作為形而上學(xué)史的哲學(xué)史

劉明明

摘要：“尼采（或者黑格爾等某某）哲學(xué)與他之前的傳統(tǒng)形而上學(xué)”，這么說時(shí)都沒有深入到整個(gè)形而上學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)部來把握問題，不論是尼采還是康德、黑格爾等的哲學(xué)都不應(yīng)該是作為分界點(diǎn)、終結(jié)者而外在于這個(gè)傳統(tǒng)，而是本身就屬于這個(gè)形而上學(xué)傳統(tǒng)的一部分，是其道路上的一個(gè)“路標(biāo)”，因此問題在于如何把整個(gè)哲學(xué)史就理解為形而上學(xué)的歷史。

關(guān)鍵詞：形而上學(xué);反思;哲學(xué)史

形而上學(xué)是什么，至少知道最開始在亞里士多德那里直接就是哲學(xué)，且不問它真的是什么;哲學(xué)是什么，比較流行的回答是“哲學(xué)是反思”之類的名人名言，且不問它真的是什么。只要我們不是據(jù)以為終點(diǎn)，而是從之出發(fā)，真理之路就向我們展開。

從反思說起，反思總是對基礎(chǔ)的反思，也就是反思它何以可能的根據(jù)、基礎(chǔ)。比如流行的說法“哲學(xué)是對科學(xué)的基礎(chǔ)的反思”，這里舉個(gè)馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的例子，馬克思充分揭示了資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)——價(jià)值理論，揭示了資本主義的價(jià)值實(shí)際上就是交換價(jià)值，而交換價(jià)值的本質(zhì)就是一般勞動。因此提出他的“勞動價(jià)值”理論以及相應(yīng)的“按勞分配”理論，這就實(shí)現(xiàn)了對資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的第一步反思。但馬克思坦言這反思還不徹底，還是建立在資本主義交換價(jià)值理論的基礎(chǔ)上的;對于這作為基礎(chǔ)的交換價(jià)值理論本身也應(yīng)該反思。交換價(jià)值要求一般勞動即衡量具體勞動的一個(gè)公約數(shù)、標(biāo)準(zhǔn)，而這就意味對人的本質(zhì)（具體勞動）的抽象，而這正是馬克思根本反對的。因此共產(chǎn)主義社會就取消了一般勞動、按勞分配，根本上是取消了商品交換，而只有自由的生產(chǎn)以及消費(fèi)，也就是只有自由的“人對物”的關(guān)系，而根本取消了在物的交換中體現(xiàn)的“人對人”的關(guān)系，這算不算是因噎廢食呢？這樣不就等于是回到馬克思已經(jīng)批判了的原子的個(gè)人式的自由了么？當(dāng)然，無論對錯，我這里的目的只是想通過這里“經(jīng)濟(jì)哲學(xué)”的例子，說明哲學(xué)確實(shí)是對基礎(chǔ)的反思;并且意外地發(fā)現(xiàn)，這對基礎(chǔ)的反思，竟然可以甚至是必須一直追究到對“人的本質(zhì)”的反思上，而這不正是我們哲學(xué)的另一種表達(dá)么？比如流行的“我是誰，從哪里來，到哪里去”，又比如康德把他的全部問題都?xì)w結(jié)為“人是什么”的問題。

現(xiàn)在我們的任務(wù)就是要說明把哲學(xué)對基礎(chǔ)的反思最終歸結(jié)為對“人是什么”的反思是不是只是一個(gè)意外，還是必然。我們說，對個(gè)別存在者的基礎(chǔ)的反思，因?yàn)閭€(gè)別存在者總是不自足的，它們必須繼續(xù)以他者為基礎(chǔ)，因此無限傳遞下去，對它們的反思必要追究到整個(gè)存在者整體即實(shí)體才為止，否則就都構(gòu)不成基礎(chǔ)，因?yàn)椴环铣渥憷碛陕?。也就是說，從哲學(xué)的意義上說，對個(gè)別存在者而言根本不存在真正的基礎(chǔ)問題;哲學(xué)是反思、對基礎(chǔ)的反思，只有是對實(shí)體的基礎(chǔ)的反思才是可能的。那接下來，我們就只要證明人是實(shí)體就行了，而這，我試圖從哲學(xué)史的追溯來予以說明。

從笛卡爾說起，笛卡爾的人（我）是不是實(shí)體呢？當(dāng)然是！可以說，恰恰就是笛卡爾開始要求把人作為實(shí)體的，而把上帝拉下來，只是沒能實(shí)現(xiàn)罷了。他把我作為最基礎(chǔ)之實(shí)體，那么只要肯定我，就肯定了我的天賦觀念，最后就肯定了全世界。但問題是，笛卡爾的“我”的確定是通過“我思故我在”的懷疑方法，也就是“因?yàn)锳（我），所以A（我）”的同一律（哲學(xué)史上喜歡用矛盾律），因此“我”在得以肯定的同時(shí)也被做成了一個(gè)自足的“實(shí)體”，那與我相對的物質(zhì)相應(yīng)地也成了實(shí)體。因此笛卡爾的人作為實(shí)體其實(shí)沒能成功，它并不是一，也就不能統(tǒng)治世界，最后只能是是求助于上帝和松果腺。斯賓諾莎正是因?yàn)橐庾R到了這個(gè)問題，于是他直接就從上帝、實(shí)體出發(fā)，精神和物質(zhì)因而就避免了被做成自足的實(shí)體而可以溝通，也就是說到斯賓諾莎，實(shí)體才成為實(shí)體了，但缺點(diǎn)是人也被和洗腳水一起倒掉了。人成為實(shí)體的要求的徹底滿足直到費(fèi)希特之后，到黑格爾才真正實(shí)現(xiàn)。費(fèi)希特一開始就明確了自己的任務(wù)是追求“實(shí)體”——物質(zhì)與精神的統(tǒng)一，而這統(tǒng)一的重任在他看來非精神莫屬，因?yàn)榧扰懦松系?，我們又不可設(shè)想被動的物質(zhì)擁有主動統(tǒng)一的能力，而這就是黑格爾的“實(shí)體即主體，主體即實(shí)體”的直接來源。

至此，人（明著是絕對精神等）作為主體就終于成為實(shí)體了，可以統(tǒng)治一切。這樣我前面的任務(wù)——說明對“人是什么”的反思何以是哲學(xué)的反思，對實(shí)體的基礎(chǔ)的反思——也就完成了。關(guān)鍵就在于人作為精神終于榮登實(shí)體的統(tǒng)治地位，這統(tǒng)治是以理性為手柄的。比如在笛卡爾那里人所以可能作為世界的基礎(chǔ)就在于它是憑借理性推出世界的，只不過理性本身的來路不明而造成了實(shí)體的不一，而費(fèi)希特做了個(gè)顛倒，將笛卡爾的因?yàn)橥宦伤晕掖嬖?，變成了因?yàn)樽晕掖嬖冢ā白晕以O(shè)定自我，且設(shè)定非我，實(shí)現(xiàn)自我、非我的統(tǒng)一?！保┧酝宦刹诺靡钥赡?。這樣就實(shí)現(xiàn)了實(shí)體的一，即人到此就真正成為了實(shí)體。

此前的理性（人）則一直未能徹底實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治，如果可以作個(gè)簡單的劃分，就是前蘇格拉底時(shí)期是提出“實(shí)體”問題，存在者整體作為實(shí)體，但結(jié)果大概失敗了;所以到蘇格拉底則提出“人”作為實(shí)體，但結(jié)果應(yīng)該還是失敗了;中世紀(jì)則總結(jié)前面的一些成果，讓存在者整體與與人的因素在上帝那里統(tǒng)一起來，從此上帝作為實(shí)體，但應(yīng)該還是失敗了，所以才會發(fā)展到笛卡爾再次提出人作為實(shí)體，這次是成功了，借助于理性的成功。但前面為什么失敗，這里就有機(jī)遇，且不談。

此后就一直是在努力推翻這理性的統(tǒng)治，叔本華是想拒絕理性的實(shí)體地位，尼采則直接拒絕實(shí)體。用尼采的話說，理性主義者是負(fù)重的駱駝，茍延殘喘;叔本華就是獅子，他勇敢地推翻了理性，“劫掠了自由”，但這自由還并未確立新的價(jià)值，因?yàn)樗€念念不忘，對什么念念不忘呢？對實(shí)體念念不忘，所以尼采就要讓自己變成孩子，因?yàn)楹⒆邮羌儩?，是遺忘……對實(shí)體的徹底的遺忘、拒絕。

但因?yàn)槲覀円呀?jīng)就證明了，實(shí)體恰恰是因?yàn)槔硇圆诺靡哉嬲_立的，即實(shí)體和理性是一并的，不可能說叔本華拒絕理性而保留了實(shí)體。叔本華當(dāng)然是要推翻理性，但在推翻理性的時(shí)候他也就推翻了實(shí)體。只不過他自己還沒有意識到這點(diǎn)，因此當(dāng)他發(fā)現(xiàn)與理性一并，實(shí)體也被取消了，而陷入一種實(shí)體失落的虛無主義中，他很消極，因?yàn)樗]有想要推翻實(shí)體，他還是渴望統(tǒng)治與確定的，因此他無法面對虛無。尼采則清楚地意識到了這點(diǎn)，他知道如果不從根本上推翻實(shí)體就不可能推翻理性，所以他一早的打算就是徹底推翻實(shí)體、拒絕統(tǒng)治，因此他也就可以積極面對這虛無。但尼采推翻的實(shí)體，其實(shí)也就是理性，只能是理性，所以尼采的內(nèi)容也是反對理性，肯定無理性、無意義的哪怕混亂的世界，所以在叔本華與尼采之間我們才會容易混淆，就是因?yàn)樗麄兯f的內(nèi)容是一樣的，但立場、層次不同。

此處尼采因?yàn)榉此际灞救A的基礎(chǔ)而得以超越之，但他卻沒有反思自己的基礎(chǔ)，即并沒有說明為什么就應(yīng)該而且可以推翻實(shí)體，所以海德格爾要求尼采回答推翻實(shí)體是何以可能的。我們推翻什么，用哲學(xué)的話說也就是批判什么，唯有深入到對其基礎(chǔ)的批判才是真正徹底、堅(jiān)實(shí)的批判，才算的上是批判、推翻。也就是說，如果尼采想要真正批判、推翻實(shí)體，他必須首先就要給出實(shí)體的基礎(chǔ)。而這是如何可能的呢？

我們似乎是習(xí)慣了設(shè)想一個(gè)存在者就必有一個(gè)相應(yīng)的基礎(chǔ)，我們總是不假思索地就認(rèn)為某個(gè)存在者總是立身于另一個(gè)存在者基礎(chǔ)上的，對它的反思就是反思它的基礎(chǔ);對具體的某個(gè)存在者確實(shí)可以如此，但一旦我們要把這對基礎(chǔ)的反思提高到哲學(xué)層面上，深入到對實(shí)體的基礎(chǔ)的反思，那么慣性地把這種原本只適合個(gè)別的方法運(yùn)用于整個(gè)存在者整體、實(shí)體身上，就會導(dǎo)致像康德說的把原本只適合現(xiàn)象領(lǐng)域的知性運(yùn)用于三個(gè)整體概念上一樣就會導(dǎo)致幻象。也就是說，這種運(yùn)用其實(shí)是不合理的、非法的，作為最后基礎(chǔ)的實(shí)體不再有基礎(chǔ);那我們說哲學(xué)是反思，是對基礎(chǔ)的反思，是對實(shí)體的基礎(chǔ)的反思這句話本身也就是應(yīng)該接受反思的了。也就是說作為對實(shí)體的基礎(chǔ)的反思的哲學(xué)其實(shí)是不可能的，或者說只有作為形而上學(xué)它才是可能的;就像康德批評他之前的形而上學(xué)還遠(yuǎn)不是科學(xué)，而只有作為一種幻象才是可能的。

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