論“后理論”的三種形態(tài)

王 寧

在當今的國際和國內(nèi)文學理論界，一個日益引起人們興趣和討論的話題就是“后理論”。確實，面對當今文學理論的衰落，不同國家和不同學科領域的學者紛紛表達了自己的立場和態(tài)度。有些持樂觀態(tài)度的人認為，(文學)理論“并沒有死亡”，[注]這方面持樂觀態(tài)度者當推卡勒，參閱 Jonathan Culler, The Literary in Theory, Stanford: Stanford University Press, 2007, “Introduction”, p. 2.它在當今時代依然興盛，只是其表現(xiàn)形式有所不同， 也有人則認為(文化)理論的“黃金時代”已經(jīng)過去，理論不可能在當下再度興盛。[注]這方面以伊格爾頓為主要代表，參閱Terry Eagleton, After Theory. London: Penguin Books, 2004, p.1.我本人作為一個對文學理論的未來前景抱有樂觀態(tài)度的中國文學理論工作者，始終對文學理論的現(xiàn)狀持一種樂觀的態(tài)度，即使在文學理論失去轟動效應后也對之不感到失望，而對其未來的發(fā)展走向則更是抱有信心。但是同時，針對文學理論在當下所面臨的狀態(tài)，我們又不得不去面對并回答這樣一些問題：文學和文化理論究竟出了什么問題？我們?yōu)槭裁纯偸锹牭健袄碚撍劳觥钡穆曇?？如果理論還有活力的話，它的未來前景如何？如此等等。我本人為“后理論”這一術語和概念的推進以及在中文語境中的發(fā)展發(fā)表過許多文章，[注]這方面可以參閱拙作：《“后理論時代”的文化理論》(《文景》，2005年第3期)；《“后理論時代”西方理論思潮的走向》(《外國文學》，2005年第3期)；《“后理論時代”的西方理論與思潮走向》(《文學理論前沿》第三輯，2006年4月)；《穿越“理論”之間：“后理論時代”的理論思潮和文化建構》(臺灣《中央大學人文學報》，第32期,2007年10月)；《“后理論時代”中國文論的國際化走向和理論建構》(《北京大學學報》，2010年第2期)；《“后理論時代”的后人文研究：兼論文學與機器的關系》(《外國文學》，2013年第2期)；《再論“后理論時代”中國文論的國際化》(《中國高校社會科學》，2015年第1期)。甚至出版過一部專著，[1]并就這個題目在一些歐美國家和澳大利亞的高校作過演講。如果“后理論”這個術語并非我發(fā)明的話，那么“后理論時代”(post-theoretical era)這一概念則無論在中文還是英文語境下都是我率先提出并加以闡釋的。當然，提出一個理論概念并非難事，粗粗瀏覽一下國內(nèi)的學術期刊論文，我們便不難發(fā)現(xiàn)，光是近幾年在論文的題目中帶有“后理論”字樣的文章就不下數(shù)十篇。我想我的這一目的應該算是初步達到了。但是如何對這樣一個理論概念進行界定和闡釋并如何使其為更多的人所接受并引起批評性討論，則并非幾十篇文章所能完成。本文將首先根據(jù)近年來國際文學理論界的最新進展對“后理論”這個概念作進一步的深入闡述，同時，也想提請國內(nèi)外從事理論批評和研究的同行關注這樣一個事實：文學/文化理論的盛期不再。但我依然認為，在當下的“后理論時代”，理論的功能和作用雖然暴露出了自己的缺陷，但理論本身并沒有死亡。最近十多年在西方風行并開始進入中國的“后人文主義”“性別研究”以及“生態(tài)批評和動物研究”等理論思潮就表明了理論的一些具有生命力的形態(tài)及其在未來的發(fā)展方向。

一、“后理論”及“后理論時代”的特征是什么？

雖然文學理論在20世紀80、90年代確曾有過自己的“黃金時代”，但是曾幾何時，這個“黃金時代”就已經(jīng)被認為一去不復返了。人們不禁要問，為什么會出現(xiàn)這種現(xiàn)象呢？其主要原因就在于，理論的作用早先被夸大到了一個不恰當?shù)牡夭剑蚨鴮е碌囊粋€后果就是，在文學理論界竟然出現(xiàn)了這樣一些怪現(xiàn)象：從事文學理論批評和研究的學者幾乎不讀文學文本，一味玩弄純理論的推演，或用來自西方的理論“強制性地”闡釋西方以外的文學和文化現(xiàn)象，[注]這方面尤其參見張江的《強制闡釋論》(《文學評論》2014年第6期)，以及國內(nèi)批評界圍繞該文展開的討論。因而，一些人干脆認為今天的文學理論研究者所研究的是一種“沒有文學的文學理論”，文學理論也就搖身一變，成了“文化理論”或干脆“理論”。這樣一來，理論的缺陷和不完備性就暴露無遺，它受到學界的詬病也不足為奇了。在這樣一種情景下，“后理論”便應運而生，并迅速在國際學界引起了人們的關注和興趣。

根據(jù)我的初步考證，“后理論”(post-theory)這個術語最早出現(xiàn)在20世紀末的英語世界，或者更為確切地說，出自一本名為《后理論：文化理論的新方向》(Post-Theory:NewDirectionsinCriticism)[2]的專題研究文集。但是細讀那部文集，我們便不難發(fā)現(xiàn)，其中所收錄的各篇論文討論的一些后理論思潮，主要還是德里達、拉康、?？碌热说暮蠼Y構主義理論，并未涉及后來受其影響啟迪而新崛起的各種文學和文化理論，更沒有在整個國際文論界廣泛地激發(fā)批評性的討論和爭鳴，只是幾位主編已經(jīng)悄然將人們所熟悉的“文學理論”換成了“文化理論”。這也正是為什么后來伊格爾頓也不加任何說明地沿用這一術語的一個原因。今天，當我們即將步入新世紀第三個十年之際，我們不由得感覺到，曾經(jīng)受到后結構主義影響和啟迪的各種后理論，已經(jīng)日益羽翼豐滿并逐步自成體系，共同形成了“后理論時代”一道亮麗的風景線。那么人們也許要問，后理論在當下的表現(xiàn)形式主要有哪些？這些都是本文所要加以闡述的。

首先，我們從《后理論》這本文集出發(fā)來接著討論。該書主要作者之一，英國后馬克思主義理論家厄內(nèi)斯托·拉克勞(Ernesto Laclau)是后理論的不遺余力的一個推進者，他在“序”中簡略但卻十分清晰明了地描述了他對當今理論發(fā)展態(tài)勢的看法：

我們這個時代的理論之命運真是奇特的，一方面，我們自然是一直在經(jīng)歷著模糊經(jīng)典的疆界之進程，這一進程使得“理論”成為一個獨特的對象：在一個對元語言功能進行多方面批判的時代，對具體現(xiàn)象的分析又擺脫了嚴格區(qū)分的理論框架/個案研究的緊箍咒。但另一方面，恰恰是因為我們處在一個后理論時代，理論卻又不能對抗一種脫離了理論的羈絆而蓬勃發(fā)展的經(jīng)驗性……因此盡管我們已經(jīng)進入了一個后理論世界，但我們肯定又不可能處于一個非理論的時代。[2]Ⅶ

拉克勞在這里試圖說明，在那些提出“后理論”概念的人們看來，“后理論時代”并非不要理論，也不是主張盲目地反對理論。后理論概念的提出只是想說明當下理論的一種狀況和態(tài)勢，以便限制理論的大而無當和無所不包之特征。他們的策略是聚焦個案研究，將這種“經(jīng)驗式的”研究(empirical studies)置于一個大的理論框架下來考察，并加入一些經(jīng)驗研究和理論分析的成分。這一特征在該文集的導言中得到了更為清晰明了的概括：

因而后理論不只是一種未現(xiàn)身卻有著潛在可能的理論，它倒更是一種甚至不可能被充分激活的理論(思想的經(jīng)驗)。后理論是一種思想的狀況，它在這樣一個狀態(tài)中發(fā)現(xiàn)自身：一個不斷延緩的狀態(tài)、一種自我反思的立場以及一種不斷地在與理論的盲點進行談判中自我取代的質疑的經(jīng)驗。[2]ⅩⅤ

這就十分明確地說明了，“后理論”更是一種思想的狀況，是對理論的一種反思態(tài)度和重新認識，同時也是對理論之未來發(fā)展的一種憧憬和展望。毫無疑問，我是中國語境下較早使用“后理論”這一術語和概念的中國學者，但在我使用這一概念時，并未讀到上面提及的這部文集，倒是更受到另一事件的啟發(fā)和激勵，也即特里·伊格爾頓的篇幅不大卻引發(fā)學界廣泛爭議和討論的《理論之后》(AfterTheory)[3]。

作為一位文學和文化理論家，伊格爾頓在書中對文化理論的現(xiàn)狀所表達的悲觀態(tài)度，引起了西方文論界的強烈反響。對這種“理論死亡”的噪音，英語世界的權威理論刊物《批評探索》(CriticalInquiry)編委會及一些在理論界有著重要影響的單個文論家作出了不同的反應。 在這方面，美國文論家喬納森·卡勒的反應尤為令人回味。他首先是對這一事件保持沉默，隨后在其專題研究文集《理論中的文學性》(TheLiteraryinTheory)的導論中簡略地提及了《理論之后》這本書，但卻未提及作者的名字。而他卻在書中反復強調 “理論并未死亡”，因為理論中蘊含著文學性，理論的闡釋中處處滲透著這種文學性，[4]因而實際上，理論與文學已經(jīng)融為一體，難以區(qū)分。2011年，卡勒應我邀請在中國的幾所主要高校作了巡回演講，他在這些演講中描述了當代(西方)文學理論的六個發(fā)展方向：(1)敘事學的復興；(2)更多地談論德里達而較少談論福柯和拉康；(3)倫理學的轉向；(4)生態(tài)批評；(5)后人文研究；(6)審美的回歸。[注]參見Cf. Jonathan Culler 2011年10月25日在清華大學的演講“Literary Theory Today”。雖然他并沒有使用“后理論”這一術語，但在他所概括的上述六個理論方向中，至少有兩個方向屬于本文所要討論的后理論形態(tài)。

讓-米歇爾·拉巴特(Jean-Michel Rabaté) 這位對理論十分嫻熟并始終情有獨鐘的理論家實際上在伊格爾頓出版《理論之后》一書之前就預示道，“理論從來就沒有停止回歸，這一點已被數(shù)量眾多的文選、導讀、指南以及新的介紹性讀物所證明。如果理論被還原為其本身的幽靈的話，那么正是這一十分凸顯的幽靈不停地行走并晃動在我們古老的學術城堡中”[5]。他在其后的十多年里，一直著書立說，為理論的繁榮而奔波。在最近上海舉行的一個“中西文學理論的國際對話研討會”上，他作了主題發(fā)言，重申了理論的未來前景，并作了進一步的闡發(fā)。他所提到的后理論形態(tài)包括后馬克思主義、精神分析學的當代形態(tài)，以及生態(tài)批評，并且尤其對精神分析學的當代形態(tài)大書特書。在他看來：

那個曾經(jīng)被稱為“文學批評”的領域發(fā)生了什么？現(xiàn)如今，人們會把精神分析學及其各種學派都函括到這個領域。事實上，有跡象表明“文學批評”和“精神分析學閱讀”等術語已同時逐漸淡出我們的視線。今天的精神分析學已被女權主義、新馬克思主義、法蘭克福學派所改變; 它受到解構和多個拉康學派的分裂效應的沖擊;受到酷兒研究、跨界研究甚至神經(jīng)科學的影響。但它保持了來源的多樣化，在中國也得到了全力發(fā)展，對此蛻變我唯有拍手稱贊。與此同時，“理論”看起來更像是“哲學”，不僅在美國學術界，而且在我們所有人的心中都會對這種“哲學”有不斷的需求。[6]

由此可見，認為理論“已經(jīng)死亡”的說法主要是指理論在西方世界已喪失了以往的活力，但是理論在中國除了不具有20世紀80年代的那種轟動效應外，依然處于一種繁榮和活躍的狀態(tài)。中國的理論家和文學研究者仍然在樂此不疲地構建一些宏大的敘事和具有中國特色的文學理論話語，其中有些已經(jīng)在國際學界產(chǎn)生了一定的影響。[注]這方面尤其可參閱筆者為國際權威刊物Modern Language Quarterly編輯的主題專輯：Chinese Encounters with Western Theories, a special issue.(見Modern Language Quarterly, 79.3, 2018)。因此，作為中國的文學理論研究者，我們有責任對西方響起的“理論死亡”之噪音作出自己的回應，并從中國的文學理論批評實踐出發(fā)，以積極的姿態(tài)參與國際文論界對(文學)理論的現(xiàn)狀及未來的討論，并發(fā)出中國理論家的聲音和提出中國理論家的建構。[7]

既然在西方理論界，確實有人鼓吹“理論”死亡論，那么，人們便會反問道，既然理論已經(jīng)死亡，又哪里來的“后理論”呢？這正是本文所要討論和闡述的。誠然，全面概述并討論“后理論時代”的理論形態(tài)和發(fā)展方向，應該是一篇專門性的學術論文的任務，本文只想在簡略地回應“理論死亡”之后描述進入新世紀以來受到各種后理論概念啟發(fā)應運而生的三種新的理論思潮，我之所以將其統(tǒng)稱為“后理論”，是因為它們都不同程度地受到德里達等人的后學理論教義的啟迪和影響，或者由此滋生并發(fā)展出自己的體系。盡管它們主要是產(chǎn)生于西方語境中的，但是通過國內(nèi)學者的譯介和評述已經(jīng)對當下中國的文學理論批評產(chǎn)生了一定的影響。

二、后人文主義的興起與人文主義的危機

如前所述，所謂“后理論”，就其字面意義來說，意味著它也同現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的關系一樣，是接著前面曾出現(xiàn)過的一種理論思潮而“后”出現(xiàn)的，故在時間上有一定的延續(xù)性；但是另一方面，它又要表明自己與先前的理論的分野和區(qū)別，故曰“后理論”。后人文主義在某種程度上就是這樣一種理論形態(tài)。我們在探討后人文主義理論思潮之前，首先會想到它的前身人文主義。如果從文藝復興時期的西方學界對人的價值和作用的強調開始，人文主義在西方也已有了數(shù)百年的歷史。但是在當今的全球化時代，科學技術日新月異，人工智能也得到極大的彰顯，在這樣一種情勢下，“人”的作用受到了極大的挑戰(zhàn)甚至威脅，作為專事人的研究的傳統(tǒng)的人文主義也受到了挑戰(zhàn)。確實，在一個以后工業(yè)信息生產(chǎn)為主的時代，人與機器的關系也被顛倒了過來：過去應當是人創(chuàng)造機器，因而人就能主宰和控制機器；而在當今時代，這種關系恰恰被換了個位置：機器反而成了主宰，并達到了排擠人工的地步。許多本來應該由人工去做的工作現(xiàn)在已經(jīng)被機器所取代。人們不禁提出這樣一個問題：究竟人是機器的主人還是應該由機器控制和制約人？這自然引起了當代人文學者和理論家的關切甚至焦慮。所謂后人文研究(posthuman studies，或譯“后人類研究”)就是來自人文學界諸學科領域對這種現(xiàn)象的一種反應。

如同各種“后理論”形態(tài)一樣，后人文主義的主要理論資源也來自后結構主義以及其他各種后(現(xiàn)代)理論，它強有力地挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的人文主義。但是它又無法全然脫離傳統(tǒng)的人文主義的衣缽：它一方面伴隨著人文主義的危機而來，力圖表明過分弘揚人的作用的人文主義時代已經(jīng)結束，人類自然而然地步入了一個“后人類”階段。但另一方面，它又試圖強調，在這樣一個“后人類”階段，人類依然存在并得以延緩，但是人類已經(jīng)不處于以往那種優(yōu)越的地位，而是受到各種“后人類”和非人類因素的挑戰(zhàn)、制約甚至限制。

那么究竟什么是后人文主義的核心論點呢？美國的后人文主義理論家加利·沃爾夫(Cary Wolfe)在他的專著《什么是后人文主義？》(WhatIsPosthumanism?)中作了較為詳細的概述和討論。在他看來，當代人確實無法回避這樣一個事實，“人類在宇宙中占據(jù)了一個新的位置，它已成了一個居住著我準備稱之為‘非人類的居民’(nonhuman subjects)的場所”[8]。在東西方的文學作品中早有這樣現(xiàn)象的描述：雖然人類較之其他物種地位仍然顯赫，有時也會受到其他物種的制約或挑戰(zhàn)甚至威脅，因而人類并非總是其他物種的主宰或主人，也并非地球上的唯一有理性的物種，他與其他物種共同分享地球上的資源，因此人類與其他物種的關系在某種程度上便呈現(xiàn)出一種相互依賴的關系。

后人文主義理論家還探討并重新思考了人與機器的關系。我們都知道，機器是人造出來的，人類為了從繁重的生產(chǎn)勞動中解放出來，在不同的時代發(fā)明創(chuàng)造出了先進的機器。但在當今時代，科學技術的飛速發(fā)展反倒使得人淪落為機器的奴隸。一些有著較高智能作用和多種功能的機器的發(fā)明和廣泛使用一方面確實快捷有效地給人們帶來了極大的方便，但另一方面卻把大批技術工人推入到失業(yè)大軍的行列。因此后人文主義實際上對人的作用作了重新定位。這一點尤其體現(xiàn)在當代人的生活中，今天的青年人在一定程度上成了機器的奴隸，他們足不出戶，僅滿足于用手機微信與外人進行交流，而一旦離開了智能手機便無法生活和工作。一些病人或從事特殊工作的人也時刻依賴賽博格的幫助，一旦沒有了這種器物的幫助，他們便無法生存。對于這種現(xiàn)象，后人文主義理論家給與了極大的關注，并在思考各種應對的策略。

毋庸置疑，在當今的高科技時代，克隆技術也發(fā)展到了極致，它甚至可以復制人的身體，這就更為直接地挑戰(zhàn)了人的價值和作用。但是克隆技術的局限也說明，人類作為高于一般動物的一個獨特的物種，他依然得以繼續(xù)存在，并且不可復制和“克隆”，此外，人類也仍將發(fā)揮其在地球上的主要作用。至少迄今還沒有任何證據(jù)表明，人類的作用可以被任何別的物種所取代。我想這也許正是后人文主義者不愿全然拋棄人文主義的一個原因吧。

誠然，人們也許會這樣認為，后人文主義僅僅是一種挑戰(zhàn)傳統(tǒng)人文主義的思潮，并沒有明確的理論。這當然是后人文主義的一個局限。確實，后人文主義在許多人眼里更像是一種運動導向的思潮，而并非有著明確方法論的理論。針對這一點，英國的后人文主義理論家尼爾·貝明頓(Neil Badmington)在考察了后人文主義思潮的挑戰(zhàn)之后指出，后人文主義主要是一種思潮，目前尚缺乏一種理論的維度，他認為，應當對后人文主義加以理論化。為此他還發(fā)表了一篇題為《后人文主義的理論化》的文章，貝明頓在文章一開始就指出，“我認為，后人文主義需要理論，需要理論化，尤其需要重新思考‘人類’對其終極目的的不合時宜的張揚。”[9]由此可見，以貝明頓為代表的一批后人文主義學者已經(jīng)認識到：要打出后人文主義的旗號也應該有相應的理論的支撐，因為即使人的力量是有限的，但是長期以來，強調以人為本的人文主義已形成了牢固的理論基礎。后理論時代的理論思潮仍然離不開理論的支撐，只是理論的功能和作用受到了一定的限制。

那么后人文主義對理論的關注體現(xiàn)在何處呢？我認為，后人文主義者提出了這樣一些發(fā)人深省的問題，正如格雷格·波洛克(Greg Pollock)所指出的，沃爾夫的《什么是后人文主義》一書已經(jīng)有這樣一種跡象，即“所有的人文主義都分享自由的某個概念——自主性、能動性、意念性以及理性等都是流行的東西，這些東西通過非人類的缺乏而使得人類穩(wěn)定了特殊的本體論價值?！盵10]因此波洛克認為，沃爾夫的這部專著顯然受到德里達的解構主義理論教義的影響，該書對習慣于“人類中心主義”思維定勢的人提出警醒，通過對“后人類”現(xiàn)象的研究，挑戰(zhàn)并消解了人與其他物種及自然的二元對立，使人類被還原為自然界萬物之一種的本來角色。 因此，我們不能不看到人文主義的局限，而后人文主義的崛起正是在某種程度上挑戰(zhàn)了人文主義的固有“人類中心主義”意識。因為在后人文主義者看來，人類并非君臨一切的自然之主子，他不過是大千世界中的萬物之一，人類無法改變這一既定的生態(tài)格局。這應該是后人文主義的一個積極的方面。

三、性別理論對男性中心主義的挑戰(zhàn)和消解

受到后結構主義啟迪的當代性別研究和性別理論，也是后理論的一種十分有影響的形態(tài)。這種形態(tài)不僅產(chǎn)生自西方世界并且方興未艾，近年來也開始影響到中國的性別研究和對性別問題的重新思考。既然我們在一個后理論時代考察性別政治和性別問題，我們便無法回避女同性戀研究和“酷兒”現(xiàn)象及其理論。在生活節(jié)奏不斷加快的當代，與其相對照的是，人際之間的直接交流反而越來越少，當然這已經(jīng)成為全社會的一個問題。但是體現(xiàn)在知識女性那里就尤為突出：一些四高女性，也即學歷高、身份地位高、薪酬高以及年齡也高的知識女性，由于很少有機會與自己所中意的男性接觸，因而變得日益孤芳自賞，作為一個直接的后果就是周圍的男性朋友越來越少。這些女性精英自覺地組織俱樂部和聚餐會，頻繁地交流工作和生活中遇到的問題，久而久之甚至達到了排斥異性的地步。

當然，我們在討論后理論時代的性別研究時，首先會想到性別理論的前身女權主義或女性主義。在一個男性中心意識占主導地位的前現(xiàn)代和現(xiàn)代社會，女性不僅經(jīng)濟上不占優(yōu)勢，即使社會地位也不及男性，此外，在生理上也無法與男性相比。一旦有了家庭和孩子，女性就沒有了活動的空間和自由。因此這些女性精英分子便不想承擔婚姻和家庭的義務，只是滿足于自得其樂。

在西方國家，女同性戀現(xiàn)象的出現(xiàn)是不足為奇的，因此對之的研究和批評也就應運而生。這些批評理論的出現(xiàn)與先前已出現(xiàn)并在某種程度上得到認可的男同性戀 (gay) 及其批評 (gay criticism) 有著相輔相成的關聯(lián)，當然也與早先的女權主義運動有著某種繼承和反撥的關系。由于婦女權益逐步得到了保障，致力于爭取婦女權益的早期的女權主義便轉變成強調女性與男性的差異和區(qū)別的女性主義。作為當代女性主義批評的一個分支，“女同性戀批評尤其起源于有著女性同性戀傾向的女性主義政治理論和運動，因為它本身就是由婦女解放和男性同性戀解放運動發(fā)展而來的”[11]329。這些女性試圖通過同性間的親密關系來抗議社會對她們的偏見：人們一般對男同性戀比較容易持寬容的態(tài)度，而對女同性戀者則倍加非議和譴責。因為在不少人看來，雖然男同性戀并不可取，但并未對社會造成危害，男同性戀者往往先結婚成了家而后成了同性戀者。而女同性戀者則不同，她們不想結婚生育，這樣便造成了高端人士后繼無人，而從國外移民過來的低端女性則頻繁地生殖，從而使得歐美國家的人口成分和素質發(fā)生了變化。人們往往都把造成這種現(xiàn)象的原因歸咎于女同性戀者。

另一方面，女同性戀者自身也對性別差異看得很淡，受到后結構主義的性別觀的影響，性別在那些女同性戀者眼里，常常被看作是一種具有操演性的實踐，指涉具有施為性的(performative)某種東西。因而在后結構主義的語境下，性別研究也隨之將女權/女性主義變成了一種后女性主義：這些后女性主義者缺乏老一代女權主義者的批判力量和戰(zhàn)斗精神，而對性別問題更帶有幾份表演性和兒戲性，她們認為，性別特征并不被認為是固定不變的，它可以通過后天的實踐得到建構或重構。在過去的幾十年里，隨著當代新一波女性主義潮流的興起，雅克·拉康的理論以及朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)的著述對她們越來越有誘惑力和影響力，并直接影響了當代性別研究的發(fā)展方向。

女同性戀者之所以常被人看作是怪異的，其原因在于，“怪異”(queer)這個詞在西方語言中，尤其在英語中，是帶有貶義的一個詞，其意指那些“不同于正常人”(non-normative)的人，尤其指女性，而用于性別特征的描述則顯然有別于“單一性別者”。對于究竟什么是“怪異”，人們并無準確的定義。正如怪異研究者安娜瑪麗·雅戈斯 (Annamarie Jagose) 所概括的：“顯然，迄今仍沒有一般可為人們接受的關于怪異的定義，而且，確實對這一術語的許多理解都是彼此矛盾的，根本無濟于事。但是怪異這個術語被認為是對人們所習慣于理解的身份、社群以及政治的最為混亂的曲折變異恰在于，它使得性、性別和性欲這三者的正常的統(tǒng)一變得具有或然性了，因此，造成的后果便是，對所有那些不同版本的身份、社群和政治都持一種批判的態(tài)度，盡管這些不同的版本被認為是從各自的統(tǒng)一體那里演變而來的。”[11]99這就明確地表明了怪異族的特征。

怪異理論進入中國后卻發(fā)生了一些質的變化。它首先受到中國的女性主義理論家李銀河的追捧和推廣，李銀河還試圖從其英語詞根上消解其固有的貶義，使之在中文的語境下煥然一新。她的一個策略就是通過翻譯來顛覆這一襲來已久的倫理道德準則。她把queer用音譯表述為“酷兒”?！翱醿骸?這個意味著“了不起的”或“卓越的”的新造詞，其現(xiàn)象及其理論受到追求新穎和時尚的年輕人追捧，而且在行為舉止上加以摹仿，從而使得原本在英語世界中一個帶貶義的詞在中文的語境下具有了褒義。 這也許是巴特勒等人的性別理論在中國備受推崇的一個重要原因。

巴特勒認為，反身份的本真性是“酷兒”所帶有的潛在民主化力量：“正如身份認同這些術語經(jīng)常為人們所使用一樣，同時也正如‘外在性’經(jīng)常為人們所使用一樣，這些相同的概念必定會屈從于對這些專一地操作它們自己的生產(chǎn)的行為的批判：對何人而言外在性是一種歷史上所擁有的和可提供的選擇？……誰是由這一術語的某種用法所代表的，而又是誰被排斥在外？究竟對誰而言這一術語體現(xiàn)了種族的、族裔的或宗教的依附以及性的政治之間的一種不可能的沖突呢？”[12]這些都是當代性別理論家，尤其是“酷兒”理論家和研究者必須面對并回答的問題。當前已經(jīng)有越來越多的學者開始關注性別研究和性別政治，而處于這二者之焦點的“酷兒”則無疑是他/她們最為感興趣的一個課題。因此巴特勒無情地消解了性和性別之間長期形成的二元對立。因為在巴特勒等人看來，性別以及異性之間的戀情之所以被認為是自然天成的，其原因恰在于男性與女性在性別上的對立長期以來就被認為是自然的。

正如卡勒所中肯地指出的，巴特勒的理論中也含有一定的文學性：

巴特勒在關于親情和政治之模式的合法性的論辯中使用了《安提戈涅》為例，其意在表明用文學來思考是更好的選擇，這一點體現(xiàn)在文學的語言為一種建構的批判提供了有力的資源，也即它被用來支撐因而有助于支持這一制度性的安排。[13]37

當然，巴特勒主要是一位哲學家，或者更確切地說，是一位有著深厚哲學素養(yǎng)的比較文學學者，因此以文學為例來論證自己的觀點是她十分嫻熟的，而她也確實是這樣做的。正如卡勒所總結的，如果我們說女性主義政治需要一種“女性主義的認同，也即對婦女之間所分享的那種基本特征并且提供給她們一種共同的利益和目標的認同”，因而在巴特勒看來，與其相反的是，認同的基本范疇是文化和社會的產(chǎn)物，更像是合作的結果，而非其可能的條件——更帶有施為性的效果而非斷定的真理?！缎詣e麻煩》并不是要否定性別之間的生物學差異……而是要否定人們可以用性別來作為生物學差異的文化解釋。[13]157

在巴特勒眼里，性別就好比戲劇表演一樣是施為的：“性別是一種持續(xù)不斷的如同真的東西一樣掠過的非人格性。”一個男人或女人的活動就好像在舞臺上“扮演一個角色”[14]。用巴特勒的理論來解釋出現(xiàn)在當下的一些社會文化現(xiàn)象確實行之有效，這樣，她在西方和中國當代學界受到追捧就不足為奇了。

由于巴特勒的治學方法和研究思路在歐美主流學者中尚有很大的爭議，因而她的理論受到了老一輩學者的非議和譴責。例如，在美國哲學家和倫理學家瑪莎·努斯鮑姆(Martha Nussbaum)看來，巴特勒的理論自一開始提出以來，就有著不斷的重復性，而且許多觀點在過去的著述中就已經(jīng)有人提過，因此她的理論并無新穎之處。[15]當然這種全然否定巴特勒理論新穎之處的偏激觀點不無一定的文化政治意味，因而并未影響巴特勒本人在國際學界的地位和影響。但在我看來，巴特勒的理論創(chuàng)新雖然并非全然新穎，但玩弄文字游戲則是作為比較文學和修辭學教授的巴特勒的拿手好戲。因為后理論本身的作用并不在其批判性，而更在于其經(jīng)驗研究和理論分析。這自然也是后理論時代的理論形態(tài)呈現(xiàn)出的一種“非政治性”特征的原因所在。

四、生態(tài)批評的動物轉向及動物研究

確實，全球化時代的到來給人類帶來的是兩方面的因素：一方面，現(xiàn)代化進程推動了人類社會的前進，但同時也帶來了一系列問題和危機，全球化時代對地球資源的過分利用導致人類生存環(huán)境出現(xiàn)了危機，同樣，人與地球上其他物種的關系也一直是作家們十分關心的一個主題，同時也是后理論家所關注的一個話題，在這方面，對生態(tài)和動物研究有著重要啟迪的后理論哲學家德里達[注]在這方面，尤其可參閱Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am, trans. David Wills, New York: Fordham University Press, 2008; The Beast and the Sovereign, trans. Geoff Bennington, Vol. 1, Chicago: University of Chicago Press, 2009； The Beast and the Sovereign, trans. Geoff Bennington, Vol. 2, Chicago: University of Chicago Press, 2011.、 哈拉維(Dana Haraway)[16]等均有諸多著述。按照當代英國動物研究學者簡·戈德曼(Jane Goldman) 的概括，德里達的這兩部以動物為主要考察對象的著作在某種程度上形成了他后期思想中的一個“動物轉向”(animal turn)。[17]《所以我才是動物》(TheAnimalThatThereforeIAm)通過一只貓在他洗浴時對他的窺視而得出結論，人也是具有動物性的一個物種，動物作為地球上的一個物種，它們也在某種程度上通人性，并且可以和人進行交流和溝通；《野獸與君王》(TheBeastandtheSovereign)(兩卷本)則探討了動物與人類的分野和差別。這兩部著作譯成英文后迅速成為當今的動物理論家和研究者所頻繁引證的原創(chuàng)性著作。哈拉維作為一位后人文主義的主要理論家之一，對動物問題也情有獨鐘，她的《同伴物種宣言：狗、人和重要的異類》(TheCompanionSpeciesManifesto:Dogs,People,andSignificantOtherness)則公開將人類與狗這樣的動物歸為一種“同伴物種”。當然，長期以來狗在西方世界一直被人們當作寵物，人類在任何情況下都不得食用狗肉。在當今的中國，為了排解家庭的寂寞和人們的孤單，貓和狗也進入了千家萬戶成為人們的寵物和伴侶，它們和人生活在一起，逐漸也開始和人有了直接的交流和溝通，并對人有了某種程度的依戀。這一切都說明，人也是動物中的一種，只是人的理性、情感和智力較之動物更為發(fā)達和鮮明而已。

另一方面，在當今的歐美發(fā)達國家，一切自然的東西都打上了人工的印記，人類對環(huán)境和自然景觀的開發(fā)無疑擠壓了動物的活動空間，致使一些珍稀動物瀕臨滅絕，而一般的動物也難以像以往那樣自由地活動。這些都是關涉我們的生存環(huán)境乃至整個人類生活的大事。從事人文學科研究的學者，尤其是從事文學創(chuàng)作的作家對生態(tài)環(huán)境的日益惡劣尤為敏感，對保護珍稀動物也十分關注。試想，地球上的生物鏈正是由諸多動物共同形成的，如果某一種或某幾種動物滅絕了，地球上的整個生物鏈就被割斷了，接踵而來的便是人類的災難。

生態(tài)批評顧名思義，主要關注和研究的是人與自然的關系。正如美國生態(tài)批評家徹里爾·格羅特菲爾蒂(Cheryll Glotfelty)早已描述的，“生態(tài)批評就是對文學與物質環(huán)境之關系的研究”[18]。當然這主要是早期的生態(tài)批評家所關注和研究的課題，他們所關注并研究的主要是人與自然的關系，并沒有有意識地將動物包括進來。因為在他們看來，文學既然要審美地再現(xiàn)現(xiàn)實生活，就要在不同的作品中表現(xiàn)人與自然之間的不同關系。在大多數(shù)作品中，人與自然的關系被表現(xiàn)為一種和諧的關系，如在華玆華斯和陶淵明的自然詩中，將人與自然相認同，而在另一些作品中，人與其他物種的關系則被再現(xiàn)為一種對立的關系。盡管不少文學作品描寫人與自然的對抗和斗爭，但幾乎最后的結局總是以人失敗而告終。這就說明，從本質上說來，人與自然絕不應當呈一種對立和對抗的關系，而應當是相生相伴的關系。

同樣，人與動物的關系也應該是一種同伴和朋友的關系，而不應該是敵對的關系。在當今社會的日常生活中這種相生相伴的關系處處可見，因此，在生態(tài)批評家眼里，人類中心主義發(fā)展觀的膨脹在某種程度上把人與自然相割裂，并錯誤地將自然界的一切視為可征服和可改造的對象，甚至將一些對人類有害的動物，如狼，當成剿滅的對象，因而便導致了目前出現(xiàn)的這種生態(tài)危機之后果。關于生態(tài)批評及生態(tài)文明建設，我已發(fā)表多篇中英文論文[注]參閱王寧：《文學的環(huán)境倫理學：生態(tài)批評的意義》(《外國文學研究》，2005年第1期);《后現(xiàn)代生態(tài)語境下的環(huán)境倫理學建構》(《理論與現(xiàn)代化》，2008年第6期);《生態(tài)批評與文學的生態(tài)環(huán)境倫理學建構》(《上海交通大學學報》，2009年第3期);《生態(tài)文明與生態(tài)批評：現(xiàn)狀與未來前景》(《東方叢刊》，2010年第2期);《生態(tài)文學與生態(tài)翻譯學：解構與建構》(《中國翻譯》，2011年第2期)；以及英文論文：Toward a Literary Environmental Ethics: A Reflection on Ecocriticism, Neohelicon, 36 (2009)2: 289-298； Global in the Local: Ecocriticism in China, Interdisciplinary Studies in Literature and Environment 21.4(2014), p.739-748.，本文主要聚焦當前生態(tài)批評中出現(xiàn)的一個新的轉向。

近幾年來，生態(tài)批評和人與自然之關系的研究中出現(xiàn)了一個新的轉向：“動物轉向”，也即一些從事生態(tài)批評和人與自然之關系研究的學者們發(fā)現(xiàn)，考察人類的生態(tài)環(huán)境不能忽視地球上另一些物種的生存狀況和環(huán)境。因此關愛動物也便自然而然地進入了生態(tài)批評家的考察范圍，他們的關注也得到后人文主義者的呼應。如前所述，后人文主義者也和生態(tài)批評家一樣，從不同的角度向襲來已久的人類中心主義發(fā)起了強有力的挑戰(zhàn)：前者把人類的現(xiàn)在發(fā)展階段定位為“后人類”，后者則直接試圖消解這種人類中心主義，代之以“地球中心”或“自然生態(tài)中心”的理念。后人文主義者響應動物研究者和生態(tài)批評家對“人類中心主義”意識的挑戰(zhàn)，他們旨在告誡人們，切莫忽視地球上其他動物和一切有生命的物種的作用，它們也和人類一樣共生共存，長期以來已經(jīng)成為人類所賴以生存和繁衍的生物鏈，這個鏈子如果斷了，人類的繁衍就會停止，并會遭受災難。最近十多年里出現(xiàn)在地球上的一系列災難就說明了這種先兆：風暴的頻繁、草原的萎縮、部分動物的瀕危乃至滅絕，等等。對于自然和環(huán)境的危機狀態(tài)，作家和人文學者是最為敏感的，他們試圖呼吁人們保護自然，保護一切有生命的物種。也許他們的聲音是微弱的，甚至被更多的人所忽視和誤解，就像中國作家賈平凹的《懷念狼》的主人公高子明所遭遇的那樣：他試圖呼吁人們保護僅存在于商州地區(qū)的十五只狼，但不理解他的人卻認為他是一個吃里扒外、不知鄉(xiāng)下人冷暖的“城里人”，甚至不值得人們同情。但是作家和人文學者長期不斷的呼吁終究會起到一定的作用。既然人與動物都是自然界中不同的生命體，那么他們之間的關系就理應是一種共存和共舞的關系，而不應該將自己當作君王，而把其他動物當成野獸。這就是目前興盛于歐美的動物研究對早期的生態(tài)批評的一個超越。

由于動物研究在后理論時代依然方興未艾，它目前還處于進行之中，對于它的理論意義和發(fā)展前景還需要另文專論。我想在此引用德里達在《所以我才是動物》中的一段話來結束本文：

生態(tài)動物。它既不是一個物種，也不是一個性別，也不是一個個體。它是一個無法還原的多樣性生命體，而不是一個雙重克隆或生造出來的詞語，一種可怕的雜交，一個等待被它的柏勒洛豐(Bellerophon)處死的喀邁拉(Chimera)。[19]

這就說明，動物也和人類一樣是一個難以名狀的生命體，因此關愛動物也應當是人類的一個責任。顯然，在動物理論家看來，動物是我們生活中的一份子，它們伴隨著我們?nèi)祟惿L，和人類有著難以割舍的關系，我們和地球上的其他物種共同組成了這個大千世界。因此作為人類，我們理應關愛其他物種，就像關愛我們自己的同胞一樣。我想這就是德里達等動物研究理論家給我們的啟示。