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    董仲舒人性論思想

    2019-04-30 11:11:14茍文鵬
    智富時代 2019年3期
    關(guān)鍵詞:董仲舒陰陽人性

    茍文鵬

    【摘 要】董仲舒以陰陽論人性,不僅為先秦儒家人性論揭示出了形而上來源,而且為漢唐人性論提供了基本框架,也開啟了宋明理學(xué)以氣言性之先河。董仲舒根據(jù)國家的現(xiàn)實(shí)需要,提出“大一統(tǒng)”的政治思想,“大一統(tǒng)”思想在人性論的表現(xiàn)是:在天道的層面認(rèn)為人是萬物中最尊貴的,在人性的層面以陰陽二氣說明人性有善惡質(zhì),并以圣王之教來言明成善的合理性,以達(dá)到“屈民而升君,屈君而升天”的政治目的,這體現(xiàn)了其人性論與政治之間的緊密聯(lián)系以及儒家學(xué)說強(qiáng)大的生命力與創(chuàng)造力。

    【關(guān)鍵詞】董仲舒;人性;陰陽;王教

    儒家倡導(dǎo)內(nèi)圣外王之學(xué),其思想主張也是面向現(xiàn)實(shí),先秦儒家對人性的論述各有不一,董仲舒為迎合國家大一統(tǒng)需要,在對先秦人性論思想批判繼承的基礎(chǔ)上,結(jié)合陰陽五行學(xué)說和天命論思想,提出了新的人性論主張,由此使得儒家人性論不僅在廣度還是在深度上都上了一個新臺階。

    一、人性論的形而上基礎(chǔ)

    董仲舒在論證人性的問題時,首先需要解決如下關(guān)系:第一,天與人的關(guān)系;第二,天與君的關(guān)系。

    1.天與人的關(guān)系

    董仲舒認(rèn)為在天與人的關(guān)系上,人是天的副數(shù),且人與天都處在天道的層面上;在人與萬物的關(guān)系上,人是萬物當(dāng)中最為尊貴的,他說:“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、九,與人而十者,天之?dāng)?shù)畢也,”“人何其貴者,起于天,至于人而畢,”人的尊貴之處就在于人與天地、陰陽、五行處在同一個層面上,即天道的層面,它們都是構(gòu)成宇宙的十大要素之一,在這十?dāng)?shù)當(dāng)中,天地間充斥著氣的大化、流行,“天地之氣,合而為一,分為陰陽,判為四時,列為五行”,陰陽之氣與擁有木、火、土、金水的五行之德在天地之氣當(dāng)中推動著萬物生生不息的變化。在天與萬物的關(guān)系上,董仲舒說:“畢之外,謂之物。物者,投所貴之端,而不在其中,”萬物只是按照各自所屬的類別投入到天的畢數(shù)之中去,畢數(shù)與萬物的關(guān)系為:萬物表現(xiàn)的是一具體的事物,而畢數(shù)則是萬物中的普遍性而言,所以,天跟萬物處在不同的層面上,人雖與萬物處于同一層面,但人卻屬于天道的層面。

    人為何能與其它九數(shù)在同一層面,且為萬物中最尊貴者,首先,董仲舒說身與天相應(yīng),人為天的副數(shù),“天地之符,陰陽之副,常設(shè)于身。身猶天也,數(shù)與之相參,故命與之相連也,”人是天的副本,即一主為天,一副為人,身在數(shù)方面可以參照于天,并且人在命運(yùn)方面也與天相連在一起,如:“天以終歲之?dāng)?shù),成人之身,故小節(jié)三百六十六,副日數(shù)也;大節(jié)十二分,副月數(shù)也;內(nèi)有五臟,副五行數(shù)也;外有四肢,副四時數(shù)也;乍視乍瞑,副晝夜也;乍剛乍柔,副冬夏也;乍哀乍樂,副陰陽也;心有計慮,副度數(shù)也;行有倫理,副天地也?!碧煊小⑿」?jié)、大節(jié)、五行、四時、晝夜、冬夏、陰陽、度數(shù)、天地,人亦有日數(shù)、月數(shù)、五臟、四肢、視瞑、剛?cè)?、哀樂、計慮、倫理與天相應(yīng),天數(shù)與人身有相合處,天成人,即以天數(shù)成人之身,所以董仲舒把人與天放在了同一個層面,即天道的層面;其次,董仲舒認(rèn)為人為萬物中最為尊貴者,其原因在于與其他萬物相比,人所受到的精氣最多,“天氣上,地氣下,人氣在其間,”人氣處于天氣與地氣之間,受到的天地間的精氣多與其他萬物,故“天地之精所以生物者,莫貴于人,”正因?yàn)槿松硭艿奶斓鼐珰庾疃啵匀四艹鋈f物,而為其中最貴者。

    2.天與君的關(guān)系

    董仲舒作為漢文帝、景帝、武帝三朝元老,又作為儒家思想的傳承者,其必然要為維護(hù)統(tǒng)治階級的政權(quán)而服務(wù),因此,在其思想理論體系當(dāng)中,從天道的層面鞏固君主的地位便是必要的,他說:“為生不能為人,為人者天也。人之為人本于天,天亦人之曾祖父也,此人之所以乃上類天也,”為生與為人不能混同,為生者乃父母,為人者乃天,如果從為生的角度來說人都是父母所生,沒有差異,但從上天為人來看,“唯天子受命于天,天下受命于天子,”10“受命之君,天意之所予也?!?1在這個順承的關(guān)系當(dāng)中,天子作為天命的承接者,民作為天命的承受者,這種關(guān)系向外是受天命而來,向內(nèi)則是為他的人性論思想做準(zhǔn)備,即民為何要接受君王的教化,源于天命。

    在為君權(quán)統(tǒng)治合理性的做了形而上的證明以后,董仲舒緊接者從人性的角度進(jìn)一步為君權(quán)的合理性做出說明。

    二、關(guān)于人性論的幾個概念的區(qū)分

    先秦與漢代所處的社會環(huán)境是不同的,先秦時期諸侯間兼并戰(zhàn)爭不斷,人人求以自保,漢代國內(nèi)趨于和平,君王求以統(tǒng)一,因此,孟子、荀子、董仲舒雖都是儒家,但其思想的面向卻是不同,孟子、荀子面對亂世,所求的是社會的和諧,董仲舒面對的是統(tǒng)一的國家,所求的是君王的長治久安。

    董仲舒作為漢代儒家思想的繼承者,要想建立新的人性論思想,先秦的人性論思想是躲不過去的,故他從儒家內(nèi)部學(xué)說出發(fā),以“正名”為切入點(diǎn),在對先秦儒家人性論思想進(jìn)行批判繼承的基礎(chǔ)上,結(jié)合陰陽五行學(xué)說和天命論思想,提出了自己的人性論主張。首先董仲舒引孔子的話說:“孔子曰:‘名不正則言不順。'”“名”如果不正的話,言便會出現(xiàn)混亂,即言明“名”的重要性,那么,何謂“名”?“名則圣人所發(fā)天意,”“名生于真,非其真,弗以為名。名者,圣人之所以真物也,名之為言真也?!币环矫妫瑥摹懊钡膩碓纯?,“名”是圣人對天意的闡發(fā);另一方面,“名”所對應(yīng)的是真實(shí)的事物,如果某物的“名”難以和其“實(shí)”相對應(yīng)的話,那便不是真名,確定這個正名的標(biāo)準(zhǔn)后,再通過“各反其真”的方法去檢驗(yàn)世間之名,則凡有“黮黮”之物者,皆可使其還以本真。董仲舒繼承了先秦儒家的“正名”思想,以此出發(fā)對人性論思想中“性”、“善”、“善質(zhì)”“惡質(zhì)”等名實(shí)問題給出了自己的區(qū)分。

    1.關(guān)于“性”與“善”的區(qū)分

    面對“今世闇于性,言之者不同”的亂象,董仲舒首先運(yùn)用“各反其真”的方法對 “性”進(jìn)行了正名,他說:“性之名非生與?如其生之自然之資,謂之性。性者,質(zhì)也,”性,即質(zhì),是人天生所帶有的資質(zhì),把人先天稟賦的資質(zhì),命名為性,也就是說,質(zhì)為性之實(shí),性與質(zhì)的關(guān)系董仲舒概括為“名者性之實(shí),實(shí)者性之質(zhì)?!苯缍ㄍ辍靶浴钡拿麑?shí)關(guān)系以后,董仲舒便對“善”也進(jìn)行了界定,他先提出了一個問題,“詰性之質(zhì)于善之名,能中之與?”18“性”之實(shí)能否貫以“善”之名,即言“性善”可否?答案很顯然是不能。但是他為何提出這樣的設(shè)問?“既不能中矣,而尚謂之質(zhì)善,何哉?性之名不得離質(zhì),離質(zhì)如毛,則非性已,不可不察也,”19在這個論述當(dāng)中,他并沒有給出對“善”的界定,只是說明性含善質(zhì)而已,那到底什么是“善”,董仲舒并沒有明說,而是舉了一個例子:“故性比于禾,善比與于米:米出禾中,而禾未可全為米也;善出性中,而性未可全為善也,”20把性比作禾,把善比作米,“善與米,人之所繼天而成于外,非在天所為之內(nèi)也,”21善是一種外在的東西,其不是天生的自然之質(zhì),故不能謂之“質(zhì)善”,“天之所為,有所至而止,止之內(nèi)謂之天性,止之外謂之人事,”由此,董仲舒把“善”界定為一種外在的人事,而不是人天生所帶有的資質(zhì)。

    2.關(guān)于“性含善惡質(zhì)”與“性善”的區(qū)分

    董仲舒言性有質(zhì),又言善為外在的人事。但是天生之質(zhì)為何能轉(zhuǎn)化為外在的,即“性”如何成“善”,我們不禁要問天生之質(zhì)有何內(nèi)容?董仲舒言:“天地之所生,謂之性情。性、情相與為一瞑,”“身之有性、情也,若天之有陰、陽也?!比颂焐行郧?,性情相合為“瞑”,這與天生之質(zhì)有何關(guān)系,馮友蘭先生在兩卷本的《中國哲學(xué)史》中對此解釋為,“董仲舒所謂性,似有廣狹二意”,廣義的性是指,“情亦系人之‘生之自然之資',已在人之‘質(zhì)'中”,“就其狹義言,則性與情對,為人‘質(zhì)'中之陽;情與性對,為人‘質(zhì)'中之陰?!倍偈孢M(jìn)一步把“性”與“情”稱為“仁、貪之氣,”以便讓我們更加清楚天生之質(zhì)的內(nèi)容:“天兩有陰陽之施,身亦有貪、仁之性,”“性”有貪、仁二氣,可言性含善惡二質(zhì),董仲舒把惡質(zhì)稱為“情欲”,從天道的層面來說,應(yīng)該對情欲加以限制:“天有陰陽禁,身有情欲栣,”蘇輿注:“天道好陽而惡陰。此云‘陰陽禁',蓋謂禁陰不使干陽,文便耳?!鄙頌楹文芙魄橛?,在于身有心,“栣眾惡于內(nèi),弗使得發(fā)于外者,心也,故心之為名栣也,”發(fā)揮心的主觀能動性,去禁制情欲對善的傷害,并且心對于情欲的限制是內(nèi)在的、自然的,不是外在的,看似是人為,實(shí)際上是天為,“天所禁,而身禁之,故曰身猶天也。禁天之所禁,非禁天也,”但是,“必知天性不乘于教,終不能栣。察實(shí)以為名,無教之時,性何遽若是?”栣,禁制,心并不能完全限制惡質(zhì)的發(fā)生,所以性要為善只能借助于外在的王教。

    董仲舒的性含善惡質(zhì)理論是在綜合先秦人性論的基礎(chǔ)上建立的,他說:“性有善端,童之愛父母,善于禽獸,則謂之善,此孟子之善。循三綱五紀(jì),通八端之理,忠信而博愛,敦厚而好禮,乃可謂善,此圣人之善也,”孟子言人性善的關(guān)注點(diǎn)在于講人與禽獸之別,將惻隱、羞惡、辭讓、是非看成是人之所以為人的內(nèi)在根本屬性,而人只需要發(fā)揮自身內(nèi)在的自覺性,就可以成就其善性;圣人所言的善是以三綱五常、忠信博愛、敦厚好禮為主要內(nèi)容,經(jīng)受后天社會教化與個人修養(yǎng)后所得的善德,即言明善是一外在的人倫規(guī)范,而非內(nèi)在的資質(zhì),董仲舒言其善承于圣人,即孔子,故其曰:“吾質(zhì)之命性者,異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為,故曰性已善;吾上質(zhì)于圣人之所善,故曰性未善。”性含善惡質(zhì)即在言明人性當(dāng)中天生就含有善惡兩種資質(zhì),屬于未發(fā)之性,性善在董仲舒看來,從“正名”來看就是錯誤的,“性”為先天所稟賦,“善”為外在的教化,如何冠以性善之名?

    董仲舒認(rèn)為“性”是人天生所具有,而不是后天形成,“性”當(dāng)中含有善惡兩種潛質(zhì),人的心若發(fā)揮其主觀能動性的話,會對惡質(zhì)有一定的禁制作用,但“天性不乘于教,終不能栣,”故人若要成善,在其先天之性之中,只能求助于圣王的教化。

    三、建構(gòu)人性論的最終目的——王教成善

    1.言性以中

    在做完前期準(zhǔn)備后,也就是完成對“性”的概念界定以后,董仲舒開始構(gòu)建他人性論的核心思想,他說:“名性不以上,不以下,以其中名之,”中,指中民,中民以上和中民以下的人都不可以與他講性,講性,只就中民而言。董仲舒解釋道,“圣人之性,不可以名性;斗筲之性,又不可以名性;名性者,中民之性?!敝忻褚陨系娜朔Q為圣人,中民以下的人稱為斗筲之人,圣人一般指堯、舜、禹、文王、武王以及孔子,他們都是至善的化身,是社會秩序的構(gòu)造者和推動者,所以董仲舒認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)中他們的“性”只能被設(shè)定為先天的善。與圣人相對的是斗筲之人,他們代表著兩個極端。斗筲之人是至惡的化身,是不可教化的,其在現(xiàn)實(shí)中也只能被設(shè)定為先天的惡,如此,圣人與斗筲之人被排除在“待教而善”的人性之外,只以“中民之性”言性。這不僅與其對先秦人性論的批判繼承有關(guān),也與人性論思想的形而上根源有關(guān),“身之有性、情也,若天之有陰陽也,”“陰陽之氣,在上天,亦在人,”天有陰陽二氣,人亦有陰陽二氣,陰陽二氣在人性即為善惡二質(zhì),所以要理解為何“以中言性”,需從陰陽二氣入手加以考慮,董仲舒對陰陽的論述在《春秋繁露》一書當(dāng)中主要從以下幾個方面展開:第一,陰陽二氣的性質(zhì),“惡之屬盡為陰,善之屬盡為陽。陽為德,陰為刑?!枤馀帤夂?,陽氣予而陰氣奪,陽氣仁而陰氣戾,陽氣寬而陰氣急,陽氣愛而陰氣惡,陽氣生而陰氣殺?!标枤庥猩啤⑴?、予、仁、寬、愛、生之屬性,陰氣有惡(e)、寒、奪、戾、急、惡(wu)殺之屬性,且陽氣為德,陰氣為刑,天與人相副,在人而言亦有“仁、貪二氣,兩在于身”的情況,人性所含的善惡二質(zhì)即為陰陽二氣的屬性在人身的體現(xiàn);第二,陰陽二氣的運(yùn)行狀態(tài),“冬至之后,陰俛而西入,陽仰而冬出,出入之處常相反也,”陰陽二氣的運(yùn)行方向是不同的,但其運(yùn)行的總量是不變的,因?yàn)椤岸嗌僬{(diào)和之適,常相順也,”“以出入相損益,以多少相溉濟(jì)也。對勝少者倍入,入者損一而出者益二?!标庩柖獾倪\(yùn)行是不相分的,是相混在一起的,只是其運(yùn)行的過程中有量上多與少的不同,故有“太陽”、“太陰”、陰陽相濟(jì)之分,與人性相對應(yīng),有至善、至惡、善惡相混之分,對此董仲舒以圣人之性、斗筲之性、中民之性言明。

    董仲舒以“中”言“性”,他認(rèn)為“民者,瞑也,”瞑,即目力昏花也,民身上的先天之性,若不加以“扶將”,便會出現(xiàn)“顛陷猖狂”的情況,這是貪、仁二氣相作用于人身的結(jié)果,還怎么能夠成善呢?然民雖瞑,但性有目,董仲舒說:“性有似目,目臥幽而瞑,待覺而后見,”把性比作人的眼睛,人在幽暗之處睡著,閉著眼睛,等到睡醒后,眼睛才能看見東西,由睡到醒,由瞑到見,看似是一正常的行為,但在董仲舒看來,這恰恰是天命所為,并不是人自發(fā)所能為,如此,董仲舒引出了其人性論思想的最終歸宿,即“教之然后善。”

    2.王教成善

    儒家的人性論一般來說分為兩大部分,第一部分是關(guān)于人性自身的認(rèn)識,董仲舒從“正名”出發(fā)對人性概念進(jìn)行了界定;第二部分是在認(rèn)識的基礎(chǔ)上,所形成的價值判斷,以及對于如何修養(yǎng)成善的認(rèn)識,董仲舒建立人性論的最終目的在于推行其“王教”思想,他言中民之性是待教而善,且教之者為王。董仲舒說,“性如繭、如卵,卵待覆而成雛,繭待繅而為絲,性待教而成善,此之謂真天。天生民性有善質(zhì)而未能善,于是為之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意,以成民之性為任者也。今案其真質(zhì)而謂民性已善者,是失天意而去王任也。萬民之性茍信已善,則王者受命尚何任也?其設(shè)名不正,故棄重任而違天命,非法言也?!卑选靶浴北茸鳌袄O”、“卵”,“卵”、“繭”要想成“雛”成“絲”,必須經(jīng)過“覆”與“繅”這個后天的過程,“性”要成為“善”,也需要這樣一個后天變化的過程,董仲舒認(rèn)為是在承天意的王的教化下進(jìn)行的,王教與使民成善間的關(guān)系可概括為,由內(nèi)在的善質(zhì)轉(zhuǎn)化為外在的德,離不開王者的教化;從王的角度而言,化民成性則是天命所賦予的任務(wù)。從董仲舒所構(gòu)建的人性論的最終目的來看,其與人性論的意圖有很大相似之處,但其把“王教”歸于上天的“意志”來看,又與荀子僅就現(xiàn)實(shí)層面來論證圣王之教的合理性又有很大的不同。

    以上,我們從董仲舒的天命觀出發(fā),以“正名”的概念論證方式為切入點(diǎn),對人性論當(dāng)中所涉及的概念進(jìn)行了界定,表明其與先秦人性論概念的不同,把民性定為“中”,并以陰陽二氣為其形而上來源,引出了其人性論的最終目的,圣王之教的思想。董仲舒從時代背景出發(fā),創(chuàng)造性地發(fā)展了儒家思想使之適應(yīng)社會發(fā)展的需要,使儒家文化在兩千多年的歷史政治中成為官方的指導(dǎo)思想,完成了先秦儒者一生所致力追求的目標(biāo)。

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