柳宗元美學(xué)對盛唐正統(tǒng)審美的反動

胡元睿

題 記

沒有純粹的哲學(xué)，哲學(xué)總是自己時代意識和“人生之詩”的精華。而“人生之詩”是某些深藏永恒情感的思辯和反思。哲學(xué)總是與自己時代的倫理、科學(xué)、藝術(shù)有深刻的瓜葛牽連，總包涵、包括或代表著時代一流的某些東西。

——李澤厚

（一）唐代儒禪道三教兼蓄融合成中國美學(xué)新基因。

唐代創(chuàng)造了中國封建社會發(fā)展的高峰，而盛唐經(jīng)濟社會發(fā)展的巨大慣性，使得安史之亂后，即使在藩鎮(zhèn)割據(jù)、兵禍未斷的情況下，都城長安的繁華仍勝前朝。唐一代的詩、書、畫、文所成就的藝壇繁榮、絢爛，與其說花開在盛唐，毋寧說怒放在中晚唐?！霸停?06-820年）而后，詩道浸晚，而人才故橫絕一時。若昌黎之鴻偉，柳州之精工，夢得之雄奇，樂天之浩博，皆大家材具也……（胡應(yīng)麟《詩藪》）

作為時代精神的代表，唐一代哲學(xué)的最突出特征，是歷經(jīng)崇道、崇佛、儒釋道三教聚散捭闔，佛教納儒釋形成最具中國特色的禪宗，而儒教亦因時“通和”佛道而氣象一新（尤其深刻影響到后來的宋代理學(xué)），儒、禪、道三教進而走上兼蓄和融合之路。這一特征深刻影響到中國文化，成為傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)美學(xué)的新基因。

李唐初興，自高祖李淵到太宗李世民都“崇道尊祖”。貞觀十一年，李世民再頒詔令“道在佛上”，并認老子為祖宗。詔令稱：“自今以后，齋供行立，至于稱謂，其道士女冠可在僧尼之前，庶敦本之俗，暢于九有，尊祖之風(fēng)，貽諸萬葉?！钡钍烂袷菤v史上少有的胸懷雄才大略的帝王，深知“三教并用”是治世之要，且須因時而化。在“崇道尊祖”的同時，太宗亦建寺營齋，禮敬玄奘，并親撰《圣教序》。到武周改朝，則天皇帝自號為彌勒轉(zhuǎn)世，轉(zhuǎn)而尊崇華嚴、禪宗，其中既有治術(shù)權(quán)謀，更有深刻的社會根源。那個時候，大唐統(tǒng)治階層的封建品級結(jié)構(gòu)的“再編制”漸趨完成，魏晉沿襲下來的門閥大族被抑制而漸趨勢微，庶族在政治地位上取得優(yōu)勢。武周時在科考取士的六科基礎(chǔ)上增置一史、三史、開元禮、學(xué)究等科，以進士科獨占鰲頭。庶族得以大量進入統(tǒng)治階層和治理中樞。當(dāng)日武周抑士揚庶的步幅之大，可在《太平廣記》中唐張鷟所做的譏諷文略見一斑。張在《朝野僉載》中寫道：“偽周革命之際，十道使人天下選殘明經(jīng)進士、及下村教童蒙博士，皆被搜揚，不曾試練，并與美職。塵黷士人之品，誘悅愚夫之心。”

庶族崛起，社會結(jié)構(gòu)和統(tǒng)治需要為之一變，為武周所尊崇的禪宗自五祖至六祖完成了對佛理“革新”，兩者間的機緣之巧合，有歷史因素更離不開當(dāng)日的現(xiàn)實。六祖革新禪宗，根本上把中國傳統(tǒng)哲學(xué)的孟子、莊子的思想融入其中。如果說，六祖慧能的“心即真如”“頓悟成佛”“凡夫即佛”，在融合儒、道兩教上還不著痕跡，而到了其弟子神會處，則大膽地把世俗進身入仕的道路與禪宗的成佛之路作類比，可謂驚世駭俗?！笆篱g有不思議，出世間亦有不思議。世間不思議者，若有布衣頓登九五，即是世間不思議者。出世間不思議者，十信初發(fā)心，一念相應(yīng)，便成正覺。于理相應(yīng)，有何可怪？此明頓悟不思議。”又說：“出世而有不思議之事，聞?wù)f者即生驚疑，今見在世不思議事有頓者，信否？……如周太公、殷傳說，皆竿釣板筑，而簡在帝心，起自匹夫，位頓登臺輔，豈不是世間不思議之事？”（敦煌本《神會語錄》（《南陽和尚問答征義集》）。禪宗在唐中期變革的影響極其深遠且廣泛。武漢大學(xué)的肖萐父先生在其《中國哲學(xué)史》中得出這樣的結(jié)論：禪宗在一定程度上結(jié)束了佛教哲學(xué)在中國的發(fā)展，并以極端的唯心主義的充分發(fā)揮而走向自我否定，終結(jié)了前期封建社會整個唯心主義思潮。其后的柳宗元對禪宗“革命”和儒、禪、道的融合作了深刻反思與思辯，推進以儒教為主干三教融合，以他和劉禹錫為代表的中唐唯物主義哲學(xué)體系橫空出世。研究柳宗元，尤其不能忽視其在中國哲學(xué)史上的重要地位。

（二）從哲學(xué)上“統(tǒng)合儒釋”到美學(xué)上的反“秀麗雄深”

既然哲學(xué)總是與自己時代的倫理、科學(xué)、藝術(shù)有深刻的瓜葛牽連，總包涵、包括或代表著時代一流的某些東西。從柳宗元哲學(xué)思想中，不難發(fā)現(xiàn)與他的美學(xué)思想和美學(xué)實踐中的“瓜葛牽連”，而且一些“瓜葛牽連”如此緊密，根本無法分開。

“縱覽史乘，凡士大夫階級之轉(zhuǎn)移升降，往往與道德標準及社會風(fēng)習(xí)之變遷有關(guān)。當(dāng)其新舊蛻嬗之間際，常呈一紛紜綜錯之情態(tài)，即新道德標準與舊道德標準，新社會風(fēng)習(xí)與舊社會風(fēng)習(xí)并存雜用。各是其是，而互非其非也。斯誠亦事實之無可如何者。雖然，值此道德標準社會風(fēng)習(xí)紛亂變易之時，此轉(zhuǎn)移升降之士大夫階級之人，有賢不肖拙巧之分別，而其賢者拙者，常感苦痛，終于消滅而后已。其不肖者巧者，則多享受歡樂，往往富貴榮顯，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此兩種以上不同之標準及習(xí)俗，以應(yīng)付此環(huán)境而已。譬如市肆之中，新舊不同之度量衡并存雜用，則其巧詐不肖之徒，以長大重之度量衡購入，而以短小輕之度量衡售出。其賢而拙者之所為適與相反。于是兩者之得失成敗，即決定于是矣?！保愐≈对自姽{證稿》頁85）陳寅恪先生所說的元稹、白居易時代的新舊嬗變，柳宗元即在其中，柳宗元較白居易小一歲。柳宗元沒有身泰名遂，也沒有“消滅而后已”，他以儒為支撐，以道而自適，以佛而洞察，在新舊嬗變之際，達到了人生的新高度。

自魏晉以降，士族豪族皆遵儒教，至中唐品級編制之變，士族地位方才下降。柳宗元的家族是河?xùn)|望族。柳24歲以博學(xué)鴻詞科進士入仕，正值士、庶兩族品級“再編制”的完成之時。柳宗元參與的王叔文永貞革新，至今仍存士、庶之爭議，正是時代使然。

柳宗元遵儒教，是無庸置疑的。初入官場，他即“以興堯、舜、孔子之道，利安元元為務(wù)”（《寄許京兆孟容書》）。初唐至中唐，帝王崇佛崇道，但政治依然宗儒，只是儒教的功用已無從發(fā)揮。如陳寅恪先生在《論韓愈》中說：“唐太宗崇儒學(xué)，以統(tǒng)治華夏，然其所謂儒學(xué)，亦不過承南弱朝以來正義義疏繁瑣之句章耳。又高宗、武則天以后，偏重進士詞科之選，明經(jīng)一目僅為中材以下進取之途徑，蓋其所謂明經(jīng)者，止限于記誦章句，絕無意義之發(fā)明，故明經(jīng)之科在退之時代，已全失去政治社會上之地位矣（詳見拙著唐代政治史述論稿上篇）。 ”

另一方面，柳宗元研佛也是一貫的。他受母親影響信佛，佛緣延續(xù)一生。永州困厄之時佛教予他安慰與解脫。期間，他喜與和尚交往，因為和尚“不愛官，不爭能，樂山水而嗜閑安”，而對官場上的“逐逐然唯印組為務(wù)以相軋”（《送僧浩初序》）深惡痛絕。因武周等帝王力倡崇佛，特別是華嚴和禪學(xué)，禪宗吸納儒、道二教，促成中國化了的佛教在理論上的大發(fā)展，《壇經(jīng)》更成為唯一由中國人著述的佛經(jīng)。柳宗元研佛，深諳佛教教義的博大精深，更對禪宗變革帶來的影響有深刻認識。但柳宗元著眼于安史之亂和藩鎮(zhèn)割據(jù)帶來的社會危機，對佛教和儒教的社會功用更有清醒而理智的認識。柳宗元最終站在了儒教的中軸線上，力推永貞革新，力倡古文運動。對于三教和諸子，他呼應(yīng)融合，采取的態(tài)度是以儒為基點，“諸子合觀”、“夷夏若均”、“伸長黜奇”，并用以“佐世”。此種“改造式融合”構(gòu)架方式，氣勢之恢，遠遠超出了同時代一般人的哲學(xué)探索，是一種清醒、深邃的文化自覺。

在柳宗元看來，儒學(xué)可以“施于世，及于物”（《關(guān)徐從事北游序》），佛教可以“誘掖迷濁”（《送人浚上人歸淮南鄞省序》）、引人“趣于仁愛”（《柳州復(fù)大云寺記》），道教可以使“生人之性得以安”（《簽周君巢餌久壽書》），三教有“抵牾而不合”處，但“皆有以佐世”，應(yīng)以孔子之道，“通而同之”。

柳宗元“統(tǒng)合儒釋，宣滌疑滯”（《送文暢上人登五臺遂游河朔序》），“通其學(xué)”用以佐世，顯示了兼收并蓄的包容雄心，與韓愈等人迥異。對于韓愈等對他“病余與浮圖言，訾余與浮圖游”的責(zé)難，柳宗元一笑置之：“退之忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。”“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合”?！案D誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合”（《送僧浩初序》）。不僅如此，柳宗元更在《送元十八山人南游序》中化解儒道二教的矛盾：“太史公嘗言：世之學(xué)孔氏者，則黜老子，學(xué)老子者，則黜孔氏，道不同不相為謀。余觀老子，亦孔氏之異流也，不得以相抗……”

終其一生，柳宗元居廟堂之日少，但畢竟是人在江湖，匡國濟世的情懷揮之不去。對于諸子百家，柳宗元選擇以儒家的立場，以經(jīng)世的態(tài)度，在博大的襟懷和清醒的思維，作“合觀”，“通而同之”，成為唐代三教融合的代表性人物。儒釋道雜糅，是其哲學(xué)思想的來源和基礎(chǔ)。

基于此，柳宗元在美學(xué)思想上及美學(xué)實踐上自覺與時代意識同頻共振，以“人生之詩”相和。其重要表現(xiàn)就是 洞悉“時代聲調(diào)”，對盛唐之美反其道而動。

盛唐之美，河南大學(xué)教授張云鵬認為可分做兩種，一種是如明代胡應(yīng)麟所謂“盛唐一味秀麗雄深”（《詩藪》），李白、張旭為代表；一種是形式與內(nèi)容統(tǒng)一的規(guī)范美、標準美，以顏真卿、杜甫為代表。作為文壇的領(lǐng)軍人物，柳宗元、韓愈等將駢文作為突破口，舉起了古文運動的大旗。盛于六朝的駢文，至初唐和盛唐時，仍占主要地位，帝王為文皆尚浮華。駢體極度講究的程式，不僅是內(nèi)容的無病呻吟，更窒息了創(chuàng)新力，回避了社會現(xiàn)實?！肮盼倪\動”不是單純的文學(xué)運動，韓柳籍此以復(fù)興儒道、回歸正統(tǒng)以“佐世”。古文運動帶動的是中唐審美的深刻變化。柳宗元自覺與時代意識同頻共振，力倡“文者以明道”，文章要“輔時及物”，在形式和內(nèi)容上，通過藝術(shù)實踐，一改盛唐的“一味秀麗雄深”，大膽地突破既有的形式。

柳詩僅百余首，但為世人所重?！傲雍裨娫谔諟Y明下，韋蘇州（應(yīng)物）上。退之（韓愈）豪放奇險則過之，而溫麗靖深不及也。所貴乎枯淡者，謂其外枯而中膏，似淡而實美，淵明、子厚之流是也?！保ā对u韓柳詩》）又說，柳宗元、韋應(yīng)物的詩是“發(fā)纖秾于簡古，寄至味于淡泊”（《書黃子思詩集后》）。如蘇軾所說，柳宗元詩兼有簡潔、靖深、溫麗、含蓄之長，在自然、樸實的語言中蘊含了幽遠的情思。尤其應(yīng)當(dāng)注意的是，柳詩中常常出現(xiàn)的是一種空曠孤寂的意境。

（三）寫心寫意、由實向虛對“文以載道”的反動

事實上，中唐起，以儒家教義作為藝術(shù)基礎(chǔ)的美學(xué)觀念，是彼時代階級價值的取向，但正是在這些“文以載道”、“詩以采風(fēng)”的倡導(dǎo)者身上，潛藏和醞釀著一種深刻的矛盾。矛盾產(chǎn)生于理想與現(xiàn)實的碰撞，包括宦海沉浮、市朝傾軋，也包括文人身上的某些習(xí)氣。這些內(nèi)在的矛盾，改變了審美的取向。以柳宗元為例，他的面對捕蛇者不堪重負的“苛政猛于虎”的憤激與獲詔回京后“疑比莊周夢，情如蘇武歸”（《朗州竇常員外寄劉二十八詩，見促行騎走筆酬贈》）的狂喜，是對朝廷的矛盾，他的“文者以明道”、“輔時及物”的主張與其峭潔清遠、遺世獨立的山水文章，是對處境的矛盾。以柳宗元為代表，中唐的美，依然風(fēng)流瀟灑，但總開始染上一層薄薄的孤冷、傷感和憂郁。

體現(xiàn)柳宗元文學(xué)最高成就的山水游記，最能體現(xiàn)出對正統(tǒng)審美的反動。柳宗元的山水游記，形式不拘一格，語言揮灑自如，有時還與他反對的駢文結(jié)合，無定勢，越規(guī)范。在內(nèi)容上則充分體現(xiàn)了思想的雜糅。在永州，柳宗元游寺廟，晤高僧，寄情山水，入佛甚深。在柳州，柳宗元作禪學(xué)著作《曹溪禪師碑》。贊嘆慧能人師之禪說：“今布天下，凡言禪者皆本曹溪?！彼诒闹泻霌P慧能的佛學(xué)思想，突出有兩點：一是“始而性善，終而性善”，二是“不假耕耘，本自靜矣”。禪宗對中國美學(xué)的影響十分重大。其“離相無念”主張強調(diào)在世俗的感性之中向精神的理想境界超越， 在藝術(shù)和美學(xué)領(lǐng)域直接促使傳統(tǒng)的感官驗證式的藝術(shù)審美轉(zhuǎn)向以內(nèi)心感悟為主的審美方式； 其“自性頓現(xiàn)”主張強調(diào)人的主體性， 促使中晚唐以后的藝術(shù)創(chuàng)造由偏重寫景、寫實轉(zhuǎn)向偏重寫心、寫意； 其“法由心生“主張突出了人的主觀精神， 使中晚唐以后的審美指向發(fā)生了由實向虛、由外向內(nèi)的重點轉(zhuǎn)移。（杜道明《禪宗頓說與中古代美學(xué)嬗變》，而柳宗元的山水游記在內(nèi)容上，體現(xiàn)了理想超越、寫心寫意和由實向虛的變化。

需要指出的是，提出“文以載道”主張的韓愈與柳宗元雖同為古文運動倡導(dǎo)者，但“文以載道”和“文者以明道”并不盡相同。柳宗元主張彰顯的“道”，除了強調(diào)有益于社會、人生，還著意于自然之道。他的后期的山水名篇，正是對自己主張的躬身踐行。