日本近世初期神話解釋中的朱子學(xué)思想

孫傳玲

[摘要]相對于中世“神佛習(xí)合”思想影響下發(fā)展起來的佛教色彩濃厚的“中世神話”，曰本近世思想史上出現(xiàn)了以儒學(xué)（宋學(xué)）理論來解釋《古事記》《日本書紀(jì)》等古典所記載的神代神話，并試圖以此來發(fā)展和完善神道理論的神話解釋新動向。近世初期的朱子學(xué)家兼神道家山崎暗齋（1618—1682）便是其中的代表性人物之一。他提出神儒“妙契”說，主張神道與儒教的關(guān)系為冥冥之中的契合。在繼承中世神道的基礎(chǔ)上，暗齋創(chuàng)立了理學(xué)神道性質(zhì)的“垂加神道”，以朱子學(xué)“理氣”“陰陽五行”等為理論對《日本書紀(jì)》神代卷中所記述的神代神話進行了重新解釋，并以此作為其神道學(xué)說的理論依據(jù)。

[關(guān)鍵詞]日本;神話;朱子學(xué)

[中圖分類號]B313.3

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1002-2007（2019）02-0008-07

提起日本神話，人們首先可能會想到以《古事記》《日本書紀(jì)》中所記載的“記紀(jì)神話”為代表的古代神話。但實際上神話并不是一成不變地被后人所傳承，而是在不同的歷史階段被人們敘述成具有現(xiàn)實意義的不同形態(tài)。從思想史的角度看，從日本古代到中世、近世，再到近現(xiàn)代，“記紀(jì)神話”在不斷完成變化的同時也巧妙地映射著各個時期的思潮。

近些年，一些學(xué)者提出了“中世神話”（或稱“中世日本紀(jì)”）這一新的研究視點。①他們指出，所謂的“中世神話”即為日本中世時期在對《日本書紀(jì)》的注釋過程中被重新創(chuàng)造出來的、一種脫離了“記紀(jì)神話”原本面貌的新神話體系。這些研究不但開辟了一條不同于以往僅限于“記紀(jì)神話”研究的新路徑，同時也促發(fā)了人們對中世思想史、宗教史的重新思考。

正如在中世時期的“日本紀(jì)注”過程中產(chǎn)生了中世固有的神話言說那樣，隨著中世向近世的推移，神話也再次發(fā)生了變化，并以近世特色的新形態(tài)出現(xiàn)。但對于近世神話的研究，目前學(xué)界的關(guān)注主要集中在以本居宣長為代表的國學(xué)派上。①實際上，國學(xué)派的神話解釋可追溯至近世初期的垂加神道。因此，理清垂加神道的神話解釋特色是日本近世思想史研究中不可缺少的一環(huán)。本文擬在通過垂加神道的創(chuàng)始者山崎暗齋對日本創(chuàng)世神話，即“天神七代”的解釋中的朱子學(xué)特色作出考察，以期能進一步梳理朱子學(xué)在日本的受容及其本土化建構(gòu)。

一、近代以前日本思想史上的各神話發(fā)展階段

如果按照歷史分期來劃分日本神話的發(fā)展過程，那么近代以前的日本神話發(fā)展過程大致可分為三個階段，即分別為：記紀(jì)神話階段、中世神話階段、近世神話階段。

所謂“記紀(jì)神話”，就是日本最早的兩部史書《古事記》和《日本書紀(jì)》中所記載的神話故事。其中，《古事記》成書于712年，由太安萬呂編撰。全書共三卷，上卷為神代卷，主述“神代”之事，即日本眾神的故事傳說。中下兩卷主要記述“人代”之事，即自神武天皇至推古天皇時代的帝王之事?！度毡緯o(jì)》成書于720年，由舍人親王編撰，是日本現(xiàn)存史書中最古老的編年體正史書。全書共有三十卷，其中第一、二卷為神代神話的記載，其余二十八卷主要以史料為主，記載了自神武天皇至持統(tǒng)天皇時代的歷史事跡。這兩部著作中的神話敘事部分合稱為“記紀(jì)神話”?！坝浖o(jì)神話”是日本思想史上最原初的神話體系。另外，由于這兩部著作擁有國家史書地位，所以其中所記載的神話部分被賦予了至高的權(quán)威，此后各時期不同形態(tài)的神話也都是以此為軸心而變化的，尤其是作為正史的《日本書紀(jì)》中的神代神話。

平安末期以后，支撐古代社會的政治、經(jīng)濟、宗教等各方面逐漸衰退，中世的新社會拉開帷幕。進入中世后，佛教得到了空前的發(fā)展。與此同時，日本中世思想史上出現(xiàn)了作為日本本土神祗信仰的神道與作為外來宗教的佛教相互融合的“神佛習(xí)合”現(xiàn)象。在這種新的思想背景下，佛教的新興世界觀成為人們對“記紀(jì)神話”進行解釋的基礎(chǔ)。在解釋的過程中，神話與佛教學(xué)說“習(xí)合”，很多神格都被置換，甚至神話的主題都被進行了大膽的改編。如倡導(dǎo)“本地垂跡”說的兩部神道、山王神道等神道派系對“記紀(jì)神話”加人密教的解釋，重新創(chuàng)造出了無法還原至“記紀(jì)神話”原本面貌的、具有中世特色的新神話內(nèi)容?！霸谥惺肋@一時代層中不斷發(fā)生演變與新生的‘中世神話世界正是反映了‘中世的時代思潮及其精神世界的極佳的思想史產(chǎn)物。”[1]?

進入近世以后，伴隨著德川幕藩體制的建立，曾經(jīng)從屬于佛教的朱子學(xué)等新儒學(xué)漸漸脫離佛教的影響，逐漸發(fā)展建立起了一套獨具日本特色的儒教思想體系。相對于中世的“神佛習(xí)合”，近世思想史的一個重要特征便是“神儒習(xí)合”。以儒學(xué)理論來解釋神代神話成為近世初期神話解釋的新動向。這一時期的儒學(xué)家們在潛心研究儒學(xué)的同時，也積極發(fā)展日本本土的神道思想，尋求儒學(xué)與神道的契合點。另一方面，當(dāng)時的許多神道家們也積極地將儒學(xué)理論運用于神話解釋中，建立起了一套具有較完整理論的神道體系，即所謂的儒學(xué)神道（如渡會神道、吉田神道、垂加神道等）。無論是儒學(xué)家還是神道學(xué)家，他們都運用程朱理學(xué)的理氣論、天人合一、理一分殊等理論，對《古事記》《日本書紀(jì)》等古典所記載的神話進行重新武裝，并試圖構(gòu)建一套合乎當(dāng)時社會文化要求的新神話體系。盡管這一新的神話解釋現(xiàn)象遭到后來以本居宣長為代表的日本國學(xué)家們所攻擊，甚至摒棄，但實際上從思想發(fā)展的脈絡(luò)來講，近世后期的國學(xué)思想與這一時期的神道理論的完善發(fā)展是一脈相承的。

在這一思想史的“神話”脈絡(luò)中，我們可以以近世初期極具代表性的一位思想家山崎暗齋為例，考察他對日本創(chuàng)世神話中的“天神七代”的具體解釋，以進一步分析“近世神話”的特征及其在思想史上的地位。

二、暗齋神話解釋中的朱子學(xué)思想

山崎暗齋是日本江戶時代初期著名的朱子學(xué)家兼神道家。自幼年時期他就被送到京都的比叡山，進入佛門修行。19歲時，從比叡山轉(zhuǎn)至土佐藩（現(xiàn)高知縣一帶）的吸江寺，結(jié)識了土佐一帶有名的朱子學(xué)代表人物谷時中（1598—1650）、小倉三?。?604—1654）及野山兼中（1615_1664），并在他們的影響下，開始接觸朱子學(xué)。通過對朱子學(xué)的學(xué)習(xí)與了解，山崎暗齋漸漸被朱子學(xué)所提倡的“倫理綱?！币约胺e極入世等觀念吸引。25歲時，山崎暗齋毅然決然地脫去僧侶服，摒棄佛門，轉(zhuǎn)向了朱子學(xué)研究。從此，他成為了一個虔誠的朱子學(xué)家，為朱子學(xué)研究傾盡一生，并于晚年完成了其一生的集大成著作《文會筆錄》。

另外，山崎暗齋還是一位神道學(xué)家。由佛教轉(zhuǎn)向朱子學(xué)后，他雖然一直抨擊佛教，但對于日本固有的神道，卻表現(xiàn)出了極大的興趣，并在中世（鐮倉室町期）神道傳統(tǒng)的影響下，將朱子學(xué)的一些理論運用到神道、神話的解釋中，創(chuàng)建了獨具特色的神道理論。他所創(chuàng)立的“垂加神道”，對后世的水戶學(xué)、國學(xué)等都產(chǎn)生了極大的影響。他在神道研究方面的集大成著作有《中臣祓風(fēng)水草》及《神代卷風(fēng)葉集》。

在神道與儒學(xué)的關(guān)系上，山崎暗齋把朱子學(xué)的理論與日本神道相結(jié)合，主張儒教之道即神道之道，儒教與神道是冥冥中的“妙契”。他認(rèn)為，儒學(xué)之道集中體現(xiàn)在“四書五經(jīng)”等經(jīng)典里，而神道之道則集于《中臣祓》與《日本書紀(jì)》的神代卷等神道經(jīng)典之中。同時，山崎暗齋還認(rèn)為，儒學(xué)中所涉及的“性”“道”“教”等亦存在于日本的神道中，兩者之間只存在表現(xiàn)形式上的不同，而不存在本質(zhì)上的不同。山崎暗齋運用儒學(xué)理論來解釋日本神話，試圖在神道與儒學(xué)之間找到一種平衡，并探尋神代神話的合理性。

在考察暗齋對“天神神代”的神話解釋之前，我們先來看一下《日本書紀(jì)》神代卷中對“天神七代”的記述。

（一）記紀(jì)神話中的“天神七代”

所謂“天神七代”是指“記紀(jì)神話”中所記述的天地開辟之際所出現(xiàn)的諸神（共七代）的總稱。其實記紀(jì)神話”中關(guān)于“天神七代”的記載很少，僅在文章的開篇處有所提及?！度毡緯o(jì)》神代卷正文@中是這樣記載的：

古天地未剖，陰陽不分，混沌如雞子，溟津而含牙。及其清陽者，薄靡而為天，重濁者，淹滯而為地，精妙之合博易，重濁之凝竭難。故天先成而地后定。然后，神圣生其中焉?！跁r，天地之中生一物，狀如葦牙。便化為神，號國常立尊。次國狹槌尊。次豐斟淨(jìng)尊。凡三神矣，乾道獨化，所以，成此純男。次有神，泥土煮尊、沙土煮尊。次有神，大戶之道尊、大苫邊尊。次有神，面足尊，惶根尊。次有神，伊奘諾尊，伊奘冉尊。凡八神矣，乾坤之道，相參而化。所以，成此男女。自國常立尊、迄伊奘諾尊、伊奘冉尊，是謂神世七代者也。[2]（77）

天地尚未開啟，陰陽尚未分開時，宇宙整體還處于一個混沌的狀態(tài)。后來，清陽的部分漸漸上漂而成為天，重且混濁的部分漸漸下沉而成為地。天地生成后，神圣隨即從中而生。此時，出現(xiàn)的第一個神，號為國常立尊。隨后，國狹槌尊及豐斟婷尊相繼出現(xiàn)。此三柱神，為乾道獨化的純男之神。然后，又分別出現(xiàn)了接下來的第四代、第五代、第六代、第七代諸神。此處諸神為乾坤之道相參而化的男女之神。以上從國常立尊到伊奘諾尊、伊奘冉尊的七代諸神，即所謂的“天神七代”。如此，從陰陽分合的觀點來看，“記紀(jì)神話”闡述了天、地的形成及神的起源。具體如下圖所示：

（二）山崎暗齋對“天神七代”的解釋

記紀(jì)神話中雖然沒有太多關(guān)于“天神七代”諸神的記載，但這段記述卻也是探索世界本原的重要資料。尤其對于一直以來苦苦探索宇宙本體世界本原的山崎暗齋來說，此段記載顯得尤為重要。如何來理解此段，這既關(guān)系到暗齋本人對宇宙本源的關(guān)懷，也關(guān)系到他對天地開辟萬物化生之神道論述的展開。關(guān)于“天神七代”的出現(xiàn)，暗齋在《伊勢太神宮儀式序》中寫道：

原夫神之為神，勒不有此名此字也。

其惟妙不測者，為陰陽五行之主，而萬事萬物莫不由此出焉。是故自然發(fā)人聲，然后有此名此字也。日本紀(jì)所謂國常立尊，乃尊奉號之也。國狹槌尊者，水神之號也。豐斟淨(jìng)尊者，火神之號也。泥土煮尊、沙土煮尊者，木神之號也。大戶之道尊、大苫邊尊者，金神之號也。面足尊，惶根尊者，土神之號也。蓋神一而隨化稱之也耳矣。然水火神各奉一尊號，所以分陰陽也。木土金神各奉二尊號，所以析陽中陰，陰中陽也。一而二、二而五、五而萬、萬而一，無方之體無窮之用，不亦妙乎。[3]（68）

首先，對于“神”，暗齋認(rèn)為最初并沒有“神”這一稱謂，因“其惟妙不測，為陰陽之主”，且世間萬事萬物皆有此出，故“神”字之音，自然發(fā)于

人聲。而后始有此名此字。

其次，暗齋還將“天神七代”諸神與朱子學(xué)中的“陰陽五行”相對應(yīng)。他指出，《日本書紀(jì)》中的“國常立尊”，是自然發(fā)于人聲之“神”的尊奉之稱。故此神為天地一氣之神。天下萬事萬物皆第二代至第六代，分別為水、火、木、金、土之神。第七代伊奘諾尊、伊奘冉尊為陰陽之神。7JC火之神，因其分陰陽，故各自只有一個尊號。而木土金之神，其各自有兩尊號的原因，是因為他們陽中有陰，陰中有陽。神之本源為一，而后一分為二，二又成五，五又變?nèi)f，而萬之根本在于一。萬事萬物便在這“一而二、二而五、五而萬、萬而一”中生成。這也正是“神”的靈妙不可測之處。

由此可見，山崎暗齋將天神七代諸神與朱子學(xué)中的“陰陽五行”相對應(yīng)，借用陰陽五行化生萬物的理論來解釋神代神話，試圖在日本本土認(rèn)知下探討世界本原問題。

（三）暗齋神話解釋中“天神七代”與“陰陽五行”的對應(yīng)關(guān)系

由上述分析可知，山崎暗齋的神話解釋中明顯貫穿了陰陽五行的思想內(nèi)容。眾所周知，朱子繼承發(fā)展周濂溪《太極圖說》中“無極一太極一陰陽五行一萬物化生”的思維路徑，并以此來說明宇宙構(gòu)成以及萬物化生，進而論述人生社會道德心性。朱子又將此說與二程認(rèn)為“理”是天地萬物之本源的理學(xué)思想相結(jié)合，提出“太極即理”“無極而太極，只是說無形而有理”，將“理”等同于“太極”，認(rèn)為宇宙之所以為宇宙，萬物之所以為萬物，是因為其中有一個始終貫徹如一的原動力之“理”?！袄怼笔切味系?，永恒不變的，是宇宙萬物化生的根源和道德本體的基礎(chǔ)，而“陰陽”“五行”“萬物”則皆屬于“氣”的范疇，是形而下的。宇宙天地之間，有此“理”與“氣”的結(jié)合，方才有萬事萬物。

根據(jù)朱子的闡釋，《太極圖》中的“太極”是超越性的、形而上的終極原理。太極以下的陰陽、五行、萬物，為形而下的具體存在的東西。朱子用“理”與“氣”來概括了這兩個范疇。他指出，“太極”是“理”，陰陽五行萬物是作為實體的“氣”。此外，他還指出：“太極非是別為一物。即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物。只是一個理而已?！盵4]（2371）太極與陰陽五行是密不可分的。太極只是一個理，它蘊含于萬事萬物中。作為宇宙萬物之規(guī)律性的理并不是超越性地發(fā)揮作用，而是附著在氣之上來體現(xiàn)其實在性。從這一意義上講，理既超然于萬物之外，又內(nèi)在于萬物之中，不具有“作為一物的存在性”，[5]（45）不具備誕生萬物的功能，而“氣”則具備創(chuàng)造萬物的功能，即“陰陽五行”。

作為一個虔誠的朱子學(xué)家，山崎暗齋繼承了朱子學(xué)關(guān)于陰陽五行生成萬物的觀點。他認(rèn)為，正是在陰陽五行之氣創(chuàng)造出了天地萬物。同時，他還從神道的立場解釋說，能夠生成天地萬物的陰陽五行的能量，實際上就是日本紀(jì)神代卷中所出現(xiàn)的第一代神國常立尊。在《垂加社語》中“天神七代”與“陰陽五行”相對應(yīng)，指出“天神第一代者天地一氣之神。自二代至六代此為水火木金土之神。第七代則為陰陽之神”。[6]（3）

在此，山崎暗齋運用朱子學(xué)中“五行”“陰陽”的概念對“天神七代”進行了解釋。與《太極圖》相比較，暗齋的解釋中，“陰陽”與“五行”并不是順序顛倒，而是在二代至六代的五行之神已有陰陽，陰陽動靜產(chǎn)生了五行之神。而將第七代神伊奘諾尊、伊奘冉尊奉為陰陽之神，是因為此二尊神兼造化與氣化，就造化而言二神為陰陽之神，就氣化而言二神為男女之神。此處與《太極圖》中的“乾道成男，坤道成女”相對應(yīng)。

暗齋對天神七代的解釋，明顯援用了周敦頤《太極圖說》中“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動，一動一靜，互為其根……陽變陰合，而生水、火、木、金、土……二氣交感，化生萬物”[7]（17）的宇宙生成論。極陰靜而生水，故水中陰盛，太極陽動生火，所以火中陽盛。所以“天神七代”中的水、火之神各只有一個尊號，以此來表示陰與陽之分。太極繼續(xù)運動，木金土兼有陰陽二氣。木為陰中之陽，金為陽中之陰，土居中，含陰陽。故木金土各有兩尊號，以示陰中有陽，陽中有陰之理。最后第七代上承天地之陰陽，下接人間之男女，故為陰陽男女之神，其各有兩尊號，以示乾道成男，坤道成女之理。（見表1）

從儒學(xué)（朱子學(xué)）角度講，太極動靜生陰陽，陰陽變合生五行，五行生化萬物，天地萬事萬物皆出于陰陽五行。而從神道立場講，混沌處生天地一氣之神，而后陰陽變合生自二代至六代神，第七代神兼陰陽男女，衍生萬事萬物。他也據(jù)此構(gòu)建了其垂加神道所主張的“天人唯一”“神人一致”的思想，與儒學(xué)主張的“天人合一”思想相呼應(yīng)。所以，暗齋直接將朱子學(xué)的萬物生成論套用到了他的神話解釋實踐活動當(dāng)中，成為其解讀神代神話的理論依據(jù)。

然而，這種直接借用朱子學(xué)理論解釋神代神話的方法，是否完全可行呢？朱子講《太極圖說》，講萬物生成，必然離不開“理”，如果天神七代對應(yīng)著陰陽五行的話，朱子學(xué)中屬于理的范疇的“太極”該如何理解？在神代神話中，第一代神“國常立尊”是否等同于“太極”？又該如何處理“神”與“理”“氣”的關(guān)系？以下就山崎暗齋對“神”與“理”“氣”的關(guān)系略作探討。

三、神是理還是氣

如前文所述，在暗齋這里《太極圖》中太極以下的部分（陰陽、五行、男女）分別與神代神話中的天神七代相對應(yīng)。但至于“太極”（即“理”）的部分，暗齋在其神話解釋中又是如何把握的呢？

對此日本學(xué)者高島元洋認(rèn)為，國常立尊便是暗齋神道論中的終極之“理”，在國常立尊之后相繼出現(xiàn)的諸神表示陰陽五行的生成。[8]（497）但從暗齋的解釋來看，他將國常立尊視為具有化生萬物的功能的主宰神。故從朱子學(xué)理論來講，國常立尊并不是朱子學(xué)理氣論中形而上的“理”，而應(yīng)該為有具體功用的“氣”的范疇。只是作為天地開辟之時的第一代神，“理”自然蘊含于其中罷了。這一點從暗齋在《會津神社志序》的論述中可以了解。他說：

抑天下萬神天御中主尊之所化。而有正神有邪神何耶。蓋天地之間唯理與氣，而神也者理之乘氣而出入者。是故其氣正則其神正矣。其氣邪則其神邪矣。人能靜謐守混沌之始，祓邪穢，致清明，正直而祈禱，則正神申福焉，邪神息禍焉，豈可不敬乎。[2]（79）

在暗齋神的道論中，天御中主神為國常立尊的異名同體之神，天御中主神即國常立尊。在這里，暗齋提出這樣一個問題：既然天下萬事萬物皆由天御中主神所化，那么又何以有正神邪神之分呢？他自答道，天地之間，唯有“理”與“氣”，而“神”，便是“理之乘氣而出人者”，故氣正則神正，氣邪則神邪。暗齋用朱子學(xué)的理氣論來說明了神有正邪之分的原因。由此可見，在暗齋這里，“神”并非“理”本身，而是“理之乘氣而出人”的理與氣的綜合體。

而朱子亦曾以理氣論鬼神，指出“鬼神不過陰陽消長而已”“鬼神只是氣，屈伸往來者氣也”，[4]（34）認(rèn)為鬼神屬于氣的范疇。朱子又單獨論“神”說：“鬼神者，造化之跡也。神，伸也。鬼，歸也?！怨砩瘢杂雄E者而言之。言神，只言其妙而不可測識。”[4]（1548）暗齋在《伊勢太神宮儀式序》中所謂“其惟妙不測者，為陰陽五行之主，而萬事萬物莫不由此出焉”，[4]（68）應(yīng)是對朱子言說的援用。

然而，就是否可將神完全視為氣的問題上，朱子又說：“神是理之發(fā)用而乘氣以出入者也。故易曰，神也者妙萬物而為言者也。但恐卻將神字全作氣看則又誤耳?！盵9]（3022）有氣則有理，有理亦有氣，理氣合一，二者不雜亦不離，因此不可將神全作氣看。暗齋上述所謂“天地之間唯理與氣，而神也者理之乘氣而出人者”亦是出于此吧。只不過，他將朱子視為氣之范疇的“理之發(fā)用”，改為了“理”。

可見，暗齋更強調(diào)神為理氣的合一。在天神七代中，第一代為天地一氣之神，是萬事萬物發(fā)生的始源，第二代至第六代為五行之神，第七代上承天為陰陽之神，下接人間，為男女之神。“陰陽五行化生萬物，氣以成行，理亦賦焉”，[10]（17）暗齋從理氣合一的角度論述了天神七代化生萬物。就這樣，在“天神七代”與“陰陽五行”的對應(yīng)中，山崎暗齋構(gòu)建了一個與儒學(xué)相對應(yīng)的萬物化生理論，即“國常立尊4第二代～第六代（五行之神）4第七代（陰陽、男女之神）4萬事萬物”的生成理論。

而對于《太極圖》中最上圈的“太極”（即“理”），暗齋并沒有在神話中找到對應(yīng)，而是以“神也者理之乘氣而出入者”的理氣合一觀帶過，未做進一步的論述。從暗齋的這一神話解釋行為來看，較朱子強調(diào)“理”之超越性的理氣觀，暗齋更強調(diào)“理”之內(nèi)在性，作為萬物之本源的“國常立尊”，并非僅是形而上之“理”，而是“理”“氣”的妙合之體。

四、結(jié)語

暗齋關(guān)于“天神七代”與“陰陽五行”的對應(yīng)論，實際上是他作為一個朱子學(xué)家立場與一個神道學(xué)家立場的折衷表現(xiàn)?；蛘哒f是他作為一個日本的朱子學(xué)家，試圖從儒學(xué)的角度重新發(fā)現(xiàn)“日本”的表現(xiàn)。亦可以說這是朱子學(xué)“日本化”的表現(xiàn)。因此，用具有生成萬物功能的“陰陽五行”來對應(yīng)日本最初出現(xiàn)的“天神七代”，是暗齋尋找神道與儒學(xué)之間契合點的重要方法依據(jù)，同時也是他謀求神道的理論化發(fā)展的重要途徑。

對暗齋的神話解釋行為，朱謙之指出：“這完全是附會宋儒《太極圖說》來講日本的神代史，完全暴露了神秘主義的牽強附會與荒唐之極的本質(zhì)。”?誠然山崎暗齋的神話解釋難免有牽強附會之嫌，但如前所述，“神話”會在各個不同環(huán)境及思想要求下被重新解讀、創(chuàng)造。同中世神話體系的確立一樣，近世神話亦是在圍繞著“記紀(jì)神話”解釋過程中被重新構(gòu)建出來的一套獨具特色的新神話世界。相對于中世神話所表現(xiàn)出來的“牽強附會，荒唐無稽”的“神學(xué)”色彩，近世神話，尤其是近世初期神話，受儒學(xué)本體論的影響，更關(guān)注于世界本原、萬物生成的本體性探討。山崎暗齋從陰陽五行化生萬物的角度來解釋天神七代的這一神話解釋行為，表明進入近世后受儒學(xué)本體論的影響，各思想家們開始關(guān)注宇宙形成、萬物化生等方面的理論構(gòu)建。與此同時，如何更加合理地解釋說明這些問題便逐漸成為了他們知識探索的重要課題。

參考文獻(xiàn)：

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[5][日]溝口雄三：《中國思想史：宋代至近代》，龔穎、趙士林等譯，北京：三聯(lián)書店，2014年。

[6][日]井上哲次郎等監(jiān)修：《垂加神道（上卷）》，東京：春陽堂，1935年。

[7]周敦頤：《周敦頤集》，譚松林、尹紅整理，長沙：岳麓書社，2002年。

[8][日]高島元洋：《日本朱子學(xué)と垂加神道*山崎闇齏》，東京：ぺりかん社，1992年。

[9]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第二十二至二十三冊），上海：上海古籍出版社，2002年。

[10]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年。

[11]朱謙之：《日本的朱子學(xué)》，北京：人民出版社，2000年。