解析康德早期著作中的一般世界概念及其三要素

盧照忠

摘? ? 要： 康德將一般世界概念理解為可感世界和理知世界的奠基性概念。這個概念既關(guān)涉形而上學的方法和精神的本性問題，又關(guān)涉一般世界定義的要素問題。在關(guān)于世界定義需要注意的三個要素中，質(zhì)料乃是在先驗意義上的構(gòu)成世界之部分的實體;形式乃是世界內(nèi)的一切質(zhì)料性實體在“聯(lián)系”這種本質(zhì)性的形式中形成的并列關(guān)系而非隸屬關(guān)系，上帝這種超越性的力量作為世界原因前定了一切實體間的“普遍確立的和諧”;世界的整全性特征乃是一切并列性的質(zhì)料性實體作為部分在總體上的絕對性大全，宇宙概念又密切相關(guān)于世界的整全性特征?？傊话闶澜绺拍钤诳档碌恼麄€哲學體系中是一個極其重要的概念。

關(guān)鍵詞： 一般世界? ? 質(zhì)料? ? 形式? ? 整全性

1770年8月，康德提交了一篇拉丁文形式的教授任職答辯論文，即《論可感世界與理知世界的形式及其原則》。在這篇論文中，康德從形而上學的方法和精神本性的兩種起源出發(fā)將一般世界（mundi generatim）概念理解為感性世界和理知世界的奠基性概念，并集中用一章兩小節(jié)的篇幅進行了論述。

一、形而上學的任務(wù)、方法與精神的本性

康德曾在1764年的《關(guān)于自然神學和道德的原則之間之明晰性的研究》中說：“形而上學無非是一種關(guān)于我們認識的最初根據(jù)罷了?！盵1]“我所注意的最主要的東西就是，人們在形而上學中絕對必須以分析的方式行事，因為形而上學的任務(wù)事實上就是解析含糊不清的認識。”[1]世界（mundus/Welt/world）概念是這樣的一個含糊不清的認識，這個概念可以類比于奧古斯丁曾談?wù)撨^的時間問題，他說：“那么時間究竟是什么？沒有人問我，我倒很清楚，有人問我，我想說明，便茫然不解了?！盵2]

從形而上學的意義上講，就實體性的復(fù)合物而言，如果說將其以形而上學的方法推至極限的話，那么，“如同分析只能在不再是總體（totum）的部分即簡單者那里確定其界限那樣，綜合也只能在不再是部分的總體即世界那里確定其界限”[3]。簡單者（SIMPLICI）和世界（MUNDO）作為實體性復(fù)合物的兩個至小和至大的極限，似乎可以依賴學院形而上學的方法，分別以分析和綜合的方法對它們形成一個明晰性的認識，但如果真正考慮到精神本性的兩種起源（感性和理性）的話，那么，問題恐怕就會變得異常尖銳。

康德對此疑慮重重地認為，通過這兩種一般形而上學的方法固然可以在觀念中形成簡單者和世界這兩個極限概念，但這只是形而上學意義上的邏輯可能性而已，因為這里回避了這兩個極限概念同精神本性相關(guān)的現(xiàn)實可能性問題?！耙驗樵诟鞑糠纸o定的情況下，通過一個理性的抽象概念來想象總體的復(fù)合，這是一回事;而作為知性的某個任務(wù)，借助感性的認識能力說明這個一般的概念，也就是說，具體地借助清晰的直觀來想象它，則是另一回事”[3]。

理性可以通過類的復(fù)合概念而無阻礙地想象一般世界總體概念，例如，原子實體（簡單者）→物體……→地球→太陽系→銀河系……河外星系……→世界總體;但對要借助于感性的直觀能力的知性而言，它如何在依靠時間的條件下以發(fā)生學的方式說明這個概念，則是另外一個截然不同的問題，因為無論如何都不可能經(jīng)驗性地通過一部分又一部分的相繼附加來完備性地綜合出“世界”這個最大的實體復(fù)合物總體的;反過來講，對于通過以分解的方式獲得 “簡單者”概念而言，同理亦然。

無論是簡單者還是世界，如果要對它們形成實際的知識，那么必須依靠時間的條件，“但是，既然對復(fù)合物來說需要部分的多樣性，對總體來說需要大全性，那么，無論是分解還是綜合，就都不是完備的，因而如果不能在一個有限的、可標出的時間里完成二者的話，不僅通過前者不能得出簡單者的概念，而且通過后者也不能得出總體的概念”[3]。無論是從總體到可給定部分的無限返回，還是從部分到給定總體的無限前進，這在經(jīng)驗上都是不可能的，是難以設(shè)想、不可表象的，就算以極大取代無限的數(shù)學家們只是在與虛構(gòu)的陰影作戰(zhàn)而已。

正是由于精神的感性能力和理性能力之間存在這種差別，“精神經(jīng)常不能具體地說明它從理性獲得的抽象概念，并把它轉(zhuǎn)化為直觀”[1]。因此，康德才鄭重地提醒說：“在我們的定義中，我也指出了包含在主體天性中的原因，以免世界的概念顯得純粹是任意的，像在數(shù)學中發(fā)生的那樣，是僅僅為了從中得出結(jié)論而虛構(gòu)的。”[1]

二、一般世界的定義及其三個要素

康德緊接著就過渡到了論文的第2節(jié)，他開門見山地說，在世界的定義中應(yīng)予注意的要素如下：

（一）Materia （in sensu transscendentali） h. e. partes， quae hic sumuntur esse substantiae. （質(zhì)料（在先驗的意義上）被認為是作為部分的實體）。

在先驗認識論的意義上，質(zhì)料要素的意蘊在于：理性在預(yù)設(shè)世界是一個總體的條件下，將質(zhì)料性實體作為其構(gòu)成部分。不過，“上帝”作為非質(zhì)料性實體，康德在后文中則認為他是作為世界原因而起作用于世界之外的。

1.康德認為我們完全沒有必要擔心或者關(guān)心他的實體定義與這個詞的通常意義是否一致。因為對于理解一般世界的定義而言，只要將實體確定為是質(zhì)料性的就足夠了，因為它仿佛僅僅是根據(jù)知性的規(guī)律產(chǎn)生的一個問題，畢竟，健全的人類知性是不會將精神性實體作為自己的根本研究對象的。

康德可以完全不關(guān)心這個問題，但是作為一種解讀性策略，我們卻沒有合適的理由這么做。其實，早在1756年的《物理單子論》第一章中，康德就對“實體”下過一個這樣的定義：DEFINITIO. Substantia simplex， monas dicta， est， quae non constat pluralitate partium， quarum una absque aliis separatim exsistere potest[定義：簡單實體，即單子，不是由諸多部分構(gòu)成的，任何一個（簡單實體）都可以離開其他[簡單實體]而獨立存在][4];由這個定義出發(fā)，康德還提出了一個定理：Corpora contstant monadibus[物體是由單子構(gòu)成的][4]。而且，他將簡單實體、單子、物質(zhì)元素、物體的原初部分等概念作為同義詞來使用。因此，每一個物體都是由絕對簡單的原初部分即單子構(gòu)成的，或者，任何一個物體都是由一定數(shù)目的元素構(gòu)成的。世界自身作為最高程度的實體復(fù)合物，它必定是由單子即簡單實體來奠基的。透過《物理單子論》這篇論文，我們基本上就可以確知他的實體定義在哪些方面不同于這個詞的通常意義了，既然他認為構(gòu)成世界的要素即眾多實體只能是質(zhì)料性的或物理單子式的，那么顯而易見的是，他的“實體”定義既不同于上帝、天使、靈魂、精靈等“非質(zhì)料性”實體，又不同于萊布尼茨形而上學意義上的具有精神屬性的單子實體，更不同于斯賓諾莎自然哲學意義上的“自然”這個唯一實體。

2.康德認為，就“世界”這個詞的意義在通常應(yīng)用中的廣泛傳播而言，也是不同于他自己的世界定義的。他這里提到了關(guān)于“世界”的一個廣泛傳播的意義：世界=唯一的簡單實體+偶性?？档聦Υ嗽u論說：“因為沒有人把偶性當作部分歸屬于世界，而是把它們當作規(guī)定歸屬于世界的狀態(tài)。因此，用唯一的一個簡單實體連同其偶性完成的世界所謂唯我主義的世界，即便不是一個虛構(gòu)的世界，也不大適合被稱為世界。”[1]顯然，康德是在影射斯賓諾莎主義者。在斯賓諾莎看來，思維和廣延二者本來只是唯一性實體即“自然”的兩個規(guī)定性屬性，它們并不能脫離實體的限制而獨立自存，但在后來的斯賓諾莎主義者那里，這兩個偶性反而被他們當作和實體相并列的部分而被統(tǒng)貫在“世界”這個更高的概念之下了。因為這種“世界”用法根本無視實體和偶性之間的差異，所以康德才將其斥之為“虛構(gòu)的”世界。

3.由于不能將實體的偶性作為世界的部分歸屬于世界，只能將其作為“規(guī)定”歸屬于世界的狀態(tài)，同樣，也不能將實體偶性自身的前后相繼狀態(tài)當作部分歸屬于世界。因為無論是偶性還是其自身的前后相繼狀態(tài)，它們的根據(jù)皆在于作為主體的實體，它們只不過是“被確立的東西”而已。

4.但是，構(gòu)成世界的一切實體的本性是偶然性的還是必然性的呢？康德在這里只是匆忙一筆帶過，并允諾從這里設(shè)定的條件出發(fā)將在后文中指出實體的本性是偶然性的結(jié)論。不過，康德在這里設(shè)定了什么樣的條件呢？

在論文第1節(jié)的一個注釋中，康德說，分析和綜合這兩個詞大體上被賦予質(zhì)的意義和量的意義這雙重含義?！熬C合或者是質(zhì)上的，是按照從屬者的序列從理由到被確立者的進程”[1]，猶如偶性依附于實體，或者結(jié)果依附于原因那樣;“或者是量上的，是按照并列者的序列從一個給定的部分經(jīng)由它的補充者到總體的進程”[3]，猶如水星、地球、金星及其他星體等作為給定的相互補充部分從而協(xié)同性地歸屬于太陽系總體那樣;反過來，對于分析而言，大體亦如是。但無論是綜合還是分析，康德在這篇論文中都僅僅是在量的意義上使用的，這就是他所設(shè)定的條件。

我們固然可以這樣說——偶性是必然依附于實體的，結(jié)果是必然依附于原因的，但是，彼此不同的實體本身之間是否也有必然性的依附關(guān)系呢？康德的答案是：否。他在第四章的第18、19節(jié)中集中解說了實體的本性問題，“由必然的實體構(gòu)成的總體是不可能的……因此，實體的總體是偶然事物的總體，而世界就其本質(zhì)而言是由純粹偶然的東西構(gòu)成的”[3]?？档碌慕忉岆m然有些晦澀，但其大體意思還是清楚的?！氨厝坏膶嶓w”之“必然性”就在于——就每個必然性實體的客觀存在而言，它們都是完全獨立自存的、不受其他實體限制或影響的，假如實體的本性是必然性的并將它們“聯(lián)系”成一個總體的話，那么，這本身就違背設(shè)定的“必然性”之條件。正是由于“自存性”與“聯(lián)系性”二者在邏輯上矛盾性，由必然的實體構(gòu)成的總體才在根本上是不可能的，而只有由偶然的實體構(gòu)成整體才是可能的。結(jié)論，實體的本性只能是偶然性的。

（二）FORMA， quae consistit in substantiarum coordinatione， non subordinatione. [形式存在于一切實體間的并列關(guān)系而非隸屬關(guān)系之中]。就世界被構(gòu)建為一個“總體”的形式而言，它并不是由一切質(zhì)料性實體雜亂堆積而成的，而是由一切實體在“聯(lián)系”中并列性地而非隸屬性地構(gòu)成的。

1.世界內(nèi)的諸實體之間的關(guān)系形式是并列的、同類的、相互規(guī)定的，猶如桌子、椅子、床及其他家具作為同等的補充者和房屋總體的關(guān)系那樣，而不是隸屬的、異類的、因果性或依賴性的，猶如太陽曬導(dǎo)致石頭熱這樣的因果性，或者如紅色依附于一朵玫瑰花這樣的依賴性。而且，這種并列性的關(guān)系只能是實際的和客觀的，而不能是觀念的或者純粹由主體任意設(shè)想的，“因為通過把許多東西合在一起，可以毫不費事地造成一個表象的總體，但并不因此就是一個總體的表象”[3]。這種外在結(jié)合只是精神迫使多樣性成為觀念中的一而已。

2.聯(lián)系構(gòu)成了世界的本質(zhì)性形式，它是構(gòu)成世界的一切實體間的可能性影響原則。也就是說，一切實體唯有在“聯(lián)系”這種本質(zhì)性的形式條件之下才能以相互并列的方式共同歸屬于世界總體。但康德沒有就此止步，他還要進一步追問這種聯(lián)系又是如何可能的？由于聯(lián)系是針對實體本身間的可能性影響而言的，并非實體偶性間的狀態(tài)意義上的現(xiàn)實性影響。所以，根本性的難題在于，既然一切實體的本性都是偶然性的，那么，它們之間怎么可能會發(fā)生本質(zhì)性的聯(lián)系呢？只要解決了這個難題，偶性狀態(tài)間的問題就迎刃而解。康德走的既不是純粹自然主義的道路，又不是信仰一神論的道路，而是先驗神學或自然神學的道路——康德終究是放不下虔誠派宗教情懷的，他最終要訴求是一種超越的力量。這種超越的力量作為影響世界的原因，則要以一個原則作為前提條件，借助它，“雖然各個實體是彼此獨立的，但是它們的狀態(tài)作為被確立的東西而相互關(guān)涉才因此而是可能的”[3]。這個原則即第22節(jié)提到的所有實體所依據(jù)的“一個共同的原則”即“萬物只有一個必然性的原因”。這個必然性的原因在形而上學奠基的意義上乃是稱為“無限的唯一者”的東西，“世界內(nèi)的一切實體都是來自于他物的存在者，但不是來自于同類的他物，而是一切都來自于唯一者”[3]。這個“無限的惟一者”作為世界中的所有質(zhì)料性實體共同性的根源，它既是一切實體間統(tǒng)一性原因，又是整體性的原因，還是世界的創(chuàng)造者和建筑師;但它作為世界原因乃是一個外在于世界的存在者，而不是作為世界靈魂而內(nèi)在于世界的[3]。云遮霧罩地繞了這么大圈子之后，康德最終才拉來馬勒伯朗士作陪襯說：“亦即，我們在上帝里面直觀一切?！盵3]

由此，在這個超越的力量即上帝的外在性影響作用下，實體間的最初聯(lián)系就不是偶然的而是必然的了。

3.如果從上帝這個萬物最終的外在根據(jù)或者共同的原則出發(fā)，“那么，世界中的一種超越的力量就不可以被視為可能的”[1]。否則，上帝就會和質(zhì)料性實體一樣成為偶然性的，這是和上帝無可比擬的尊嚴相違背的，故而上帝必然在世界“之外”作為世界原因而賦予諸實體間以“普遍確立的和諧”，這種和諧區(qū)別于一個實體的狀態(tài)適合于另一種實體的狀態(tài)那種“個別確立的和諧”，前者作為后者的根據(jù)乃是實在的和自然的“前定和諧”，后者只能叫作觀念的和感應(yīng)性的“機緣論”。既然所有實體間的“聯(lián)系”都是由超越的力量即作為無限的唯一者上帝來外在性地確立和維持的，那么，一切實體由以構(gòu)成“統(tǒng)一體”的那種結(jié)合就是必然的，所有實體間的普遍聯(lián)合也就是自然而然的，世界總體也將因此而是實在的;否則，這種聯(lián)合就將會是感應(yīng)性的（一種沒有真正聯(lián)合的和諧），而世界就會只是一個觀念總體了?！拔彝耆嘈徘罢?，雖然它未被證明，但我還是從別的理由出發(fā)相信”[1]。

但是，這別的理由又是什么呢？

4.從邏輯的理由說，“聯(lián)系”這個對世界來說本質(zhì)性的形式必須保持不變。因為任何變化都要以主體的同一性為前提條件，主體前后相繼的規(guī)定狀態(tài)也要以此為根據(jù)。因此，世界雖然經(jīng)歷了無數(shù)的前后相繼狀態(tài)，但它仍是同一個世界，仍保持著同一個基本形式。因為各部分的同一性要以整體的同一性為前提，后者要求的是復(fù)合的同一性。而一切實體間的復(fù)合之所以可能，又要以超越的力量即上帝作為外在邏輯性前提來提供保證。從實際的理由說，“因為世界的本性是屬于它的狀態(tài)的所有可變規(guī)定的第一內(nèi)在原則，由于它不能與自身相對立，所以自然而然地、也就是說從它自身出發(fā)就是不變的”[1]（395）。顯然，世界作為一切質(zhì)料性實體的至大實體復(fù)合物總體，必然沒有任何其他質(zhì)料性實體能夠在它之外，所以，從世界自身出發(fā)它就是恒久的、不變的，世界內(nèi)一切實體的偶性狀態(tài)無論如何千變?nèi)f化，它們終究還是在世界自身的本質(zhì)性聯(lián)系形式囊括之下的。

5.康德批評說，那些認為研究超越的力量和世界的本質(zhì)性聯(lián)系形式?jīng)]有必要的人，他們將被空間和時間的概念所蒙騙。因為在康德看來，空間和時間概念根本不是任何一種聯(lián)系的知性的、客觀的觀念，而只是一些現(xiàn)象，它們只是證明了而不是解釋了關(guān)于普遍關(guān)聯(lián)的那個共同的原則，即上帝。也就是說，一切實體在所謂客觀空間和時間中的單純性存在并不能保證它們之間會有必然性的聯(lián)系，否則，這就會是對“上帝”這個概念的羞辱了。為了讓這個概念擺脫羞辱，康德勢必就要提出另外一種唯一值得被稱為實在性的聯(lián)系，而且唯有從“上帝”這個概念出發(fā)才能把世界總體稱為實在的，而不是觀念的或者想象的。

（三）UNIVERSITAS， quae est omnitudo compartium absoluta. （整全性或宇宙，它是共屬部分的絕對性大全）。

絕對性即無條件性，它意味著在世界“之外”不會再有其他任何質(zhì)料性實體存在的可能性;大全即無一遺漏性，它意味世界“之內(nèi)”的一切質(zhì)料性實體在數(shù)量上的徹底完備性。一切質(zhì)料性實體在“聯(lián)系”中結(jié)合成為一個所共同歸屬的絕對性總體（Totalitas absoluta）。這個絕對性總體即是對“世界總體”（mundus totum）的整全性（Universitas）要素的進一步描述。

1.世界的整全性乃是實體復(fù)合物的絕對總體性，它不同于人類、鳥類復(fù)合物這樣的相對總體性。從量的角度說，任何相互之間作為共屬部分而與任何一個整體相關(guān)的東西，它們都“被理解為同樣的情況”[3]，例如，人類這個相對性總體或整體，它所關(guān)注的只是每一個個人是否符合人類的共同特征問題，而不追究身份、性別、年齡、職稱等特殊情況。這也是我們?nèi)粘Ｒ子诶斫獾臇|西。

不過，對于世界這個絕對總體性概念而言，它對于那些深受宗教熏陶或者日常習慣影響的人們來說似乎具有一種顯而易見的、不言自明的清晰性形貌，尤其是當它在定義僅僅消極性地表示“除此之外，絕無其他，僅此而已”那樣。但是，如果更深刻地思考它，它就顯得是為哲學家樹立的一個十字架，“因為，如何將universi永遠不會完成的前后相繼的狀態(tài)序列并連同所有的一切變化都納入一個總體之中，這幾乎是難以設(shè)想的”[3]。

康德在這里提到的universi[整全或宇宙]一詞，它由前綴詞unio（聯(lián)合、結(jié)合/單一、統(tǒng)一）和后綴詞verto（使轉(zhuǎn)向、使轉(zhuǎn)動/歸于、授予）[5]合體而成，其字面義即是——所有一切事物結(jié)合成一個統(tǒng)一體。需要特別注意的是，世界的整全性概念與世界的總體性概念是不同的，世界的總體性僅僅涉及一切實體自身的復(fù)合，世界的整全性除此之外還將一切實體間的偶性及時間變化狀態(tài)囊括進來，這就是無限的總體性或絕對總體性概念，而正是為了體現(xiàn)這種差異，康德才不得已地引入universi一詞。

另外，回顧康德在1755年的《一般自然史與天體理論》論文可知，康德和伊壁鴆魯、盧克萊修、布魯諾、牛頓等人一樣也對世界的外延作了寬泛的理解，即，任何一個和太陽系相類似的、小范圍內(nèi)的行星系都是一個行星世界，無數(shù)這樣的世界合起來就是“世界大全”（Weltalls），這個“世界大全”作為具有體系性結(jié)構(gòu)的整個世界大廈的“世界整體”，也就是至大范圍內(nèi)的“整個宇宙”（gesammte Universum）或簡稱為“整全或宇宙”（universi）[4]。相對人類有限的知性而言，“這里沒有終結(jié)，而是一個真正無法測度的深淵，人的概念的所有能力盡管可以憑借數(shù)字的幫助而提高，也還是沉沒在這深淵之中”[6]。從康德1747年《論活力的真正測算》的論文看，他所強調(diào)的世界定義為“世界是所有相鄰、相似、相繼、相互聯(lián)結(jié)的事物的序列”[6]。并且，世界作為一切現(xiàn)實存在事物的序列也是相關(guān)于整體而言的，也是說，世界乃是由一切現(xiàn)實存在的事物在現(xiàn)實的而非想象的結(jié)合中構(gòu)成的統(tǒng)一性整體。從這個角度看，同是單數(shù)的世界與宇宙就具有了同一性。由此，universitas作為從universi引申而來的詞匯就具有普遍、一般、完整、整體等含義[5]。所以，康德在教職論文中將universitas（整全性）概念隸屬于mundus[世界]概念之下，并以將前者作為后者的一個要素的方式延展性的理解一般世界的概念問題。

與“世界”概念過多地側(cè)重于實體不同，“宇宙”概念還要顧及實體的偶性及其之間的各種錯綜復(fù)雜變化狀態(tài)問題，這種變化狀態(tài)雖然就其自身而言是永恒的、前后相繼的、永不完結(jié)的;但從人類精神的本性來說，由于我們只有感性直觀而沒有理智直觀的能力，因此我們永遠也無法在經(jīng)驗中找到能夠承接整個永恒時間序列的“最后者”。既然如此，那么，我們就決不能貿(mào)然地說我們是能夠把握徹底完備性或者絕對總體性概念的。例如，對于像一個班級、一盒粉筆這樣的相對性總體而言，其內(nèi)部實體的數(shù)量及其空間性并列關(guān)系、偶性的變遷狀態(tài)等都是可以被普遍性地列舉出的，但對于像世界或者宇宙這種絕對性總體而言，出于無限性的緣故，正是因為作為部分的質(zhì)料性實體的在數(shù)量上的無限多性、在時間序列上的無界限性，所以“這個絕對總體性”概念雖然對常人來說具有看似日常顯而易見、不言自明的外表，但對哲學家來講就是一個十字架難題了。

2.既然從這個前后相繼的永恒時間序列角度，我們就永遠無法經(jīng)驗性地找到最后者或者無限者，那么，換一個角度又如何呢？“也許有人相信，困擾前后相繼的無限者的總體性的困難，也許在同時的無限那里不存在，之所以如此，乃是因為同時性顯得是明確宣布把一切包括在同一個時間里”[1]。同時性本身當然是一個“有限性”概念，因為世界或宇宙中的一切都是存在于過去、現(xiàn)在、未來的時間維度內(nèi)的，三者相對而言是“相互限制性”關(guān)系。但是，這種“有限制的同時性”是否就能將“無限的一切質(zhì)料”都包括在同一個時間里呢？康德對此以三段論推理的形式反駁說：同時的無限意味著在某一特定時間內(nèi)提供了“無窮無盡”的并列性材料，這里當然不存在一個無條件時間序列的“最后者”問題;但是，如果我們要把握這種無窮無盡性，就需要在時間中經(jīng)驗性地1、2、3……地“數(shù)盡”一切材料，但這種前后相繼的數(shù)字序列卻是永遠不能經(jīng)驗性地完成的，否則，“無窮無盡”就會變成“有窮有盡”了，而這是與大前提相矛盾的;“如果允許一個同時的無限，那就必須承認前后相繼的無限的總體性，但后者是被否定的，所以前者也被除去”[1]。故而，從這個空間性并列的角度講，精神的本性也是難以真正把握這個“絕對總體性”概念的。

3.世界的“絕對總體性”難題之所以是一個棘手的問題，乃是因為，一方面，我們在理性中形成了這個抽象概念，另一方面，我們的感性能力卻又根本不能在具體的時空條件下經(jīng)驗到它。然而，康德還是提醒我們要注意問題的癥結(jié)所在，即一切事物無論是前后相繼的時間序列還是依賴于時間概念的同時性空間并列，它們都不屬于“理性的總體概念”，而僅僅屬于“感性直觀的條件”[3]。所以，當精神試圖以感性直觀的方式把握理性的總體概念時，人類精神就將會不可避免地遭遇到這個棘手的問題。

4.對于這個棘手的問題，康德也只好無奈地說，無論是以什么方式被給予的并列性事物，只要它們能夠被設(shè)想為是“歸屬于一”的，這就足夠了。當然，這個“一”（unum）既可以被理解為萬物所歸屬的整體之“統(tǒng)一體”，又可以被理解萬物所源出的“無限的唯一者”。

至此，康德也就結(jié)束了整個第一章的論述，但遺憾的是，他本應(yīng)順勢綜合這三個要素從而對“一般世界概念”下個定義，可是他沒有這樣做，反而將這個任務(wù)留給了讀者。其實他也沒有必要這樣做，因為，一方面他已經(jīng)在1747年《論活力的真正測算》論文提到了嚴格的世界定義，另一方面作為哲學史背景，形而上學領(lǐng)域的權(quán)威鮑姆嘉通早在1743年第二版的《形而上學》中就已經(jīng)對世界下過了這樣的定義：“mundus（universum，παν） est series（multitudo，totum） actualium finitorum，quae non est pars alterius.[世界（宇宙，全體）是實際的有限事物的系列（多樣性，總體），而不是另一系列的部分?！盵7]稍后克魯休斯也在1745年的《略論必然的理性真理何以對立于偶然的真理》論著中對世界下過類似的定義：“所謂世界就是有限事物的這樣一種實在性聯(lián)結(jié)，它本身又不是另一種聯(lián)結(jié)的一部分，雖然它借助于一種實在的聯(lián)結(jié)曾經(jīng)歸屬于另一種聯(lián)結(jié)?！盵8]從康德對世界定義的“形式要素”的分析中，我們不難看出他所謂的偶然性實體實際上也是相對于超越的力量即上帝這個唯一的必然性實體而言的有限事物，所以，康德在這里所做的只不過是對這種經(jīng)院形而上學的世界定義進行進一步的分析而已;顯然，這里所提到的世界定義是不同于康德所批評的斯賓諾莎主義者意義上的世界定義的。雖然如此，國內(nèi)康德哲學研究者陳艷波博士還是總結(jié)了這樣的一個世界定義：“通過這三個概念我們可以這樣來表述‘世界的含義：通過‘形式而把作為部分的‘質(zhì)料關(guān)聯(lián)成一個具有‘整體性的大全?！盵9]這個定義是否符合康德的原意，細心的讀者自會品鑒，我們這里暫且不論。

三、一般世界概念在康德整個哲學體系中的重要性

一般世界概念在康德的整個哲學體系中也可以說是一個奠基性概念。早在其學術(shù)生涯的開端處，康德就在1747年的《活力的真正測算》論文的第一句話中自信滿滿地說：“我相信，我有理由就我利用這幾頁紙對世界所做的判斷而言得出一個如此之好的看法……”[6]但他所謂的一般世界之“一般”并不是對于如動物世界這類區(qū)域性“特殊”世界而言的，而是相對于現(xiàn)象世界、本體世界、感性世界、理知世界等這類“整體性”世界而言的。一般性即意味著整體性。

不僅如此，康德后來還提出了bersinnliche Welt， Welt der Intelligible， intelligible Welt， Sinnenwelt， Verstandeswelt，intellekktuelle Welt等諸多與世界相關(guān)的概念，并在《純粹理性批判》中說“因此，先驗—哲學是一種純粹的、全然思辨的理性的一種世界智慧”[10]。而且“把所有那些只要涉及諸現(xiàn)象的綜合中的絕對總體性的先驗理念都稱之為世界概念”[11] ，并提出了和人的自由實踐密切相關(guān)的道德世界概念，這個概念后來在他的《實踐理性批判》中得到了充分的發(fā)揮。另外，在《判斷力批判》中，他又提出了一個后來在西方哲學發(fā)展史上具有重要影響力的世界觀（Weltanschauung）概念。

綜上所述，由于理解一般世界概念乃是理解康德的其他世界概念乃至其整個哲學體系的前提之一，因此，深入解讀這個奠基性的一般世界概念及其要素問題，無論如何都不是無的放矢或者無意義的。而且，在《純粹理性批判》中康德將世界概念作為調(diào)節(jié)性原則的先驗理念來看待，以區(qū)別于構(gòu)成性原則?？档碌氖澜绺拍钏枷朐诤麪柕纳钍澜?、海德格爾的世界意蘊思想又得到了別樣的生發(fā)。

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