托馬斯·阿奎那關(guān)于“人的本質(zhì)”的闡釋

摘 要：托馬斯·阿奎那在改造古希臘哲學(xué)中本質(zhì)學(xué)說的基礎(chǔ)上形成了自己的哲學(xué)體系，從本質(zhì)在邏輯和形而上學(xué)這兩個層面的構(gòu)成，展現(xiàn)了本質(zhì)學(xué)說在西方哲學(xué)中的重要地位。本文利用《論存在者與本質(zhì)》一書試圖以本質(zhì)學(xué)說為出發(fā)點，闡釋托馬斯·阿奎那對人的本質(zhì)的理解和這一觀念對中世紀基督教神學(xué)的重要影響。

關(guān)鍵詞：托馬斯·阿奎那;本質(zhì)學(xué)說;人的本質(zhì)

托馬斯·阿奎那在異教思想紛紛涌起的大背景下開始了新的研究方向——將亞里士多德的思想和概念應(yīng)用到神學(xué)領(lǐng)域。在研究亞里士多德著作的時候，他重新分析和闡釋了“本質(zhì)”這一西方哲學(xué)的基本概念，并把對“本質(zhì)”理論的研究提到一個重要的地位。沿著對“本質(zhì)”的研究之路，他將人的本質(zhì)全面而深刻的雕琢在了神學(xué)的圣殿里。在傳統(tǒng)神學(xué)遭受攻擊的年代，神學(xué)與人的本質(zhì)的結(jié)合，為基督教哲學(xué)賦予了新的現(xiàn)實意義。

一、 本質(zhì)在實體中的存在

在《論存在者與本質(zhì)》一書的第一章，托馬斯·阿奎那就指出“本質(zhì)這個詞是由言說存在者的第一種方式產(chǎn)生出來的，……存在者這個詞是絕對地和首先用來言說實體的，是隨后并且是在次要的意義上用來言說偶性的”。這樣，在托馬斯·阿奎那看來，本質(zhì)在實體和偶性中的存在方式就是不同的。按照本質(zhì)學(xué)說的認識路線，托馬斯·阿奎那認為應(yīng)該先從最基層的復(fù)合實體開始，從經(jīng)驗世界出發(fā)，探討復(fù)合實體中本質(zhì)的存在問題，然后逐步認識精神實體和上帝。

他主要通過否定與肯定相結(jié)合的方式得出本質(zhì)在復(fù)合實體中的構(gòu)成模式。

首先，托馬斯·阿奎那認為本質(zhì)既不是質(zhì)料也不是形式。針對“本質(zhì)不是質(zhì)料”這一結(jié)論，可以通過三段式的方式進行證明。如：大前提“質(zhì)料作為一種潛在的現(xiàn)實，而本質(zhì)在首要意義上言說實體”，小前提“本質(zhì)被認為是質(zhì)料”，結(jié)論“實體也是潛在的”。根據(jù)三段式的推理，這一結(jié)論顯然是錯誤的，這樣，作為潛在性的質(zhì)料就被他否定了。接著托馬斯·阿奎那又指出“本質(zhì)不是形式”的觀點。在托馬斯·阿奎那看來，形式卻不等同于本質(zhì)。從性質(zhì)角度看，形式分為偶性和實體兩種形式，因為形式中包含了偶性形式，所以形式就不可能具有必然性的特點，而本質(zhì)卻具有必然性的特點;與此同時，形式具有現(xiàn)實性，本質(zhì)卻具有潛在性。

本質(zhì)的這一潛在性特點主要體現(xiàn)在它與存在的關(guān)系上。本質(zhì)與存在相比是主體，它是事物本身具有的東西，而存在作為被接受者，不是事物本身所具有的。例如茶杯和茶的關(guān)系，只有裝進茶的杯子才叫做茶杯，本質(zhì)只有接受存在才能表達自身。從形而上學(xué)角度看，托馬斯·阿奎那指出如果本質(zhì)只是形式，那么本質(zhì)就和數(shù)學(xué)等自然概念相同，如果本質(zhì)是這樣的概念，那么這和他最初所要追求的經(jīng)驗世界就相斷隔，所以本質(zhì)和形式不可能等同為一，這樣，作為現(xiàn)實性的形式也就被他否定了。通過分析，托馬斯·阿奎那最終巧妙地否定本質(zhì)是形式與質(zhì)料中的任何一種的觀點。

其次，托馬斯·阿奎那否認“本質(zhì)是質(zhì)料和形式的關(guān)系”。在《論存在者與本質(zhì)》一書中，托馬斯·阿奎那認為本質(zhì)自身有兩條原則：一是本質(zhì)不是偶性的;二是事物要通過本質(zhì)才能被認識。既然作為本質(zhì)的原則，那么它們就可以成為判斷本質(zhì)的兩個必要條件。換言之，在判斷過程中如果缺少其中任何一個原則，該事物都不能被稱之為本質(zhì)。

最后，托馬斯·阿奎那指出“本質(zhì)是質(zhì)料和形式的復(fù)合”。既然通過一系列的論證，他否定了本質(zhì)是“質(zhì)料、形式以及二者的關(guān)系”，那么本質(zhì)的構(gòu)成就只剩下一種可能，就是形式和質(zhì)料的復(fù)合。托馬斯·阿奎那指出，因為本質(zhì)是由形式和質(zhì)料兩者組成的復(fù)合物，所以本質(zhì)既存在于質(zhì)料中，又存在于形式中。他又進一步強調(diào)，雖然本質(zhì)存在于質(zhì)料和形式中，但是它卻不同于二者中的任何一種。如“人既不能被等同于靈魂，又不能被等同于身體”。

托馬斯·阿奎那認為，雖然精神實體和復(fù)合實體都是實體，但是它們之間卻是有區(qū)別的。它們之間最大的區(qū)別在于精神實體的形式是脫離質(zhì)料的形式，復(fù)合實體的形式則是和質(zhì)料密切聯(lián)系在一起的。托馬斯·阿奎那將實體的存在方式分為三種不同的等級。在他看來，復(fù)合實體等級最低，精神實體的等級雖然高于復(fù)合實體，但是它的存在方式還是不具有自足性，只有上帝才是能夠獨立存在的實體。托馬斯·阿奎那認為不是任何實體都有形式與質(zhì)料的區(qū)分。形式與質(zhì)料的區(qū)分只適合復(fù)合實體，精神實體是形式和存在的區(qū)分，精神實體的本質(zhì)即是形式。因為精神實體是形式與存在的統(tǒng)一，所以與復(fù)合實體的本質(zhì)言說方式不同，精神實體只能從部分言說其本質(zhì)。

二、 人的本質(zhì)

在復(fù)合實體中，托馬斯·阿奎那認為，本質(zhì)的普遍性就在于從概念層面去言說和描述個體之間的共性（邏輯層面，一），本質(zhì)的特殊性就在于個體之間擁有不同的質(zhì)料（形而上學(xué)層面，多）。簡言之，在復(fù)合實體中，當本質(zhì)考慮了“特指質(zhì)料”這一要素后，個體的本質(zhì)相應(yīng)地也就被個體化了。雖然人的定義中摻雜了質(zhì)料因素，但是此時的質(zhì)料是一種泛指質(zhì)料，絕對的骨頭與肌肉。因為人的定義中不涉及具體的骨與肉，所以人的定義就具有普遍性的特點。因為人的定義具有普遍性的特點，所以此時本質(zhì)就具有普遍的特性。如蘇格拉底和柏拉圖雖然不屬于同一個人，但是他們卻都是人。

隨后托馬斯·阿奎那又指出本質(zhì)首先是為客觀事物所具有，是劃分不同事物的依據(jù)，因此此時的本質(zhì)只能是特殊的了。例如，現(xiàn)實世界是由像蘇格拉底這樣的不同個體組成的，所以在蘇格拉底的定義中，人們是不會發(fā)現(xiàn)絕對的骨與肉，而只能發(fā)現(xiàn)具體的這根骨與這塊肉，蘇格拉底的本質(zhì)只為蘇格拉底所有。試想，如果在蘇格拉底的身上發(fā)現(xiàn)了絕對的骨頭與肌肉，那么他與柏拉圖就成為一個人了，這種情況顯然是荒謬的。

人是由精神和肉身構(gòu)成的。一方面，根據(jù)復(fù)合實體的學(xué)說，人既不能被等同于靈魂，又不能被等同于身體。靈魂（形式）與肉體（質(zhì)料）應(yīng)該是一體的，靈魂和肉體是不可分割的，靈魂只有存在于肉體之中才能真正體現(xiàn)人的本性。根據(jù)實體的三個等級劃分，復(fù)合實體等級最低，精神實體雖高于復(fù)合實體，但都沒有上帝這個純形式的存在更自足。人既然是靈魂和肉體的復(fù)合，那么或多或少的就要從上帝那里分有獲得合法性。因此，阿奎那看來人有向善的趨向。其次，根據(jù)托馬斯·阿奎那質(zhì)料作為本質(zhì)個體化的原則，人的肉身又使得人具有了個體化特征，不同的個體因質(zhì)料的不同有了不一樣的認識。

由此，阿奎那發(fā)展了自己的神性倫理學(xué)，他預(yù)設(shè)了上帝式的至善概念，人作為肉體和精神的復(fù)合體，自然有向最高精神實體發(fā)展的趨向，這種自然傾向是上帝賦予人的神性道德。他以此豐富了其神學(xué)人性論的內(nèi)容，一方面，上帝是存在的，上帝就是至善，低一級的實體分有上帝這個實體，人自然有靠攏上帝的愿望;另一方面，自然傾向意味著人不能依靠理性獲得幸福，只有尋求信仰獲得恩典和永久的幸福。

托馬斯阿奎那關(guān)于人的認識是基于他對本質(zhì)理論的理解。他的本質(zhì)理論體系展現(xiàn)了他強大邏輯思辨能力，使得“本質(zhì)是什么”這個貫穿哲學(xué)史的問題得到了拓展，他對人的本質(zhì)問題的解答，成了中世紀禁欲主義高墻下的一束燦爛光芒。

參考文獻：

[1]Thomas Aquinas， On Being And Essence， Translated by Armand Maurer， Toronto： Political Institute of Mediaeval Studies，1968.

作者簡介：

李亞楠，湖北省武漢市，華中科技大學(xué)人文學(xué)院。