莊子“逍遙”之美的三個(gè)層次

內(nèi)容摘要：莊子是先秦時(shí)期道家思想的集大成者，他積極關(guān)注人生，有著強(qiáng)烈的原始人道主義精神，并且始終以追求個(gè)體精神人格的絕對(duì)自由為目標(biāo)，《逍遙游》篇目就是他這一目標(biāo)的集中體現(xiàn)。在《逍遙游》中莊子詳細(xì)地論述了他體“道”的方法，這方法就是“游”。莊子的“逍遙游”思想可以從低到高依次表述為三個(gè)層次：“至人無己”、“神人無功”、“圣人無名”。這三個(gè)層次構(gòu)成了貫穿莊子“逍遙游”思想的一條主線，通過把握這三個(gè)層次，一定可以把握莊子的整個(gè)“逍遙游”思想。

關(guān)鍵詞：逍遙游 莊子 三個(gè)層次

一.莊子“體道”之“游”

莊子對(duì)于主體人格精神的絕對(duì)自由的追求集中地體現(xiàn)在他“體道”的理論之中，要想知道莊子是如何“體道”的，首先就要知道莊子所說的“道”是什么。莊子的“道”是在消弭經(jīng)驗(yàn)世界和經(jīng)驗(yàn)事物的對(duì)待與差別的基礎(chǔ)上建立起來的，所以我們對(duì)于“道”的追求也必定是在超越經(jīng)驗(yàn)世界和經(jīng)驗(yàn)事物的對(duì)待與差別之中去求取。由此可見，莊子對(duì)于個(gè)體人格精神的絕對(duì)自由的追求首先就表現(xiàn)為超越經(jīng)驗(yàn)世界和經(jīng)驗(yàn)事物的對(duì)待關(guān)系，也即在出世中去求取。但問題在于，主體精神思維的出世不難求取，究竟如何才能在現(xiàn)實(shí)生活之中達(dá)到出世？依莊子的看法，我們生活在這個(gè)世界上之所以無法達(dá)到“道”的境界是因?yàn)槲覀兪冀K處在一種與他人和他物的各種對(duì)待關(guān)系中，并習(xí)以為常的把這些對(duì)待關(guān)系當(dāng)作我之為“我”的充分條件。然而，人一旦有“己我”和“對(duì)待”的觀念就再也無法擺脫各種有限性，進(jìn)而獲得絕對(duì)無限的精神自由了。莊子正是看到了這些阻礙人們達(dá)到逍遙游的各種限制，才提出“體道”之“游”的。

縱觀莊子思想的大部分著作，比較集中闡釋“游”這一思想的除了《逍遙游》之外還有《知北游》、《應(yīng)帝王》和《在宥》等等。我們雖極力推崇莊子“體道”之“游”的思想內(nèi)涵，但在各路實(shí)用主義者的眼中，“游”這一思想并沒有達(dá)到解決現(xiàn)實(shí)中各種苦難的實(shí)際效用，他們甚至直言不諱地說這種精神的暢游是消極的，是一種不敢直面苦難，逃避現(xiàn)實(shí)的做法。在我看來，這種說法有失公允。首先，如果我們僅僅站在實(shí)用主義的角度思考，僅僅考慮現(xiàn)實(shí)生活中的利害關(guān)系，會(huì)不會(huì)太過狹隘呢？沒有超越物質(zhì)訴求的勇氣，生活會(huì)時(shí)常受到欲求不滿的困擾，無法享受精神自由的快樂。其次，我們總說“身心愉快”，這個(gè)“心”就是指精神層面的快樂，“逍遙游”思想是一種人生哲學(xué)，莊子想要告訴我們的并不是各種具體的操作方法，而是面對(duì)精神的一種超越與自由，是屬于內(nèi)在層面的。

二.“逍遙”之美的三個(gè)層次

首先，“至人無己”是三者中最低的層次，這層思想緊緊契合莊子所說的“玄同彼我”的精神境界。在這“玄同彼我”的精神境界中，人與世間萬物必須取消各自的界限，從而達(dá)到一種不區(qū)分彼我，物我齊一的狀態(tài)。站在人類的角度來說，我們之所以不能順應(yīng)萬物的本性，主要原因在于人類與萬物都各自秉持著原本的性情，處于一種互不相容的狀態(tài)之中。在這樣的狀態(tài)下，人類總是給萬事萬物有形無形的干擾，使它們失去自然的本性。然而，站在器物的角度言之，器物的種種局限性也會(huì)使人感到處處受到外在事物的限制和牽連。因此，由于人總是受到“己我”和“器物”的雙重限制，所以形成了自我封閉的界限，形成一種“己我”與“器物”的對(duì)立思想。也只有當(dāng)我們?nèi)∠艘晕覟橹鞯暮饬繕?biāo)準(zhǔn)，才會(huì)感受到天地萬物的和諧統(tǒng)一，與物為春的自在逍遙的狀態(tài)。所以，這種“玄同彼我”的狀態(tài)就是一種“無己”的狀態(tài)。

在《逍遙游》篇中，莊子就是借描寫鯤鵬與蜩和鳩之間的對(duì)比差異來闡釋“至人無己”的思想的。他在《逍遙游》篇目的開頭處就描寫了鯤鵬的具體情況，其中包括鯤鵬巨大的體積和它逍遙游的方式。比如說鯤鵬水擊三千里，摶扶搖而上九萬里，還要隨著海運(yùn)遷徙，甚至去一次就要六個(gè)月這么長的時(shí)間。相比之下，飛行于榆枋之間的蜩和鳩就要輕松很多，它們的逍遙游實(shí)現(xiàn)起來更為簡單。首先，蜩和鳩不需要去到鯤鵬那么遙遠(yuǎn)的地方，只是到附近的荒郊野嶺去就行了。其次，它們攜帶的食物也不多，只需要帶上一日三餐，即便是往返的行程也不會(huì)感到肚子饑餓，就算到百里之外的地方，也只要一晚上的時(shí)間搗米準(zhǔn)備糧食。如果要到百里之外的地方去，最多花三個(gè)月的時(shí)間準(zhǔn)備一些糧食就可以了。

從鯤鵬與蜩鳩的對(duì)比來看，不同的生物達(dá)到逍遙游的狀態(tài)和方式也各不相同。比起那些飛行在榆枋之間的蜩與鳩來說，鯤鵬式的逍遙游無疑是一種極高的狀態(tài)和境界。莊子在《逍遙游》篇中用了許多反問句來表達(dá)自己的觀點(diǎn)，其中包括“知二蟲又何知？”、“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？”、“眾人匹之，不亦悲乎？”。這些反問句都明確表達(dá)了莊子的價(jià)值取向——逍遙游是有層次劃分的。在他看來，不同層次的生物具有不同的逍遙狀態(tài)，而他向往的是鯤鵬那種高層次的逍遙狀態(tài)。凡此種種，皆能看出莊子以鯤鵬和蜩鳩所做的“小大之辯”的實(shí)際含義。比如蜩鳩“執(zhí)著己見”就是造成自身“小”的重要原因，鯤鵬的廣大與開闊就是它“大”的重要原因。相較于人來說，人的身體可以很高大強(qiáng)壯，但是人的精神狀態(tài)的開闊更為重要，甚至可以說其重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了身體的局限。精神的開拓或者狹小是能否實(shí)現(xiàn)“自由”的關(guān)鍵：胸次開拓之人可以入道，始終執(zhí)著于自我則是入道的障礙。因此，“無己”逍遙并不受任何外在事物的限制，而是獲得一種天地萬物為一體的體驗(yàn)，屬于莊子“逍遙”之美的第一個(gè)層次。

再進(jìn)一步說，那種天地萬物自然和諧、物我齊一的“無己”的逍遙境界也是一種“無為而無不為”的自在逍遙境界。如果萬物在這種無為的狀態(tài)之中能夠按照自身的本性自由地生長和發(fā)展，做到不為任何外物所限制，就可以達(dá)到適性逍遙的境界，這就是“神人無功”的特點(diǎn)。因此，“神人”可以做到使天地萬物自然生長而不依賴于其他外在的條件，做到只求與大道為一。因?yàn)槿魏瓮庠跅l件的約束只會(huì)傷身害性，所以“神人”的做法就是“無功”。莊子在《逍遙游》篇中借描寫居住在姑射山上的神人進(jìn)行了很好的說明。他描寫了一位皮膚白皙如冰雪，體態(tài)嬌弱如處女的神人，她不食五谷雜糧，只吸食清風(fēng)甘露，整日乘著云氣駕著飛龍，無拘無束地遨游在四海之外。由此可見，“神人”無為而使萬物自然生長，她的無為也就是“無功”，“神人無功”并不是完全舍棄事功，置身于萬物之外，更不是排除有無，而是“神人”造化世人，不以物為事。

再比如莊子在《應(yīng)帝王》篇中所言的“明王之治”就是一種不以“功”自居，不求名利，一切都因循自然，無為而無不為的一種治國理政的方式。因此，“神人”并不是置身事外，而是讓萬物自化，不留下自己的任何痕跡而已。以觀察視角的差異來辨析“至人”和“神人”的不同就可以看出，“至人”是一種平視的觀察視角，主體處于與外物同一的高度;“神人”是一種俯視的觀察視角，主體超越了世間的一切事物，以一種獨(dú)立的姿態(tài)遨游于萬物之上，其“逍遙游”達(dá)到了更高的層次。

莊子在《逍遙游》篇中探討達(dá)到逍遙游的條件時(shí)，首次提出“待”的兩種狀態(tài)，它們分別是“無待”和“有待”。在對(duì)“有待”的理解上，各家略有出入，有的學(xué)者把“有待”理解為一種“外在事物的約束力量”，或者直接理解為“限制”。我認(rèn)為這種理解曲解了莊子想要在《逍遙游》中表達(dá)的思想內(nèi)涵，因?yàn)榍f子所說的“待”明顯不是阻礙自由實(shí)現(xiàn)的條件，反而是實(shí)現(xiàn)自由所必不可少的條件。比如說“風(fēng)”之于鯤鵬、之于列子，還有“水”之于舟，都是不可或缺的。因此，通過分析“待”的兩種狀態(tài)就可得出莊子“逍遙”之美的第三個(gè)層次。

《逍遙游》篇中的人物都可分為“有待”逍遙和“無待”逍遙兩種類型。其中，“有待”逍遙需要借助外在的力量達(dá)到理想的“逍遙游”境界，“無待”逍遙則不需要借助任何外在力量來實(shí)現(xiàn)理想的“逍遙游”境界。由此可見，“無待者”本身就處于一種逍遙游的境界之中，而“有待者”必須得其所待才能達(dá)到逍遙游的境界，“有待者”無法做到無物而順、無往而通，始終無法憑借一己之力達(dá)到自由自在的地步，這何嘗不是一種悲哀呢？所以，想要達(dá)到真正的不依賴任何外在物質(zhì)，不受制于任何其他事物，就一定要做到無所對(duì)待。我們?cè)谟懻摗坝写钡臈l件時(shí)，往往把目光局限于日常的物質(zhì)世界，局限于周圍可以名狀的事物而忽視了那些無形體的事物。比如說語言就對(duì)我們的主體思維產(chǎn)生著巨大的影響，甚至在某種程度上語言決定著我們與這個(gè)世界的關(guān)系。在當(dāng)代西方哲學(xué)中，許多學(xué)者認(rèn)為就是語言本身對(duì)我們的主體思維產(chǎn)生了巨大的影響，他們認(rèn)為在某種程度上，語言決定著我們與這個(gè)世界的關(guān)系。我們的生活世界中存在著各種道德規(guī)范、經(jīng)式儀度、社會(huì)制度，它們都是各種理論的衍生物，這些衍生物被各路言論家所操縱著?？偟恼f來，語言本身就是我們達(dá)到“道”所依仗的最大的“待”。語言對(duì)于我們來說確實(shí)是表達(dá)思想的最佳工具，但是又是阻礙我們達(dá)于萬物本質(zhì)的最大障礙。因此，想要達(dá)到逍遙游的境界，首先務(wù)必是要解構(gòu)語言，莊子在《齊物論》中說道：“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而飛其所是。”這段話的意思是說“道”如果隱去了自身我們還能分辨真?zhèn)螁?？語言如果隱去了自身我們還能分辨是非嗎？我們不能依靠語言理解“道”，因?yàn)檎Z言不夠可靠，并不能真正達(dá)于“道”，表達(dá)“道”。莊子認(rèn)為圣人一旦達(dá)到“無名”的境界便可以天下為其己身，以德性為其根本，以入道為其法門，時(shí)刻富于變化，不受語言的約束限制，進(jìn)而達(dá)到“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說”的境界。

三.從“無己”到“無功”到“無名”

從以上論述可以看出，莊子“逍遙”之美的第一個(gè)層次“無己”之美就是使主體自我與世間萬物處于一種自然和諧、物我交融的境界，是一種不為任何物欲所限制的逍遙狀態(tài)。在這種狀態(tài)之下，主體的精神境界是至關(guān)重要的，這種“無己”的逍遙不受生理的限制，它充分地表明了物體形體的大小并不是達(dá)到逍遙游的充分條件。因?yàn)?，形體巨大的鯤鵬雖然能夠比體積小巧的蜩與鳩達(dá)到更高層次的逍遙游，但是它卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如體積小于它的列子。因此，只有精神境界的“大”才是真正的“大”，主題思維的開悟也才是“入道”的關(guān)鍵。“無己”逍遙所表現(xiàn)出來的理想狀態(tài)是胸次開拓者方可入道，執(zhí)著于一己之見則是入道的障礙。

從“無己”逍遙到“無功”逍遙是一個(gè)很自然的過程，非常明顯，“無功”之美是高于“”無己之美的。因?yàn)槟欠N天地萬物自然和諧、物我齊一的“無己”逍遙境界是一種“無為而自能”的狀態(tài)，也是一種“物各安其性”的狀態(tài)，這些狀態(tài)不僅是“至人”的特點(diǎn)，更是“神人”的特點(diǎn)。“神人”可以使萬物自然生長而不依賴于任何其他的事物，并且不受任何規(guī)章制度、仁義道德的約束，只求與大道為一。因此，我們稱“神人”的這種種做法為“無功”。“神人無功”并不是說完全不要事功，而只是“神人”造化世人，隱去自己的痕跡，不以此作為自己的功績罷了。這種“無功”就是不以“功”自居，不求名利，不汲汲追求事功，一切做到因循自然，做到無為而無不為。因此，“神人”并不是說完全地置外物于不顧，而是做到讓萬物自生自化，不留下自己的任何痕跡。由此可見，“無己”只是讓主體和萬物齊一，不去強(qiáng)加干涉事物的自由生長，維持事物自身的發(fā)展規(guī)律和發(fā)展現(xiàn)狀，而“無功”卻是主體對(duì)外物加以干涉，置萬物于己身卻不留下任何自己的痕跡，從容無為而可以使萬物炊累。

綜上所述，莊子所說的“至人無己”的思想是因?yàn)椤爸寥恕背搅耸篱g萬事萬物的對(duì)待，進(jìn)而把自己與天地萬物等同起來，并不區(qū)分自我與他物的界限。莊子所說的“神人無功”的思想是因?yàn)椤吧袢恕辈粌H做到了“至人”的順應(yīng)萬物的特點(diǎn)，“神人”甚至使萬物自生自化，他隱藏在事物的背后看著世間萬物的生長，化去自己的痕跡。這是比“無己”更高層次的狀態(tài)。最后，莊子所說的“圣人無名”的思想是因?yàn)槭ト擞型昝赖牡滦?，“圣人”從來不?huì)以任何名稱或者指代去限制世間各種事物，因?yàn)槊恳粋€(gè)指稱都是一種決定，是一種限制。所以，“圣人”的境界甚至比“神人”更高，也只有真正達(dá)到了無言的境界才能接近莊子所說的“道”的最高境界，一種沒有任何限制的自由。

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[2]陳望衡.中國古典美學(xué)史[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2007：136

（作者介紹：羅詩嫄，貴州大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院美學(xué)碩士研究生）