品等同于制作產(chǎn)品的原材料，面對告子的批評，孟子立馬抓住了告子這一類比論證中所忽視的兩種事物之間的差異性，即柸棬是人為加工的產(chǎn)品，而仁義則是人性自然而然的表露，如果像人為地加工杞柳制作柸棬一樣來人為地制作加工人性以表現(xiàn)仁義，那么仁義就成為了對人性“戕害”的產(chǎn)物，仁義也不再是人本真之性的的體現(xiàn)了。這里需要注意的是孟子把仁義作為人性自然而然的表露，所突出的是主體內(nèi)心的真性情，但并沒有說清楚仁義和人性的關系，到底仁義能不能等同于人性我們也不得而知，實際上這才是告子關心的重點，雖誠然如丁為祥先生所理解的孟子不正面談論性善問題乃是因為他認為人性問題不是一個言說和討論的問題，而是一個當下確認即主體的抉擇和肯認問題。

之后告子重新舉“湍水”之例，認為湍水可以向東向西流，沒有一個規(guī)定說湍水有東西之分，就像人性根本無分于善不善的問題。孟子認為水固然沒有東西之別，但卻有向上流和向下流的區(qū)別，人性之善就像水有無不就下的本性一樣。即使現(xiàn)實生活中人會有些不善之舉也不是其本性使然，而是因為外界的形勢所迫，正如水“博而躍之”是“其勢則然”的狀況一樣。孟子以自然事物水無不就下的自然本性來比附人性之善的本性，這種比附很不牢靠，他可以說人有善性并且這善之本性就如同水有無不就下的本性，同理我們是否也可以說人有惡性并且這惡之本性就如同水有無不就下的本性？

由于前兩個回合都沒能辯贏孟子，告子在第三回合中直接亮出自己的觀點“生之謂性”，企圖和孟子探討性是什么的問題。所謂生之謂性就是說人性必然是天生的，與生俱來的。孟子反問“生之謂性，猶白之謂白也？”，既然可以說白的事物就是白，那么你等于在說生而俱有的犬之性、牛之性和人之性根本沒有任何差別，但實際情況是犬之性、牛之性和人之性雖然都是天生就具有的，但他們是不相同的，否則就不會有犬性、牛性和人性的區(qū)分了。我們承認犬、牛及人之間確實存在共性——動物性的需求，比如生存和繁殖，但是孟子在這里想要著重強調(diào)的是這種動物性的共通之性不能作為人性，人必須與禽獸有所區(qū)別，而人禽之別就在于人有道德。告子看出難以從“生”的角度來論性，就轉(zhuǎn)換了思路從“生”的表現(xiàn)上來論性，“食色，性也”，就算不能從生的角度來談性，那么食色作為生的具體體現(xiàn)不正是人性的充分外露嗎？如此看來孟子“以人性為仁義”的主張，“實際上主要是從其主觀內(nèi)在的認定出發(fā)的，因而只有破除了這種主觀內(nèi)在的認定，才能真正從認知的角度確立人性的客觀標準，所以，告子就提出了‘彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也一說，意即在“以人性為仁義”的主張中，“仁”固然是可以從屬于內(nèi)的，但“義”的標準卻必須是屬于外的。告子試圖從內(nèi)外之別的角度，將人性引向一個客觀的認知領域”，不得不說告子所言是有道理的，孟子也承認作為外在的認知對象，事物有其客觀屬性，但是正如“耆炙”這種直接表示主觀選擇和取舍的行為是由主體內(nèi)在因素決定一樣，仁義都是屬內(nèi)的，沒有外在的客觀因素可以決定仁義。告子與孟子的人性之辯在這里暫時告一段落，他們關于人性的主張也基本解釋清楚，通過以上分析，對于孟子性善論思想我們至少可以肯定兩點，一方面是孟子的人性不是告子所謂的“生之謂性”的“性”，告子把性作為客觀的現(xiàn)成的認識對象來把握，而孟子則把性當做一個主觀的、內(nèi)在的主體抉擇和肯認，由此性善就有了主體保證，只要主體認識到此性，順從此性而為，善行就是一種必然，仁政也就成為實實在在的現(xiàn)實了。另一方面是告子以生論性，把現(xiàn)實世界中飲食男女諸如此類的生理需要和欲望等同于人性，這一點是孟子堅決不能同意的，在孟子看來如果像告子這樣以生論性，那么人性和動物性就毫無差異，如果人和動物一樣，那么人類世界就將亂套，社會的秩序也將蕩然無存。孟子強調(diào)人禽之別最根本的就在人有道德心，有仁義禮智。

二、孟子對同時代三種流行人性觀的回應

據(jù)《告子上》：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。或曰：‘性可以為善，可以為不善。是故，文武興，則民好善，幽厲興，則民好暴?；蛟唬骸行陨?，有性不善。是故，以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與？”

公都子在這里敘述了當時風行的三種人性學說，一是告子的“性無善無不善”說，二是無名氏的“性可以為善，可以為不善”說以及另一個無名氏的“有性善，有性不善”說。第一種人性論著眼于性的具體內(nèi)容，由于“食色，性也”，故就性自身而言無善無不善，因為食色本身屬于人的正常生理需求，它沒有善與不善的問題，只有過與不及的程度之別。如果外界的引導工作做得好，食色之欲就會保持在合理的限度之內(nèi)。第二種人性論看重的是人們所處的外在環(huán)境對人性的影響，當賢明的君主使得社會太平時，百姓大多樂于為善，當暴君當政，天下混亂時，人民也會跟著為惡。所以人性無定，就如水無定形，因所盛器具的形狀差異而變化一樣，人性可以為善也可以為惡，關鍵看處在哪種社會環(huán)境中。而第三種人性論主張看到了人性善與不善并非完全由所處的外在因素決定，比如堯這樣賢明的君主當政時他的國中仍然有象這樣品行惡劣的百姓，而瞽瞍這樣糟糕的父親，卻又舜這么德才兼?zhèn)涞膬鹤?，因此有的人性善，有的人性惡。孟子雖然主張性善論但他對于以上的言性方式并非完全反對，而是在一定程度上對它們的合理之處有所肯定，并指出了偏頗之處。而“最值得深思的是孟子對于公都子的回答，只有通過這種回答的深刻意蘊的闡發(fā)，我們才能更進一步地理解這三種人性論，從而理解孟子性善論與眾不同的出發(fā)點”，孟子是這樣回答的：

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。側(cè)隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外礫，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之?！被蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才也?！对姟吩唬骸疤焐裘?，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！笨鬃釉唬骸盀榇嗽娬?，其知道乎！故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德。”

關于孟子的回答的認識人們并未達成一致，一般認為上面那段話是孟子對自己人性論學說的正面闡發(fā)，此章可以理解為就實情來說，人可以為善，這便是我說的性善。至于有些人不善不是因為沒有善的初生之質(zhì)。人與人之間相差一倍、五倍甚至無數(shù)倍的原因就在于他不能好好發(fā)揮自己的初生之質(zhì)。孟子的性善論似乎是在說現(xiàn)實生活中人是可以為善的，這就是性善，但這種理解卻根本不能解釋現(xiàn)實生活中仍舊有人作惡的問題，善對于人類來說成為了一個可為可不為的道德選擇，惡也成為了神秘事件。因此本文更傾向于后一種理解，將孟子的回應與他同時代流行的三種人性觀聯(lián)系起來看，這樣不僅在《孟子》行文的問答邏輯上銜接恰當，也是對孟子性善論思想的進一步深化。特別是孟子對于第三種有性善有性不善的人性論的回應“弗思尓矣”指出了性善不是我們?nèi)粘５母行越?jīng)驗所能把握到的經(jīng)驗事實，必須依靠主觀的思才能明見，這種理解把孟子的性善從日常經(jīng)驗的事實層面一下子提到了主體的道德反思層面。

三、荀子對孟子性善論學說的批評和補充

荀子以孔子的繼承人自居，特別著重繼承并發(fā)展了孔子的外王學，與此同時他又批判的總結(jié)和吸收了諸子百家的理論學說，形成了自己獨具特色的哲學思想體系。按照通俗的理解，荀子主張人性惡，孟子主張人性善，二者的人性思想是爭鋒相對的。如果僅僅從時代背景和哲學思想發(fā)展的邏輯順序來看，孟子一生都致力于學習和發(fā)揚孔子的儒學思想，而荀子作為一個儒家后學在大致的思想方向上理應與孟子保持一致或至少處于某種和諧當中，為何會突然提出一個與先前的儒學思想格格不入的性惡論。對于這一問題的解答，最具有說服力的莫過于楊澤波先生的看法，他認為孔子心性之學有欲性、智性和仁性三個不同的層面，三者共同組成了孔子心性之學的結(jié)構[[]]?？鬃又?，學派分殊，各派都以孔子真?zhèn)髡咦跃樱瑢嶋H上都只繼承了孔子學說的一面，他們或者以孔子的仁性反駁智性，或以智性反駁仁性，這種情況在過去儒學發(fā)展的幾千年里重復多次。孟子一生以孔子為榜樣，順著孔子的仁性一路發(fā)展，以良心本性論性善，始創(chuàng)性善學說。而荀子則以人的自然資質(zhì)為性，并且特別著重強調(diào)了人的生理欲望的作用，由于欲望是無止境的，順此發(fā)展人與人必然會為了利益相互爭奪，禮義廉恥就蕩然無存，社會會陷入混亂之中，因而荀子認為人性是惡的。但由于人有認知和學習的能力，如果好好學習，其行為也能合乎禮義，所以荀子十分看重學習和認知的作用，在儒學歷史上創(chuàng)立了第一個較為完整的認知體系，這正是荀子順孔子的智性一路發(fā)展而來的結(jié)果。此時我們已經(jīng)可以看出或者說至少可以得出這樣的結(jié)論，孟子的性善論與荀子的性惡論并非在人性的本質(zhì)還原上是對立的，先不論孟子是否主張的是人性本善，就算是這樣，荀子所主張的也不是與之相反的人性本惡，而是從人欲不加節(jié)制會產(chǎn)生惡的結(jié)果來說性惡。

當然荀子對于孟子的性善論是不滿意的，他認為孟子性善論在理論概念上就是錯誤的，性是天生的，禮義即善是圣人創(chuàng)生的，“不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也”，他批評孟子的性善論“無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行”。“無辨合符驗”這一句批評確實十分中肯，前文已經(jīng)說過孟子自己承認他的性善無法通過日常生活中的經(jīng)驗事實觀察得到，而是必須經(jīng)過主體的思才能明見。

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