禪宗語言觀下中國意境理論的發(fā)展

張 茁

提 要： 在心、 物關(guān)系上， 禪宗秉持本體一元論， 形成了禪宗“空” 觀。 在語言觀及其方法論上主張智性思量， 繞開語言文字， 不借助譬喻、 象征等對(duì)象性思維，只以現(xiàn)象直觀的方式觸發(fā)覺悟。 禪宗的“真我” 從根本上否定現(xiàn)象界的真實(shí)， 但在客觀上它是本質(zhì)上的“無我之境”， 它所特有的現(xiàn)象直觀的方法， 具有當(dāng)下、 剎那，超概念、 前思維的特點(diǎn)， 為中國文學(xué)藝術(shù)中的審美之“意” 賦予新的內(nèi)蘊(yùn)， 使物質(zhì)現(xiàn)象之實(shí)境與精神現(xiàn)象之虛境得以相通。 受其影響， 中國藝術(shù)的審美對(duì)象由“象”轉(zhuǎn)為“境”， 即不只包括“象”， 還包括“象” 外的虛空。 禪境空觀在中國“意境”理論的生成與發(fā)展過程中產(chǎn)生了直接而深遠(yuǎn)的影響。

南北朝以后, 經(jīng)過玄學(xué)的浸染和陶鑄, 佛學(xué)其中的一支沿著支譯般若學(xué)而繼續(xù)中國化的路線, 取得了輝煌的成果, 這一支也就是禪宗。 禪宗在發(fā)展過程當(dāng)中, 其有關(guān)本體與言相之間的矛盾與解決途徑, 又對(duì)中國意境理論的生成與發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

一 禪宗語言觀

在心、 物關(guān)系上, 禪宗將人的內(nèi)在心性看作本體, 世界萬象不過是如如不動(dòng)的本性之生滅。 這種本體一元論, 決定了禪宗在心性本體與語言關(guān)系上的態(tài)度, 即言說不過是生滅的現(xiàn)象, 由妄念而起, 如同塵垢, 讓人“迷” 失本心, 表現(xiàn)出對(duì)語言名相的強(qiáng)烈否斥態(tài)度。 最典型的莫過于早期禪宗所秉承的無言品格: “嵯峨萬仞,鳥道難通。 劍刃輕冰, 誰當(dāng)履踐。 宗乘妙句, 語路難陳。 不二法門, 凈名杜口。 所以達(dá)摩西來, 九年面壁, 始遇知音?！?（ 《五燈》 卷14 “警玄”） 維摩一默, 其聲如雷, 在中國禪宗史上產(chǎn)生了巨大的震動(dòng), 語默不二法門直接影響了禪宗無言的品格,并形成了諸多機(jī)鋒公案。 而就語言名相和真如本體之間的關(guān)系的論述, 在禪宗文本中不乏經(jīng)典, 如《大乘起信論》 云:

以一切言說， 假名無實(shí)， 但隨妄念， 不可得幫。 言真如者， 亦無有相。 謂言說之極， 因言遣言。 此真如體無有可遣， 以一切法悉皆真幫。 亦無可立， 以一切法皆同如幫。 當(dāng)知一切法不可說不可念， 故名為真如。 （ 《大乘起信論校釋》）

但禪宗也意識(shí)到要接引門徒總離不開語言, 語言文字仍不失為開示眾生悟道的方便法門。 實(shí)際情況也是這樣, 禪宗主張不立文字, 可是關(guān)于禪的文字, 是所有漢地佛教宗派經(jīng)典文字最多的。 我們今天對(duì)“禪” 的了解, 禪宗的風(fēng)采和思想, 都充分地體現(xiàn)在他們獨(dú)特的開示、 接引方法和勘驗(yàn)、 斗機(jī)等機(jī)緣語錄中。 禪宗早期就對(duì)語言現(xiàn)象做了細(xì)致的揭蔽, 如百丈懷海云:

須識(shí)了義教不了義教語， 須識(shí)遮語不遮語， 須識(shí)生死語， 須識(shí)藥病語， 須識(shí)逆順喻語， 須識(shí)總別語。 說道修行得佛， 有修有證， 是心是佛， 即心即佛，是佛說， 是不了義教語， 是不遮語， 是總語， 是升合擔(dān)語， 是揀穢法邊語， 是順喻語， 是死語， 是凡夫前語。 不許修行得佛， 無修無證， 非心非佛， 佛變是佛說， 是了義教語， 是遮語， 是別語， 是百石擔(dān)語， 是三乘教外語， 是逆喻語，是揀凈法邊語， 是生語， 是地位人前語。 ……但有語句， 盡屬法塵垢。 ……（ 《古尊宿語錄》 卷一“百丈懷海大智禪師”）

絕對(duì)本體, 本是言語道斷的, 而以 “是” “即” 作判斷的方法說佛性本體“是” 什么, 則會(huì)有讓人對(duì)號(hào)入座、 死于句下的危險(xiǎn)。 即把名相概念當(dāng)作了本體,所以佛家又稱之為“死語” “病語”, 也將這種以順喻方式總?cè)降难哉f方法叫作“表詮”。 說本體“不是” 這個(gè), “不是” 那個(gè), 隨境隨性給出“別語” 去渡引眾人體驗(yàn)本體, 才稱作“活句” （或生語）。 佛家將這種以遮語、 逆喻繞路說禪的方式又稱作“遮詮” （ 《宗鏡錄》）。 禪本體本是不可思議、 不可言念的, 所謂“動(dòng)念則乖”“開口即錯(cuò)”, 佛祖、 禪師對(duì)本體的解說就都只是一個(gè)方便權(quán)設(shè)而已。 《楞伽經(jīng)》 譬喻: “如為愚夫, 以指指物, 愚夫觀指, 不得實(shí)義。 如是愚夫隨言說指, 攝受計(jì)著,至竟不舍, 終不得能離言說指第一義?！?（ 《楞伽經(jīng)》 卷4） “如愚見指月, 觀指不觀月。 計(jì)著名字者, 不見我真實(shí)。” （ 《楞伽經(jīng)》 卷4） 言說是指向月亮的手指, 而愚夫卻認(rèn)指為月, 只知執(zhí)著名相, 當(dāng)然不能見到名相所指的真如實(shí)際。 “以手指月,而手非月”, 可以說是佛門中關(guān)于語言文字和佛性本體的形象譬喻。 后世禪宗借“指月” 之喻, 進(jìn)一步發(fā)揮其“不立文字, 教外別傳” 言意觀。

六祖慧能作為禪宗的真正創(chuàng)立者, 正是在他手上, “禪” 才由原來的一種宗教性的實(shí)踐變?yōu)橐环N智慧性的“見性” 活動(dòng)。 他提倡心性本凈, 佛性本有, 直指人心, 見性成佛。 就心性本體與語言的關(guān)系, 慧能強(qiáng)調(diào)“諸佛妙理, 非關(guān)文字”, 即作為真實(shí)本體的心性, 根本就是脫離語言的。 他主張“不立文字”, “以心印心”,但也意識(shí)到要接引門徒總離不開語言, 頗似維特根斯坦在他所著的《邏輯哲學(xué)論》的結(jié)尾所聲明的那樣, 要人們?cè)陬I(lǐng)悟了他的命題之后, 將他的話語當(dāng)作梯子一樣丟掉。 所以慧能又主張對(duì)“不立文字” 不可著相理解, 也就是不可著了“文字” 的相。 慧能的“不立文字”, 并不意味著要盡廢文字, 并且他打破了自達(dá)摩以來“不出文字” 的慣例, 為禪門留下了一部宗經(jīng)—— 《壇經(jīng)》。 在“法寶壇經(jīng)” 最后一章中, 慧能曾囑咐學(xué)生要以三十六對(duì)法教人。 所謂三十六對(duì), 就是明與暗對(duì), 陰與陽對(duì), 有與無對(duì), 色與空對(duì), 動(dòng)與靜對(duì), 清與濁對(duì), 慈與毒對(duì), 常與無常對(duì), 實(shí)與虛對(duì), 喜與嗔對(duì), 進(jìn)與退對(duì), 生與死對(duì), 化身與報(bào)身對(duì), 等等。 他說: “此三十六對(duì)法, 若解用即道貫一切經(jīng)法, 出入即離兩邊, 自性動(dòng)用, 共人言語, 外于相離相,內(nèi)于空離空。 若全著相, 即長邪見； 若全執(zhí)空, 即長無明。” 因此在運(yùn)用上他說:“若有人問法, 出語盡雙, 皆取法對(duì)。 來去相因, 究竟二法盡除, 更無去處。” 即為避免弟子在接引門徒時(shí)留下語言的法障, 教弟子主動(dòng)將事物的二分推至兩極呈于面前, 巧妙地運(yùn)用兩難論法而一超直入, 超越相對(duì), 把人的精神高揚(yáng)入絕對(duì)的境界,從而開啟了后代禪門機(jī)鋒禪語的先河。 禪宗的公案機(jī)鋒, 凡是重在否定的, 多是不二法門, 即從絕對(duì)的立場上去破除一切二元的對(duì)立, 這是慧能的首創(chuàng)。 所以禪宗的超越性, 不但超越了文字, 同時(shí)也超越了不立文字, 超越了一切表相的、 概念的范疇。

二 禪的語言實(shí)踐

禪宗的現(xiàn)量境, 是原真的、 即時(shí)呈顯的未經(jīng)邏輯理性干預(yù)的境界。 雖然不可表達(dá), 但又不得不表達(dá)。 因此, 禪宗采取了以羚羊掛角無跡可求的方式來表達(dá)。 即往往以一幅不受人為意識(shí)干預(yù)的自在自為的圖景, 來表達(dá)對(duì)現(xiàn)量境界的體證。 因?yàn)樵诙U宗看來, “法身無象, 應(yīng)物而形； 般若無知, 對(duì)緣而照” （ 《肇論涅槃無名論》引）, 現(xiàn)象即本體的呈現(xiàn), 本體就寓于現(xiàn)象之中, 現(xiàn)象與本體圓融無礙, 學(xué)人所見所聞無不是真如自性的顯現(xiàn)。 因此, 禪宗經(jīng)常繞過語言文字, 直接用大量的意象群來開顯自性的禪悟境界。 尤其是禪中之一的曹洞宗, 產(chǎn)生了明暗、 正偏兩大意象群:一是本體意象群, 一是事相意象群。 通過將是非、 明暗、 美丑、 善惡、 凈染、 動(dòng)靜、語默等正偏兩組意象打成一片, 來截?cái)喑ＷR(shí)俗見所形成的二元觀念, 在正偏回互、新奇陡峭的意象融合中, 讓人頓悟, 從而進(jìn)入一元、 絕對(duì)、 永恒的禪悟之境。 禪中另一派的溈仰宗, 則往往在直覺意象和意象對(duì)峙等方法中來突破是非二元的觸背關(guān)。聞名的如“紅焰蓮花朵朵開” （ 《五燈》 卷13 “法義”）, 比喻灼如炭火的紅塵與成就涅槃智慧是為因果, 煩惱與覺悟形影不離, 往往是煩惱愈甚, 轉(zhuǎn)化的動(dòng)力也愈大。如禪定, 可以是用世俗看來對(duì)峙、 矛盾的意象并行不悖地直覺呈現(xiàn): “如何是自己？” “望南看北斗?！?（ 《五燈》 卷9 “慧清”） “東山西嶺上。” （ 《五燈》 卷9 “令遵”） 在禪定的直覺意象中打破世俗時(shí)空等囿限, 獲得大自在。 《傳燈》 卷11 “智閑” 中記載: 被問如何是道, 香嚴(yán)說: “枯木里龍吟?！?學(xué)僧不解, 香嚴(yán)又說: “骷髏里眼睛。” 象征常心大死一番處, 滅絕妄念, 乃得大自在, 獲得般若智慧的覺醒。

在禪宗看來, 宇宙萬象的生滅變化無不是恒常的真如本性的自顯。 雖然萬象紛紜遷變不停, 其本體恰恰是常住不變的性空, 不遷變的法身就體現(xiàn)在遷變的自然萬物當(dāng)中, 從而徹底消除了現(xiàn)象與本體之間的界限。 美麗的現(xiàn)象界也是本體界, 真空是枯木生花、 荊棘里游戲的生命覺悟, 也可以是定云止水中鳶飛魚躍的自然氣象。因此總的來看, 在禪宗的經(jīng)典中往往流溢著萬象紛紜的哲思和詩情。 在這千端與萬象之中, 不僅有自然界中的鳥鳴、 花放、 草長、 鶯飛等生命現(xiàn)象, 也有非生物界的云行、 水流、 露凝、 霜隕, 更有“金毛獅子遁地走” “雪嶺泥牛吼” “石女夜生兒”等新奇獨(dú)特的大量假象、 虛象。 以上種種莫不是禪宗用以超越一切對(duì)立, 明心見性,證得菩提的“不二法門”。 在種種詩性化的言說當(dāng)中, 禪宗往往越過語言文字本身,直接運(yùn)用種種生滅的人生真相來顯示如如不動(dòng)的真如本性, 以此來破除語言的迷障。甚至, 對(duì)于學(xué)人黏滯于語言的迷誤也用“入海算沙” “說食不飽” “蠅鉆窗紙” 等人生世象來直接譬喻。 為徹底打破學(xué)人對(duì)語言的依賴, 在《景德傳燈錄》 卷十六中, 就記載有義存禪師示眾語最經(jīng)典的道破:

我若東道西道， 汝則尋言逐句；

我若羚羊掛角， 你向什么處捫摸？

這便是為了避免弟子根據(jù)抽象的語句去尋根問底, 來徹底打破學(xué)人對(duì)語言文字的膠著, 其所追求的空靈、 恢宏的精神境界直接影響到后世中國意境詩學(xué)理論的形成。禪理高深不盡于此； 禪宗以禪語機(jī)鋒、 接引戡驗(yàn)為我們留下了大量禪趣盎然的禪門公案。 當(dāng)然, 我們也注意到, 后世禪宗多流入辯機(jī)斗法、 呈口舌之辯, 違反了禪宗的本意。

禪宗作為中國的大乘佛學(xué), 是在玄學(xué)、 道家的思想河床中孕育化成的, 因而在本體論、 語言觀及其方法論等諸多方面都與玄學(xué)、 道家有不少相似之處。 在中國思想史上, 通常也將莊學(xué)與禪宗并稱為“莊禪”。 比如在本體論上, 與玄學(xué)的“無”相對(duì), 形成了禪宗的“空” 觀。 與玄學(xué)提倡“忘言忘象” 相似, 禪宗堅(jiān)持“離言離相” 的悟道方法, 在傳授上又主張“不廢語錄話頭” 等語言慣例。 當(dāng)然, 與道家超越一切對(duì)立, 將自我消泯于無限的自然立場, 最終實(shí)現(xiàn)“以天合天” 不同, 禪宗超越一切對(duì)立, 是要張揚(yáng)主體絕對(duì)自由的處世態(tài)度與應(yīng)機(jī)方法。 此外, 莊禪同樣認(rèn)為道是無所不在的, 表顯于紛繁的人生世象當(dāng)中。 老莊從“有生于無” 的觀念出發(fā),漫衍出宇宙萬象之審美境界； 而禪宗恰是通過美的現(xiàn)象的生滅來求證出自性的空無,凸顯出“色即是空” “空即是色” 的道理。 不過, 盡管禪宗的“真我” 從根本上否定現(xiàn)象界的真實(shí), 但在客觀上它是本質(zhì)上的“無我之境”, 它對(duì)主客二分（物與我,人與我） 的克服和超越無疑有助于人精神的超拔, 幫助人完成絕對(duì)的自由。 這使中國文藝在老莊的“獨(dú)與天地精神相往來” 的精神氣質(zhì)之后, 又受到禪宗的點(diǎn)撥, 突破有限獲得與整個(gè)無限世界相默契的精神, 更進(jìn)入一個(gè)空明靜寂、 萬物泯一的境界。由此, 禪意向詩心的滲透, 使中國文藝又綻放出一種澄明悠遠(yuǎn)的動(dòng)人之姿。

三 意境——禪意向詩心的點(diǎn)化

對(duì)于中國文學(xué)藝術(shù)而言, 禪宗最大的貢獻(xiàn)在于, 它所特有的現(xiàn)象直觀的觀照方法, 將寂滅與生動(dòng)融匯于純粹現(xiàn)象。 這種物我冥一、 澄澈空明的精神境界, 恰恰是與中國式的物我雙泯、 主客相融而俱化的審美體驗(yàn)相合的。 它之所以能夠取代玄學(xué),日漸在中國文化領(lǐng)域獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷, 根本上就是在思維方法和言說方式上比之玄學(xué)的思辨, 更符合中國傳統(tǒng)的意象圓融的整體觀照模式。 因而, 禪宗與中國本土的儒、 道一起, 對(duì)最終形成“意境” 這一中國審美意識(shí)當(dāng)中的最高范疇做出了重要貢獻(xiàn)。

有學(xué)者指出, 禪宗的“意” 具有當(dāng)下、 剎那, 超概念、 前思維的特點(diǎn), 尤其是它的直觀性和無可遲滯性, 賦予審美之“意” 以新的內(nèi)蘊(yùn)。 “而佛禪的‘意解’, 一方面聯(lián)系著莊玄的得意忘言、 得魚忘筌傳統(tǒng), 更進(jìn)一步的則是強(qiáng)化了‘意’ 的直觀和流動(dòng)的特性。 如果僅僅是‘得意’、 ‘得魚’ 而‘忘言’、 ‘忘筌’, 那么意境的產(chǎn)生也是不可能的?！保?］可以說, 禪宗的現(xiàn)象空觀對(duì)中國美學(xué)“意境” 范疇的產(chǎn)生有直接影響。

境、 境界原是佛教用語, 只作疆界解釋。 但是后來在《六祖壇經(jīng)》 中, 境界被賦予精神的意義, 指精神狀態(tài)的不同層次, 與單用一個(gè)“境” 字有了明顯區(qū)別, 后被用于詩文評(píng)論上。 到了唐代, 除了王昌齡在《詩格》 中首先提出“意境” 一詞外, 詩僧皎然更進(jìn)一步從美學(xué)特征上辨析了詩歌中的“境” 或“境象”, 如《詩議》 云: “夫境象非一, 虛實(shí)難明?！保?］在《詩式》 中, 又專有“取境” 一節(jié): “取境之時(shí), 須至難至險(xiǎn), 始見奇句。 成篇之后, 觀其氣貌, 有似等閑, 不思而得, 此高手也?！保?］另外, 《詩式》 中“辨體有一十九字” 一節(jié)也講“取境”: “夫詩人之思初發(fā), 取境偏高, 則一首舉體便高； 取境偏逸, 則一首舉體便逸?！?皎然談取境,一切以自然為美, 但強(qiáng)調(diào)情感境界要高, 如“極天高峙, 崒焉不群”, 即“情高”。還要求“氣逸”, 如“氣騰勢飛, 合沓相屬”, 即氣勢要超逸。 另外還要求“意遠(yuǎn)”, “非如渺渺望水, 杳杳看山, 乃謂意中之遠(yuǎn)”［4］。 這樣, 不僅把禪“境” 當(dāng)中所特有的精神層次的內(nèi)蘊(yùn)賦予詩歌之“境”, 還特別從“心” 與“物”、 “虛” 與“實(shí)” 的關(guān)系入手, 表現(xiàn)出“境” 或“境象” 的含蘊(yùn)豐富、 氣象高遠(yuǎn)等風(fēng)貌特點(diǎn)。并且與他所提出的“文外之旨” “但見性情, 不睹文字” （ 《詩式·重意詩例》） 等概念一起, 進(jìn)一步豐滿了原有儒、 道詩學(xué)中關(guān)于“意” 的審美特點(diǎn)。 即突破了“意” 的靜態(tài)單一, 突出了“意” 的“來去自由, 通用無礙” 的流動(dòng)性, 表現(xiàn)出詩歌審美意涵的多義性和某種不確定性。 此外, 皎然還把“境” 與“情” 聯(lián)系起來,指出“詩情緣境發(fā)”, “緣境不盡曰情”, 開始從“情景交融” 的角度論述“意境”的審美發(fā)生機(jī)制和客觀審美效果。

早年曾從皎然學(xué)詩的劉禹錫在皎然的基礎(chǔ)上, 對(duì)“境” 做了進(jìn)一步明確的規(guī)定。 他在《董氏武陵集記》 中說: “詩者, 其文章之蘊(yùn)耶！ 義得而言喪, 故微而難能； 境生于象外, 故精而寡和。”［5］繼皎然所說的“采奇于象外” （ 《詩評(píng)》） 之后,劉禹錫明確提出“境生于象外” 的命題。 這樣, “境” 突破了有限的“象”, 而呈現(xiàn)出虛實(shí)結(jié)合的無限之“象”。 對(duì)這種境象, 晚唐的司空?qǐng)D在著名的《與極浦書》中形容道: “戴容州（叔倫） 云, 詩家之景, 如藍(lán)田日暖、 良玉生煙, 可望而不可置于眉睫之前也。 象外之象, 景外之景, 豈容易可譚哉？” 這種境象是由詩人之情意所生, 使本不可見的詩人之情、 之意能夠隨物賦形, 二者處于一種若即若離的關(guān)系之中。 司空?qǐng)D把這種突破有限而至無限、 虛實(shí)相生的“詩家之景” 稱為“象外之象” “景外之景”。 在《二十四詩品》 中, 司空?qǐng)D對(duì)詩歌意境做了不同的分類, 更重要的是他還論述了詩歌意境共同的美學(xué)本質(zhì)。 作為老子哲學(xué)的崇尚者, 司空?qǐng)D將老子哲學(xué)中“有” 與“無”、 “虛” 與“實(shí)” 統(tǒng)一并落實(shí)、 體現(xiàn)于“意境” 當(dāng)中, 用詩的“意境” 去體現(xiàn)作為宇宙的本體和生命之“道”。 綜觀司空?qǐng)D對(duì)二十四種意境所做的詩的描述, 比如“真體內(nèi)充” “返虛入渾” （ 《雄渾》）, “妙機(jī)其微” “飲之太和” （ 《沖淡》）, “生氣妙出” “妙造自然” （ 《精神》）, “空潭瀉春, 古鏡照神”（ 《洗練》）, “悠悠空塵, 忽忽海漚” （ 《含蓄》）, “如覓水影, 如寫陽春” （ 《形容》）, 等等, 無不透露出一種貫通宇宙的真宰與氣韻。 它突破了孤立的物象、 語象, 表顯出宇宙的本體和生命。 不僅與莊子所提出的“象罔” 概念是相通的, 也與劉勰在《文心雕龍》 中所說的“神與物游” 是相偕的。 而且這種“境象” 或稱“意境”, 與禪境空觀之下, 物質(zhì)現(xiàn)象之實(shí)境與精神現(xiàn)象之虛境, 或者說象內(nèi)之實(shí)境與象外之虛境等各種現(xiàn)象的綜合也是相通的。 這樣, 從劉勰“窺意象而運(yùn)斤”, 到王昌齡、 司空?qǐng)D提倡的“思與境偕”, 表明在中國藝術(shù)審美中, 審美對(duì)象已經(jīng)由“象” 轉(zhuǎn)為“境”。 “意境” 不只包括“象”, 而且包括“象” 外的虛空。 它表顯出宇宙人生整體動(dòng)態(tài)的全息畫卷, 實(shí)現(xiàn)了對(duì)中國文化當(dāng)中最高境界——天人合一（道） 的表征。 以后, 南宋嚴(yán)羽《滄浪詩話》 所謂“妙悟” 說, 明王士禎的“神韻” 說, 清王夫之的“情景” 論, 以至民國時(shí)王國維在《人間詞話》 中的“境界”說, 無不是雜糅了儒、 釋、 道三家學(xué)說對(duì)“意境” 理論做出的進(jìn)一步的補(bǔ)充和說明。

“意境” 范疇的產(chǎn)生, 標(biāo)示著“有無相生” “虛實(shí)轉(zhuǎn)化” 的孔、 老詩學(xué), 與禪宗現(xiàn)象空觀之下的萬象之境終相匯通。 跨越儒、 釋、 道三界的蘇軾在《送參師》 一詩中云“欲令詩語妙, 無厭空且靜。 靜故了群動(dòng), 空故納萬境”, 就充分表達(dá)了禪機(jī)與詩理在表顯大千世界宇宙萬象的相通。 “意境” 范疇的確立, 同時(shí)也標(biāo)志著中國在心物、 言意關(guān)系等問題上, 達(dá)到了審美感受與審美表達(dá)的成熟頂峰。

注釋

［1］ 張節(jié)末： 《禪宗美學(xué)》， 北京大學(xué)出版社， 2006， 第281 頁。

［2］ 李壯鷹： 《詩式校注》， 齊魯書社， 1986， 第226 頁。

［3］ 釋皎然： 《詩式》， 中華書局， 1985， 第5 頁。

［4］ 釋皎然： 《詩式》， 中華書局， 1985， 第9 頁。

［5］ 陶敏、 陶紅雨： 《劉禹錫全集編年校注》， 岳麓書院， 2003， 第918 頁。