從孔老“互絀”到孟莊“分呈”

摘要：儒道兩家是中國歷史上最早產生的思想流派，其分歧也代表著中國文化中最深刻的分歧。那么儒道兩家究竟是如何形成的？其分歧對于人生又意味著什么？起碼從孔子對老子的拜訪起，兩家不同的關懷側重就已經蘊含其中;而楊朱之以“為我”標宗與子思之高揚“天命”，又說明儒道兩家已經形成了不同的追求指向。到了孟子和莊子，又使兩家的宗旨得以精彩地分呈;而“天性”與“德性”也就成為兩家不同的精神地基。儒道兩家不同的關注視角與不同的關懷側重，其實正代表著現實人生中的上下限;其互補關系，也是通過人生中“天性”與“德性”之不可分割與相互支撐實現的。

關鍵詞：孔子? 老子? 儒道互補? 孟子? 莊子

作者丁為祥，陜西師范大學哲學與政府管理學院教授、博士生導師（陜西? 西安? 710119）。

儒道關系是中國思想文化中最重要的關系，從重大的理論分歧到具體視角之差別，往往也都存在著儒道不同思想譜系的根源。雖然儒道互補始終是中國思想文化發(fā)展的一個總體基調，但兩家從不同的觀點到具體視角之差異卻是一種無法忽視的現實存在?！吨芤住は缔o上》云，“原始反終，故知死生之說”，說明那些構成生命之最初孕育的因素，同時也將成為決定生命之最后歸結的因素。因而，對于儒道兩家在思想譜系上的分歧，恰恰需要深入到其所以形成之歷史源頭，以從具體發(fā)生的角度尋繹其分歧所以形成的基本原因。當然，就是這種追溯具體發(fā)生的方法，似乎也存在著“既得其母，以知其子”（《道德經》第五十二章）的嫌疑。但只要我們能從客觀的角度訴之于平情的分析，還是可以弄清儒道兩家不同思想譜系之所以形成之人生不同關懷側重上的依據與根源的。

一、“存身”與“立志” [見英文版第5頁，下同]

儒家創(chuàng)始于周公，自周公“制禮作樂”起，對禮樂文明的守護也就成為歷代儒者的天職。直到春秋時代，還有孔子對子夏“勿為小人儒”（《論語·雍也》）的叮嚀提撕，說明到了孔子時代，起碼已經形成了一個從儒家到儒學或者說從禮樂之儒到仁愛之儒的普遍性自覺;此所以孔子會有“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）的深入反省。因而，作為儒學的“儒”或所謂“君子儒”，則始終是將“仁愛”精神作為自己的立身之基的。也許正因為這一原因，所以面對“禮崩樂壞”的人倫現實，孔子也就一定要思以救之;于是，這就有了其對當時的耆老——老子的拜訪。

老子是作為道家的創(chuàng)始人出現于思想史的（其實道家的思想未必就起源于老子，雖然后來所謂的黃老之學未必就能說明道家的思想就起源于黃帝，但道家思想在老子之前一定有其漫長的孕育過程則是可以肯定的），其職則是東周的守藏史，因為其年歲長于孔子，所以當孔子為了弄清禮樂之源的問題時，也就不得不拜訪這位守藏史。于是，就有了儒道兩家創(chuàng)始人的相會。而這次相會卻是以老子對孔子的建議或批評作為主要內容的，老子說：

子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。（《史記·老莊申韓列傳》）

而在正面記載孔子一生的“世家”中，老子對孔子的建議則有如下內容：

吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁者之號，送子以言：“聰明深察而近于死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發(fā)人之惡也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚?/p>

這兩處建議與批評的內容相近，其實就是同一內容的不同記載。前者在于提醒孔子“君子盛德，容貌若愚”，因而要像良賈那樣“深藏”，也不要有什么遠大的志向，因為所有這些都是“無益于子之身”的;后者則提醒孔子既不要“議人”，更不要“發(fā)人之惡”。因為無論是“議人”還是“發(fā)人之惡”，結果不是“近于死者”就是“危其身者”。所以，無論身在何處，都要把“有己”作為人生的第一大戒。

老子為什么要把“有己”作為人生的第一大戒呢？這當然首先是因為其作為史官，見到了太多的人生傷害，而所有的傷害也首先是通過加于“身”實現的，所以，在其后來所著的《道德經》中，就有“吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患”（《道德經》第十三章）的反省。老子的第二層建議則是人生不僅要“深藏”，而且還要善于偽裝——“君子盛德，容貌若愚”。從這個角度看，人生不僅要偽裝，而且如果有什么目的，也一定要從相反的方向去努力，因為歷史上的“圣人”就是“后其身而身先，外其身而身存”（《道德經》第七章）的。至于不要“議人”，不要“發(fā)人之惡”等等，似乎也都是從如何“存身”的角度展開的。

孔子能夠接受老子的這些批評和建議嗎？從孔子拜訪老子的目的來看，他本來是為了弄清禮樂的起源才向老子請教的;而弄清禮樂之起源又主要是針對“禮崩樂壞”的現實而思以救之。這樣看來，老子的批評與建議根本無當于孔子之訴求;而孔子所謂“道不同，不相為謀”（《論語·衛(wèi)靈公》），似乎也就可以說是對其與老子之會的總結。

那么儒家的追求是什么，其關注的重心又在哪里？如果從孔子個人的角度看，不過是“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》）而已。但即使如此，也需要一定的人文環(huán)境來確保，而用“文王既沒，文不在茲乎”（《論語·子罕》）來自我定位的孔子來說，也就必須對人倫文明及其發(fā)展方向肩負一定的擔當使命。正是從這個角度看，也就有了孔子多方面的努力，為了人倫文明的健康發(fā)展，孔子甚至不惜拋家傍路，在外周游十多年之久，以尋找改造社會、提升人倫文明的機會。在這一問題上，孔子的全部努力也就表現在其“始”與“終”的“一以貫之”上。

這里所謂“始”首先就要守住人倫文明的底線，并對人之為人的基本特征時時處處都要保持一種清醒的自覺。比如孔子在陳、蔡的一段經歷——既受到楚狂接輿的嘲笑，又遭到長沮、桀溺的諷刺，而現實又面臨著“道窮”的困境。但即使如此，孔子的心態(tài)依然是：

鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？（《論語·微子》）

這究竟是一種自我設問還是一種面向天下后世的自我表達？應當說二者兼而有之，或者也可以說是通過自我設問的方式以向天下后世表明自己的人生態(tài)度。這就是一種人生的底線意識，或者說也就是“君子儒”所自我設定的人生之“始”。

那么所謂人生之“終”又如何呢？其實儒家的人生無所謂“終”不“終”的問題，只能說是人生追求的一種終極指向;而對作為個體的“君子儒”來說，也就是一種人生“志向”。所以《禮記·學記》中就有“凡學，官先事，士先志”一說，說明“立志”就是人生為學的起始。至于這一志向之標的與指向，在曾子處則同樣作了很好的表達：

士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？（《論語·泰伯》）

如果再結合《論語》首篇中曾子：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語·學而》）這是對“君子儒”之“始”與“終”的一個完整的表達。那么這一表達是為了滿足人的存身需求嗎？它無疑包含著人的生存需求，但又絕不僅僅是生存需求，甚至根本不是從生存的角度著眼的，然而卻必然包含著對生存的安置;而孔子“老安少懷朋友信”的關懷也必然含括其中。

儒家這種志向到底是一種什么樣的追求呢？如果我們把曾子從“吾日三省吾身”出發(fā)以指向“仁以為己任”的目標稱之為“立志”，那么老子將“勿以有己”作為對孔子的人生第一告誡包括其所總結的“圣人后其身而身先，外其身而身存”，似乎也就主要表達了一種“存身”關懷。又由于其視角主要聚焦于人之“身”上，而無論是孔子老安少懷的向往、“鳥獸不可與同群”的反省，還是曾子“三省吾身”以及“仁以為己任”之“死而后已”的志向，其實也都是從一顆不能自已之心的角度展開的。正是從這種不同關懷側重的角度，筆者曾以“身與心”來概括孔子與老子不同的關注視角或關懷側重。

二、“為我”與“天命” [7]

孔子與老子不同的關注視角宣告了儒道兩家思想的形成，而其“不相為謀”之“互絀”關系也表現著其不同的思想主張。但它們既然已經產生，而且其思想也并非全無道理，這就決定其思想必然要傳播，也必然會有其繼承人，這就成為儒道兩家的二代宗子——楊朱與子思的關系了。在前人方向既定的條件下，他們二位也就表現出對原有方向與思想宗旨之一種有力的推進，從而使其各自的不同特征更加分明。

不過，與第一代之孔老相會所不同的是，儒道兩家的二代宗子雖然彼此都知曉對方的存在，但卻始終不謀其面（從思想交流的角度看似乎也未必有這個必要）;可其各自對對方的思想觀點卻似乎有著非常準確的把握，不過并不提及對方，只是一味地提煉自我、表達自我而已。在這一基礎上，道家的二代宗子楊朱便率先出場了。當楊朱登臺時，由于墨翟已經先行表達了其“兼愛”的主張，因而楊朱的觀點既繼承著老子的存身關懷，同時又要將其存身的思想觀點加以推進，于是也就集中于“為我”一點上，并以“貴己”“重生”作為理解其“為我”之觀點的思想基礎。

關于楊朱的思想，除了后來孟子以“辟楊墨”標宗從而保留了楊朱的部分思想外，《莊子》《韓非子》中也有所保留;而《呂氏春秋》中的“貴己”“重生”諸篇，也顯然是受到了楊朱思想的影響。但就對楊朱思想的了解而言，則《孟子》與《韓非子》的記載也就夠了：

楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。（《孟子·盡心上》）

今有人于此義（議），不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛。世主必從而禮之，貴其志而高其行，以為輕物重生之士也。（《韓非子·顯學》）

實際上，這都是對楊朱思想的批評性敘述，但孟子與韓非顯然是來自不同角度的批評;而這種不同角度的批評卻共同提到了一點，這就是“拔一毛而利天下，不為也”，或者如韓非所概括的“不以天下大利易其脛一毛”，實際上也都是就其“貴己”“重生”之“為我”主張而言的。從這個角度看，孟子對其“為我”的概括應當說還是比較準確的。

但這里還應當注意的是，起源于先秦而成書于魏晉的《列子》一書中也有《楊朱》一篇，其思想也可以視為對楊朱“貴己”“重生”之“為我”主張的一種補充性論證。其補充性地論述說：

太古之人，知生之暫來，知死之暫忘，故從心而動，不違自然所好。當身之娛，非所去也，故不為名所動;從性而游，不逆萬物所好，死后之名，非所取也，故不為刑所及。名譽先后，年命多少，非所量也……原憲窶于魯，子貢殖于衛(wèi)。原憲之窶損生，子貢之殖累身。然則窶亦不可，殖亦不可，其可焉在？曰：可在樂生，可在逸身。故善樂生者不窶，善逸身者不殖。（《列子·楊朱》）

這顯然有了對孟子和韓非兩家批評的回應之意。但即使是回應，諸如其所謂“從心而動，不違自然所好”“從性而游，不逆萬物所好”，包括其所注重的建立在“不為名所動”“不為刑所及”基礎上的“樂生”“逸身”追求，也始終不脫離其“貴己”“重生”之“為我”的宗旨。所以說，從老子的“存身”焦慮到楊朱之“樂生”“逸身”追求，道家圍繞“我”之生存的思考已經連成一線了。

但我們還不能僅僅從自私自利的角度來理解楊朱的這些主張。其之所以要以“為我”標宗，除了老子的“存身”焦慮及其既定軌道，主要在于反襯墨家“兼愛”的“無我”之失。而墨家的“兼愛”之所以存在“無我”之失，又是因為無論從其正面主張的“愛尚世與愛后世，一若今之世人”（《墨子·大取》），還是其從負面確?；蜓a充性論證的“愛人不外己，己在所愛之中”（《墨子·大取》）來看，只要把愛人如己視為“兼愛”的一個基本規(guī)定，則其“己”與“人”之等值，也就不得不陷入理論邏輯上的“無我”處境。楊朱之所以要以“為我”標宗并突出“我”之“樂生”與“逸身”追求，也主要是為了凸顯人我之間“我”的第一性存在。

不過，由于楊朱對“我”之自然生命的高調表彰，促使儒家對于人之生命進行一種重新定位與重新論證;而其重新論證的關鍵，也就集中在“天命”與“人性”的關系上。這就是作為儒家的二代宗子——思孟學派創(chuàng)始人子思的主要擔當。

子思是孔子之嫡孫、曾參的弟子，其“天命”與“人性”的關系雖然源于孔子，但孔子畢竟很少言說此類問題，所以子貢就有“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）的感嘆。不過，“不聞”不等于孔子沒有這方面的思考，起碼“五十而知天命”（《論語·為政》）一說就出自孔子對其人生進境與生命歷程的總結;而孔子之不言也不能決定子思就不能言。因為時代格局已經發(fā)生了很大的變化，已經成為“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊，則歸墨”（《孟子·滕文公下》）的時代。在這種條件下，子思不僅要言，而且必須高調地言說，這就表現為《中庸》對“天命”“人性”以及“人道”問題的高調表達：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。

誠者，天之道也;誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。

唯天下之至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（《禮記·中庸》）

上述幾段，既可以視為子思對孔子關于“天命”與“人性”問題的繼承與推進，同時也可以說是其對道墨兩家“兼愛”與“為我”主張的一個正面回應。作為對孔子思想的繼承與推進，孔子雖然已經提到了“天命”，也談到了“人性”，但孔子并沒有將“天命”與“人性”連為一體;而子思則明確地將“天”之命于人者規(guī)定為“人之性”，這就不僅將“天命”與“人性”連為一個整體，而且也使儒家的天人合一追求落實到人性的層面上了，同時又為“人性”提供了“天命”的依據。從對楊墨兩家的回應來看，墨家主要集中于“人”上，其“兼愛”的“無我”性質尤其促使其必須全心全意地“愛人”;而楊朱的“貴己”“重生”卻又主要聚焦于“我”，因而可以說楊墨兩家主要是在“人”“我”關系上爭短論長。相比之下，儒家的“人”包括人際關系卻都被子思從天人合一的角度得到新的規(guī)定。

正因為天人合一的格局與背景，因而子思不僅要完成從“天”到“人”之自然生化或人生稟賦式的落實，而且還要實現從“人”到“天”之道德實踐式的超越，這就必須通過“性”與“誠”來實現?！靶浴弊匀皇恰疤烀敝鋵嵱凇叭恕闭?，而“誠”則是“天道”“天命”的運行表現;“人”要實現“天”之賦予“人”者，從外在而言，就是要效法天道，或者說必須使“天道”從人生中顯現出來;這就是“誠者，天之道也;誠之者，人之道也”。而從人之內在來看，這就必須“盡性”，并以“盡性”的方式接近天道、彰顯天道，所以說“能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育”。至于所謂“與天地參”，也就是在天地間挺立起一個大寫的“人”字。

子思的這些論證，究竟是在批評楊墨兩家的思想主張還是在于展現儒家的理論格局及其人生情懷？由于子思一生不曾提到楊墨兩家，所以我們也不能貿然斷定這種理論格局就是針對楊墨兩家而發(fā)。但如果沒有楊墨對儒家思想的左右夾擊，子思有必要展開這樣一種理論規(guī)模嗎？因為無論是從作為其祖的孔子及其仁愛精神來看，還是從作為其師的曾子及其所倡導的“孝道”來看，似乎也都沒有從“至誠”“盡性”的角度來講天人合一的，但子思不僅這樣講了，而且還要從“至誠”“盡性”的角度來展現儒家的天人合一追求。所以，我們只能說這可能只是針對楊墨兩家的思想主張來展現儒家的理論規(guī)模與人生情懷而已。因而，也可以說這一理論規(guī)模既有針對楊墨兩家思想主張的成份，但又不是為了批評楊墨兩家的思想主張而刻意開創(chuàng)這樣一種理論規(guī)模，所以說到底，這種理論規(guī)模不過是儒家的人生情懷對于楊墨兩家思想主張的一種理論展現而已。

三、“天性”與“德性” [10]

儒道兩家發(fā)展到孟子和莊子，又形成了一重新天地。不過，他們也像其二代宗子一樣，雖然年歲相近、出生地相連但卻終生未謀一面;而其理論主張雖然針鋒相對，但卻誰都從未提及對方。這樣看來，他們各自的理論創(chuàng)造簡直就像神仙斗法一樣，只是陶醉于自己的理論創(chuàng)造，而對方似乎根本就不存在。但是，如果認真琢磨其理論主張，則他們的每一個理論主張，似乎又都是直接針對對方而提出的。

在此前的發(fā)展中，儒道兩家都已經將自己視野中的“人”推向了極致。比如楊朱筆下的人，都是“從心而動，不違自然所好”“從性而游，不逆萬物所好”而且又是“不為名所動”“不為刑所及”式的“人”;而子思視野中的“人”，則是天人合一背景下并且通過“至誠”“盡性”來追求“與天地參”的人。在這種狀況下，如果就人論“人”，似乎已經再無深入的可能，于是，他們又開始以分解的方式從不同的層面來定位“人”。司馬遷說莊子“著書十余萬言，大抵率寓言也”（《史記·老莊申韓列傳》），但不管其是描寫花草魚蟲還是樹精藤怪，實際上也都帶有“人”的情懷。請看《莊子·應帝王》一段：

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。

這里的“帝”無疑就是“人”，而且是不同性向的“人”;因而其相互的交往及其善意也就必須尊重“人”的生來之天然。所謂“日鑿一竅，七日而渾沌死”就是對所謂“人為”之善意的一種無情嘲諷與辛辣的批評。所以莊子又借“北海若”的話說：“牛馬四足，是謂天;落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天……”（《莊子·秋水》）

但“人”之天然究竟應當如何復歸呢？莊子又通過儒家圣賢——孔子與顏回的對話以及孔子對顏回的教導來說明這一點。比如孔子與顏回對“心齋”的討論：

顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此，則可以為齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”回曰：“敢問心齋?！敝倌嵩唬骸叭粢恢荆瑹o聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《莊子·人間世》）

“心齋”當然可以說是“人”的一種自覺追求與主體修煉，但其指向，則是要求依次褪去人的各種“人為”所加的因素，而以“人”生來之天然為歸。所以就要“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣……氣也者，虛而待物者也”。在這里，從“耳”到“心”，又從“心”到“氣”，完全是一個對人之生命之層層清洗與層層剝離的過程。當“人”之生命完全退守于“氣”的層面時，才是真正的“虛而待物者”。因而，也只有所謂的氣虛相對，才是真正的“心齋”。由此之后，莊子也就完全可以正視人的生命了，凡是儒家有所論說的，道家也完全可以形成自家的主張。在莊子看來，這些主張同樣可以屹立于天地之間：

吾生于陵而安于陵，故也;長于水而安于水，性也，不知吾所以然而然，命也。（《莊子·達生》）

鳧脛雖短，續(xù)之則憂;鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也。（《莊子·駢拇》）

這顯然是道家對于“人”的一種重塑，而這里的“故”“性”“命”，正代表著“人”之生命的三個不同層次。至于“性長非所斷，性短非所續(xù)”，則正是對天然人性或者說是人之自然“天性”的一種頑強堅持。對道家而言，這既是其人生的底限，同時也代表著其人生追求的最高指向。

如果從生存年代來看，孟子僅僅長于莊子三歲，且出生地相連，而其相互也存有共同交往的人，比如作為《孟子》一書之開篇的“梁惠王”就是莊子筆下庖丁為之“解?！钡摹拔幕劬保由厦献又v學之走州過縣，傳食諸侯，因而很難想象他們全然無知于對方。但由于儒家是中國思想文化的主體，孟子又游走于梁惠、齊宣之間，而莊子則由于其隱者的趨向及其“心齋”的追求，所以，雖然他們生存于同一個時空地域，卻仍然處于“顯”與“隱”兩重世界。這樣看來，他們從未提及對方也是完全可以理解的。

不過，雖然孟子與莊子生存于“顯”“隱”兩重世界，但他們的工作及其努力的方向似乎又是完全一致的，比如說，在儒道兩家二代宗子對“人”之認識的基礎上，已經很難形成更具深入性的認識了，因而，當莊子開始對人之生命進行層層清洗與層層剝離時，孟子也在進行著同樣的努力。比如孟子不僅對人的“本心”進行“四端”的分解，而且在孟子看來，人的整個生命說到底也就不過是“大體”與“小體”而已;對人而言，其所謂抉擇也就是“從其大體為大人，從其小體為小人”（《孟子·告子上》）。為什么這樣說呢？請看孟子的分析：

體有貴賤，有小大，無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。今有場師，舍其梧槚，狀其樲棘，則為賤場師焉。養(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？（《孟子·告子上》）

很明顯，當莊子要求人“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”時，孟子也在進行著同樣的努力，而其方向也就是“從其大體為大人，從其小體為小人”。這樣看來，筆者曾以“天性”與“德性”來劃分儒道之別，似乎也是可以成立的。

但孟子的關懷并不僅僅限于人之“德性”的層面，而是從人的“德性”出發(fā)以確立人之為人的標準，他明確地說：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也……人之有是四端者，猶其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）這就等于將“四端”之心確立為人之為人的標準了。但另一方面，孟子又指出，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），這就是其所謂的“此天之所與我者”（《孟子·告子上》）。那么，孟子的性善論是否就是直接通過其“四端”之心加以確立的呢？此則既有其固然的一面，但卻并不具有必然性，因為“大體”“小體”固然人人所同具;但究竟是“從其大體”還是“從其小體”，這又是每一個體所自我抉擇的問題。因而儒家的性善論，既不是一種本質主義的獨斷，也不是淑世主義的宣諭，而是存在于每一個人之自我抉擇的實踐追求之中。請看君子所自我認定的人性：

君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《孟子·盡心上》）

不僅如此，孟子還將這種人生抉擇從日常生活中的聲色臭味一直推及于作為人生終極追求的性命之辨中：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《孟子·盡心下》）

對現實生活中的聲色臭味而言，為什么明明是“性也，有命焉”，孟子卻一定要堅持“君子不謂性也”呢？而對于人生中的仁義禮智圣（信），為什么明明是“命也，有性焉”，孟子卻一定要堅持“君子不謂命也”呢？這就顯現出了君子人生所自我抉擇的力量。理解了這一點，就理解了儒家的性善論，也就理解了儒家建立在“德性”基礎上的人倫文明。

四、結語：現實人生與歷史發(fā)展的正弦曲線 [12]

從孔、老“不相為謀”的相會到孟、莊互不謀面的“分呈”，儒道兩家也走過了其各自較為完整的一個發(fā)展輪回。而與之相應的時代，則是從“禮崩樂壞”到“諸侯力征”，其中既沒有戰(zhàn)爭的威脅（此間雖然有戰(zhàn)爭，但并沒有威脅到思想家的生存，也不影響其對人倫文明的思考），也沒有皇權的壓迫，因而儒道兩家也就形成了其最本真、最遵循自身思想邏輯的發(fā)展軌跡。從這一點來看，應當說其各自所經歷之三代的發(fā)展也就表現出儒道兩家各自最為本真的思想文化性格。

原始反終，從孔老相會來看，應當說他們二位作為儒學與道家的創(chuàng)始人，其思考也都是從現實人生出發(fā)的，但老子因為自身職業(yè)的影響而關注“存身”，而孔子則又因為其思想文化的擔當使命而關注人倫文明與人生“理想”。實際上，這兩點都能從現實人生的角度得到說明和支撐。至于楊朱與子思，他們一方面能夠遵循前人的立場與觀點，同時又對前人的思想作了進一步的發(fā)展。在這一點上，楊朱就將老子提醒孔子的“子之身”的問題直接落實為一種“為我”主張，并提出了所謂“從心而動，不違自然所好”“從性而游，不逆萬物所好”以及“不為名所動”“不為刑所及”的“樂生”與“逸身”以作為其“為我”追求的標準;而子思則又因為當時儒家受到楊墨兩家的思想夾擊，因而也就直接從“天命”的角度來確立人生立身的根據，并將“天”之命于人者落實為“人之性”，這就不僅將“天命”與“人性”連為一個整體，而且也使儒家的天人合一追求落實到人性的層面了;與此同時，又通過“至誠”“盡性”的主體工夫，從而在道德實踐中實現儒家的天人合一追求。儒道兩家的這一發(fā)展，既遵循著其開創(chuàng)者的基本立場，同時也對其思想觀點進行了更系統(tǒng)也更深入的表達。

到了孟子與莊子，他們一方面返回到現實的人生，并就“人”之追求本身展開了一種縱向立體的解剖。這一點表現在莊子，就是“聽之以氣”;表現于孟子，則是所謂的“從其大體”。由此出發(fā)，對莊子來說，也就形成了以“自然天性”為最高指向的人生追求;而對孟子來說，則必須通過“君子所性”——君子所自我擇定的人性以實現儒家天人合一、性命統(tǒng)一的追求。至此，儒道兩家都完成了其天人合一的理論建構，區(qū)別僅僅在于，道家的天人合一是建立在人之自然天性的基礎上，并通過人之“天性”決定了“天”之自然指謂;而儒家的天人合一則建立在人之“德性”的基礎上，并通過人之“德性”使“天”成為人之“德性”的根源與賦予者。這樣一來，“天性”與“德性”既代表著儒道兩家的基本差別，同時也足以代表兩家根本不同的天人合一追求。正是從這個角度看，才可以說孟莊二位對儒道兩家所開創(chuàng)之不同的人倫文明確立了人性的根據。

但也同樣因為這一原因，所以孟莊二位也就表現出了儒道兩家的不同追求及其尖銳沖突的一面。比如莊子認為，最好的人生態(tài)度就應當是“無以人滅天，無義故滅命，無以得殉名，謹守而勿失，是謂反其真”（《莊子·秋水》），這里所謂的三“無”其實就是一切都按照原始、本來及其天然的面貌來呈現，也就是說，只有去掉并祛除了一切人為的因素，才是真正“反其真”的人生。不過，如果真的如此，那么我們的人倫文明就要完全回歸于“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的狀態(tài)了;對人而言，就是要退回到洪荒世界之茹毛飲血的時代去，這就完全成為一種唾棄人倫文明的指向了。而對孟子來說，則是希望將人生的一切行為“德性”化，或者說起碼要通過“德性”來主宰人生的所有事情。比如孟子認為，“形色，天性也，惟圣人然后可以踐形”（《孟子·盡心上》），這就是說，只有圣人的“德性”才能使人的形色之性充其極，也就是說，只有圣人的“德性”，才能使人的形色之性得到最好的發(fā)揮。圣人無疑具有高尚的德性，也可以具有一般人所不具有的才能，但圣人并不是萬能的，也不一定會把一切事物都做到最佳的狀態(tài)，比如王陽明就明確指出：“圣人無所不知，只是知個天理;無所不能，只是能個天理。圣人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩。圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，圣人自不消求知;其所當知的，圣人自能問人?！奔热皇ト瞬⒉皇恰坝谔煜率挛锒急阒?，便做得來也”，這就說明，所謂“惟圣人然后可以踐形”也就只停留于圣人所能的領域，圣人并不是所謂樣樣精通、事事都做得來的。這樣一來，所謂“惟圣人然后可以踐形”也就只能停留在圣人所能的領域了。因此，莊子的“天性”也就與孟子所主張的“德性”處于尖銳的對立狀態(tài)，雙方的主張，既存在著無法實現的因素，同時也存在著無法落實與無法兌現的可能。

那么，傳統(tǒng)所謂的“儒道互補”究竟何指？又將如何實現呢？從現實人生來看，沒有人只有“德性”而沒有“天性”，正像所有的人都既存在著“大體”也存在著“小體”一樣;同樣，也沒有人只存在自然的天性卻完全沒有“德性”的基礎。這樣看來，所有的人實際上都是“大體”與“小體”的統(tǒng)一，也都是“天性”與“德性”的共存。在這種條件下，所謂“大體”與“小體”的統(tǒng)一、“天性”與“德性”的共存也就指我們現實的人生本身，因而也就為儒道互補提供了一種堅實的基礎與當下的說明。比如說，既然所有的人都是“大體”與“小體”的統(tǒng)一、“天性”與“德性”的共存，那么只要是人，也就都存在著與自然界之能量和信息的交換，這就像人必須吃飯才能活著一樣。吃飯自然屬于人之“小體”所需，也是人所不能割舍的“天性”，但如果是“嗟來之食”，那么人也可以“終不食而死”（《禮記·檀弓下》）。當人面對“嗟來之食”而毅然選擇“不食而死”時，這就彰顯了“德性”的尊嚴，也彰顯了人之生命及其尊嚴必須以“德性”來維護。所以孟子說：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得而死，嘑爾而與之，行道之人弗受;蹴爾而與之，乞人不屑也……”（《孟子·告子上》）

既然所有的人都是“天性”與“德性”的共存、“大體”與“小體”的統(tǒng)一，那么二者之間有沒有一個基本的分界與可以取舍的標準呢？應當說是有的。一般說來，“天性”代表著人之隨生而來的因素，而“德性”則代表著現實人生中所形成之自我肯定、自我塑造與自我希冀的因素。人固然不能脫離其“天性”而生存，正像人永遠不能脫離其動物性一樣，但人也畢竟不能一任其“天性”之自由泛濫，而必須以人之“德性”來節(jié)制、駕馭并主宰其自然“天性”，如此才是正當的人生，其生活也才算得上人的生活。從這個角度看，所謂“天性”與“德性”正像人生中的正弦曲線一樣：“天性”為“德性”提供生存的基礎，而“德性”則為“天性”提供精神的支撐與發(fā)展的指向。因而，正是“天性”與“德性”的不可分割與相互支撐，才構成了我們作為“人”的生存現實。

如果從歷史的角度看，則“天性”與“德性”所構成的人生正弦曲線也就正像人們所概括的“文武之道，一張一弛”一樣。如果一任由“德性”所衍生的“規(guī)矩”時時繩人、處處宰制人，并扭曲人之“天性”，那么這樣的人生就會成為一種人間地獄，歷史上所謂“時日曷喪，予及汝皆亡”（《尚書·湯誓》）的詛咒包括“天下苦秦久矣”（《史記·陳涉世家》）的控訴與呼喚就會成為人間的共同心聲。但是，如果一任人之“天性”之自由泛濫，那么孟子所謂的“率獸食人”也將會成為人生的生存現實。而從桀、紂之暴殄天物到西周以“德性”為本的“禮樂文明”與“成康之治”、從秦王朝“以吏為師”基礎上的嚴刑峻法到西漢黃老之學的“與民休息”以及隨之而來的“文景之治”，也就可以視為儒與道以及“天性”與“德性”在歷史上相互補充與交替運用的歷史經驗。而從文明發(fā)展的角度看，則“天性”與“德性”的動態(tài)互補與良性交替還應當是中國社會走出所謂歷史周期律——“一治一亂相互循環(huán)”的思想文化基因。

（責任編輯：陳 真? ?責任校對：羅麗娟）