舒國萱

(廣州醫(yī)科大學(xué)馬克思主義學(xué)院，廣東 廣州 511436)

身體倫理學(xué)是對傳統(tǒng)生命倫理學(xué)的一種解構(gòu)。目前，學(xué)界對身體倫理學(xué)研究的主要路徑是把它確立為一種新視角，從而對傳統(tǒng)生命倫理學(xué)進(jìn)行拆解、重建，對身體倫理學(xué)概念本身的挖掘不夠。其實，身體倫理學(xué)有其更深遠(yuǎn)的概念淵源和更細(xì)致的歷史態(tài)度。文章在對文獻(xiàn)進(jìn)行考證的基礎(chǔ)上,力圖還原身體倫理學(xué)的概念淵源和歷史態(tài)度。具體思路如下：首先，探討身體倫理學(xué)的概念淵源；其次，揭示其不能繞過的重要歷史態(tài)度；最后，嘗試提出建構(gòu)身體倫理學(xué)的一點拙見。

1 身體倫理學(xué)的概念淵源

1.1 身體倫理學(xué)概念的最初提出

據(jù)周麗昀博士考證，“身體倫理學(xué)(ethics of the body)”一詞，最早應(yīng)該是由加拿大學(xué)者瑪格瑞特·許爾德瑞克(Margrit Shildrick)提出。2005年，許爾德瑞克與麥基丘克(Roxanne Mykitiuk)共同主編了一本論文集——《身體倫理學(xué): 后習(xí)俗的挑戰(zhàn)》。在該書的《超越生命倫理學(xué)的身體: 挑戰(zhàn)傳統(tǒng)》一文中，許爾德瑞克首次使用了“身體倫理學(xué)”一詞，他說，“我們提供的不是關(guān)于身體的生命倫理學(xué)(bioethics about the body)，而是‘身體倫理學(xué)’(ethics of the body)”[1]?？梢姡吧眢w倫理學(xué)”還是一個很新近的話題，既然是對生命倫理學(xué)一種新的思考，理應(yīng)有自己更為精細(xì)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

1.2 身心分離思想的萌芽

對身體與心靈分離思想的考證，學(xué)界基本是遵循這樣一條慣常線索進(jìn)行的，即“柏拉圖(Plato)——笛卡兒(Descartes)——尼采(Nietzsche)……”。教程通常這樣陳述：柏拉圖只是萌芽，笛卡兒才是“身心二元論”思想的完整表達(dá)者。笛卡兒認(rèn)為，身體只不過是廣延的物質(zhì)實體，完全是被動的，心靈才是主動的、有生命的精神實體。尼采開啟了批判笛卡兒被動身體概念的先河，認(rèn)為身體具有主動性，從而賦予身體重要的地位。情況真是如此嗎？稍做分析便能得知，其實身體與心靈分離的思想有著更久遠(yuǎn)的概念萌芽，而且這種萌芽開啟了生命倫理學(xué)乃至整個倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向，那就是蘇格拉底(Socrates)對身體與心靈分離思想的清晰見解。

蘇格拉底的一生都在力圖解開一個“心結(jié)”，即歸整宇宙萬物的始基(λογοζ)，這個心結(jié)令他食不甘味、夜不能寐。如果把蘇格拉底的一生分為兩個時間段，青年時期他把求解這個問題的答案放在自然上,他曾經(jīng)堅信過答案在自然之中，為此花去了前半生時間去探索自然，然而他得到的卻是失望。對于蘇格拉底而言，人的身體和自然物一樣都只是具體的東西，對于具體的東西，不管你認(rèn)識到多么清楚的程度，都不能令人滿意，反而會讓人感到更加痛苦。于是，中年后的蘇格拉底放棄了自然，選擇了探詢?nèi)说男撵`(靈魂)，也許只有心靈才是歸整萬物的始基。說蘇格拉底開創(chuàng)了倫理學(xué)研究的轉(zhuǎn)向是有根據(jù)的，因為古羅馬時代的西塞羅(Cicero)明確說過，是蘇格拉底把哲學(xué)“從天上拉到了人間”[2]。

2 身體倫理學(xué)不能繞過的重要歷史態(tài)度

2.1 尼采對待身體的態(tài)度

嚴(yán)格意義上講，尼采(Nietzsche)是第一個解放身體的人。在傳統(tǒng)的形而上學(xué)語境中，身體一直受到排斥和貶損，它被冠以膚淺與多變，遠(yuǎn)離真理。特別是通過笛卡兒的“我思故我在”自圓其說論證之后，身體是被動的、心靈才是主動的，便成為了一條既定的倫理規(guī)則。尼采是后現(xiàn)代主義的先驅(qū)，最先吹響了顛覆道德理性主義、上帝與形而上學(xué)的號角。在尼采那兒，身體的意義與價值得到了最為清晰的彰顯。是尼采給了上帝以利劍，殺死了上帝，還原了真實的生命。尼采對待身體的明顯態(tài)度是: 身體才是一切價值的開端和歸屬！很明顯，在尼采這兒，充滿生命的身體雖然不夠完美，但已經(jīng)足夠殺死上帝和形而上學(xué)了。

2.2 海德格爾對待身體的態(tài)度

從某種層面上講，海德格爾(Heidegger)和尼采一樣都是身體解放運動的吶喊者和鼓手。也許是海德格爾的詞匯過于晦澀難懂，使得他的觀點顯得過于深沉。海德格爾不像尼采那樣有著明顯的對待身體的態(tài)度，在海德格爾的詞典里連“主體”概念都從未出現(xiàn)過，更何況身體概念。海德格爾關(guān)于身體的觀點主要隱含在他的“存在”和“存在者”概念當(dāng)中。不過，我們還是可以嘗試進(jìn)行分析，以揣摩海德格爾對待身體的態(tài)度。首先，海德格爾和尼采一樣都是后現(xiàn)代主義的先驅(qū)和主將，都主張反對傳統(tǒng)的形而上學(xué)和上帝，祛除人的道德理性的枷鎖，還原本真的人。從這一態(tài)度推測，海德格爾應(yīng)該贊同身體的生命性、主動性。其次，從詞源學(xué)角度看，德語的“存在(sein)”一詞原本是系動詞“是”，海德格爾將一個系動詞與主詞和賓詞分離，將其強(qiáng)調(diào)和夸大為一種獨立的實體概念，可見海德格爾的用心良苦。我們不一定能夠準(zhǔn)確地把握海德格爾的真實用意，但至少知道他承認(rèn)實際事物的真實性，身體也真實的存在著。就是因為海德格爾不滿意一切的實際事物，不滿足僅僅是肉身的存在，他才通過建立現(xiàn)象的“存在”，企圖達(dá)到本真的“存在者”。

2.3 梅洛·龐蒂對待身體的態(tài)度

梅洛·龐蒂(Merleau-Ponty)對待身體的態(tài)度可以從詹姆斯·米勒(James Miller)的話語中得見一斑。在《?？碌纳缾塾芬粫校桌沼涊d了這樣一句話，“……在梅洛·龐蒂的指導(dǎo)下探討了心身問題的種種方法，這期間無疑了解了梅洛·龐蒂這一著名觀點，即真實的主體并非意識本身，而是‘存在、或通過一具肉體存在于這個世界’”[3]。雖然上述話語是通過第三人稱說出來的，但可以很清晰地展示出梅洛·龐蒂對待身體的態(tài)度。在梅洛·龐蒂那兒，心靈凌駕于肉身之上、心靈是唯一真實主體的思想，已經(jīng)被剔除得蕩然無存。肉身才是真實的主體，存在是以身體為前提的。值得注意的是，梅洛·龐蒂和海德格爾有區(qū)別，海德格爾雖然認(rèn)同肉身的存在，但并不滿意肉身。梅洛·龐蒂則抱著滿意的態(tài)度，他認(rèn)為“可感覺到”的身體占首要位置。

2.4 福柯對待身體的態(tài)度

米歇爾·?？?Michel Foucault)不僅是后現(xiàn)代解構(gòu)主義的主將，也是20世紀(jì)最偉大的思想家之一。在?？碌乃枷肜铮瑢Υ眢w的態(tài)度有一條非常清晰的線索。如果按照作品寫作的先后順序來展示的話，可以把?？聦Υ眢w的態(tài)度排列為: 《瘋癲與文明》——《知識考古學(xué)》、《事物的秩序》——《規(guī)訓(xùn)與懲罰》。

在《瘋癲與文明》中，?？率状翁峒吧眢w，但態(tài)度含蓄、保守。此時的福柯還沒有脫離傳統(tǒng)形而上學(xué)的束縛，按照傳統(tǒng)的模式將身體和心靈對立起來，目的是要解決兩種懲罰的區(qū)分，即身體的懲罰和心靈的懲罰。?？轮赃@樣做，可能源于他對醫(yī)生對待瘋?cè)说闹委煼绞降姆此?。然而，到寫作《知識考古學(xué)》和《事物的秩序》時，福柯的態(tài)度發(fā)生了明確的變化，他不再提及身體和心靈的對立，而是轉(zhuǎn)向批判笛卡兒的“主體”觀點，只有到寫作《規(guī)訓(xùn)與懲罰》時，?？碌纳眢w態(tài)度才完全清晰起來。正如?？伦约赫f的那樣，他特別強(qiáng)調(diào)身體的獨特性，他認(rèn)為身體是來源的處所，歷史事件都能通過身體得以展示，它們的沖突和對抗都銘刻在身體上，可以在身體上發(fā)現(xiàn)過去事件的痕跡[4]。不過?？掳焉眢w放在與主體同等地位，他堅持身體與主體是同義詞，都不具有決定性，都只是權(quán)利的產(chǎn)物。到此，?？碌膽B(tài)度已經(jīng)很是明了，至于他的思想到底對女性主義有多大的影響，那是另外的話題，但有一點非常清晰，即身體是后現(xiàn)代文明必須尊重的主題詞。只不過性別已不再是身體內(nèi)在的或自然的屬性，而是后天特定權(quán)利關(guān)系的產(chǎn)物罷了，先驗論和上帝已經(jīng)被剔除得干干凈凈。

2.5 西蒙娜·德·彼伏瓦對待身體的態(tài)度

西蒙娜·德·彼伏瓦(Simone de Beauvoir)是梅洛·龐蒂的同齡人加學(xué)友，也是后現(xiàn)代主義最著名的女性代表。彼伏瓦關(guān)于身體的態(tài)度，集中體現(xiàn)在她的代表作《第二性》中。首先，彼伏瓦依據(jù)生物學(xué)的進(jìn)路，對兩性的二元區(qū)分進(jìn)行了駁斥。彼伏瓦認(rèn)為兩性的二元區(qū)分并非先天的，也不是根本的，只是經(jīng)驗歸納的結(jié)果。身體的確存在著，但并非先驗。其次，在否定了兩性的先驗區(qū)分后，彼伏瓦對“身體”進(jìn)行了深刻的分析。她主張既不能先驗地解釋身心關(guān)系，也不應(yīng)對身心關(guān)系抱有偏見，當(dāng)然也不能簡單地從觀察中進(jìn)行歸納，正確的做法應(yīng)當(dāng)是把身體融會到生存狀態(tài)中去，用生存狀態(tài)解釋生存狀態(tài)。最后，彼伏瓦得出結(jié)論: 主體等同于身體。正如她自己說的那樣，“人最重要的真理在于他同自己身體的關(guān)系以及在群體中同伙們的身體的關(guān)系”[5]。

3 國內(nèi)學(xué)界解讀唐·伊德的“三個身體”理論的一些分歧

唐·伊德(Don Ihde 1934-)，美國紐約州立大學(xué)石溪分校教授、當(dāng)今著名的哲學(xué)家，特別是用現(xiàn)象學(xué)-解釋學(xué)方法進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究，名聲顯赫。2002年，其代表作《技術(shù)中的身體》[6]問世。在該書中，唐·伊德借鑒波普爾(Karl Popper)的“三個世界理論”，創(chuàng)造性地提出了“三個身體理論”，引起了學(xué)界競相討論，更是掀起了國內(nèi)學(xué)界解讀的熱潮。就筆者掌握的文獻(xiàn)來看，國內(nèi)學(xué)界對唐·伊德“三個身體理論”的解讀存在著分歧，其中就有以楊慶峰博士為代表的一方和以周麗昀博士為代表的另一方。

楊慶峰博士認(rèn)為，伊德的“三個身體”可以分別解讀為“物質(zhì)身體”、“文化身體”和“技術(shù)身體”[7]。而周麗昀博士則撰文提出了不同的意見，她認(rèn)為如果把伊德的“三個身體理論”分別命名為“身體一”、“身體二”和“身體三”的話，楊慶峰博士把“身體二”解讀為“文化的身體”，意思基本一致，沒有多大異議。關(guān)鍵是“身體一”和“身體三”，周麗昀博士不同意楊慶峰博士的解讀。周麗昀博士認(rèn)為，伊德的“身體一”不能簡單地解讀為“物質(zhì)身體”，應(yīng)該解讀為連梅洛·龐蒂也認(rèn)同的“活著的身體”。“身體三”也不能簡單地解讀為“技術(shù)身體”，依據(jù)伊德的語境，“身體三”應(yīng)是對“身體一”和“身體二”的綜合，或曰遞進(jìn)?！吧眢w三”的劃分也并非楊慶峰博士認(rèn)為的那樣，是為了區(qū)分“身體一”和“身體二”，而是兩者的綜合[8]?？梢姡庾x的準(zhǔn)確與否，語境的把握至關(guān)重要。不過有一點值得重視，除了準(zhǔn)確把握伊德的語境之外，雙方解讀上的分歧很大程度上來源于對一些特定詞匯的理解，如“object-body”、“l(fā)ived body”、“sensible”、“sensitive”和“intercorporeity”等等。

4 對建構(gòu)身體倫理學(xué)的一點拙見

進(jìn)入21世紀(jì)，科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展，技術(shù)元素得到了前所未有的彰顯，由于高精度技術(shù)的有效嵌入，身體進(jìn)一步在分子層面被重新認(rèn)識、控制和改造，傳統(tǒng)生命倫理學(xué)中既定的身與心的界限慢慢變得模糊甚至消解。高度技術(shù)化的身體在變化和流動的事件中越來越體現(xiàn)出自身的獨立性，這一變化的必然要求就是，迫使人類對身體進(jìn)行新的認(rèn)知。新的認(rèn)知當(dāng)然要求新的倫理學(xué)理念與之相匹配，基于這樣的因果鏈，構(gòu)建區(qū)別于傳統(tǒng)生命倫理學(xué)的身體倫理學(xué)迫在眉睫。如若能構(gòu)建起新的身體倫理學(xué)，不僅能為進(jìn)一步研究和探討當(dāng)今倫理話題提供清晰明白的理論語境，更為重要的是可以為消解擾亂、甚至阻礙當(dāng)今社會發(fā)展(如代孕、醫(yī)患關(guān)系等等)的諸多具體倫理事件提供切實、有效的解決措施和方案。

從技術(shù)上可以肯定，新的《身體倫理學(xué)》試圖建構(gòu)一座嶄新的大廈。顯然新大廈的地基不能直接打在傳統(tǒng)生命倫理學(xué)的土壤上，因為從形式邏輯上看，傳統(tǒng)的生命倫理學(xué)句法“身心二元論”是一個分析命題，分析命題句法本身就保證了結(jié)論的真假。如果《身體倫理學(xué)》的建構(gòu)仍舊基于“身心二元論”為起始命題，邏輯上是得不出必然獨立于心靈的身體命題的。因為“身心二元論”可以表征為一個分析命題，即“身∧心”，這很難證偽，但我們可以試著設(shè)計這樣的情景看出其中端倪。依據(jù)新的身體倫理學(xué)理念，我們完全可以設(shè)定“心靈的主動”與“身體的主動”為截然的二分法，以此為基礎(chǔ)建構(gòu)一個合理的證偽模式，即“[身心二元論 → 心靈的主動]∧身體的主動 → (身心二元論)”。顯然，即便是能得出必然的“(身心二元論)”，也得不出必然的“心”。況且建構(gòu)這樣的證偽模式是有前提的，那就是首先要能合理地論證命題“身∧心”是可以拆解的，要知道命題“身心二元論(身∧心)”在笛卡爾那兒是基于信念的和不證自明的。

也許可以嘗試這樣的做法，拋棄傳統(tǒng)生命倫理學(xué)的命題框架，重新建構(gòu)《身體倫理學(xué)》的邏輯體系，即公理化的《身體倫理學(xué)》?？梢栽O(shè)想這樣的操作路徑，即“重新界定身、心概念和基本的倫理原子命題 → 用新的身、心概念和基本的倫理原子命題作為不證自明的公理和公設(shè) → 推導(dǎo)出一系列新的一般倫理命題和結(jié)論”。新的公理化的《身體倫理學(xué)》應(yīng)該由一系列的基本概念、原子命題以及一般的倫理命題、結(jié)論構(gòu)成，而不像傳統(tǒng)的生命倫理學(xué)那樣束縛于信念。