康德的自在之物學說與人類未來*

王建軍

(南開大學 哲學院，天津 300350)

康德的自在之物學說雖然遭到了同時代哲學家的普遍批判與改造，但不可否認的是，這一學說對于現(xiàn)代哲學產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響，我們有理由相信，它對于人類的未來也必定會發(fā)揮重要的作用。在《純粹理性批判》中，康德自己也曾談到，他的這一學說雖然具有否定的意義，但它損害的只是學派的壟斷，而絕不涉及人類的利益；對于后世來說，它還是一筆不小的饋贈。他說：“如果一門按照純粹理性批判的標準來擬定的系統(tǒng)的形而上學可以不太困難地留給后人一筆遺產(chǎn)，那么這筆遺產(chǎn)決不是一件小小的贈予?！盵1]22具體說來，他認為“這份遺產(chǎn)”至少包括三個方面：第一，可以讓形而上學走上科學的道路；第二，可以改善青年在時間上的利用，使其避免在受獨斷論的鼓動下，而“對他們一點也不理解的事物、對他們在其中乃至世界上任何人在其中都會一無所見的東西隨意玄想，甚至企圖去捏造新的觀念和意見，乃至忽視了去學會基本的科學知識”[1]22-23；第三，可以給道德和宗教帶來“無法估量的好處”，即“在所有未來的時代(alle künftige Zeit)里，一切反對道德(Sittlichkeit)和宗教的異議都終以蘇格拉底的方式、即最清楚地證明對手的無知的方式結(jié)束了”。[1]23要言之，他認為自在之物學說對于科學、道德和宗教，都會帶來極大的好處，并關(guān)乎“所有未來的時代”。

一、自在之物學說與真理的限度

當康德提出人類的認識范圍只限于現(xiàn)象而不涉及自在之物時，這在當時雖引起不小震動，但卻很少有人真正相信。雅可比說：“我需要物自體的假定以便進入康德的體系；但這個假定又讓我無法一直呆在這個體系之中?！盵2]S304費希特說：“甚至自在之物也只是在一種受動的可能性至少被設(shè)定于自我之中時，才是存在的?！盵3]77謝林說：“‘自在之物’真可以說是一種本質(zhì)的鐵，因為如果它是物(客體)，那么它就不是自在的，而如果它是自在的，那么它就不是物?！盵4]100“自在之物本身就是自我的一種產(chǎn)物?！盵5]86黑格爾則通過將康德哲學貶低為一種“完全的知性哲學”(vollendete Verstandesphilosophie)[6]306的方式，而將自在之物視為由知性規(guī)定出來的極端抽象和空虛的對象，認為自在之物“只是空虛的自我或不斷趨向純粹抽象思維的產(chǎn)物”[7]125，對于這種抽象和空虛的對象，我們其實是很容易認識的。他說：“當我們常常不斷地聽說自在之物不可知時，我們不禁感到驚訝。其實，再也沒有比自在之物更容易知道的東西?！盵7]126

那么，當康德強調(diào)自在之物不可知時，這在認識論的意義上究竟意味著什么？筆者認為這至少包含著以下兩層含義。(1)具體論述可參見王建軍、迪達爾·巴合達烏列提：《康德認識論中的“外部關(guān)系論”》(《陜西師范大學學報》2018年第5期)和拙文《論康德思辨理性的內(nèi)在機制》(《福建論壇》2019年第4期)。首先，從知識的質(zhì)料(即感覺)來看，人類所認識的對象只不過是對象(自在之物)在其感官上所造成的某種“效果”(Wirkung)，而這種效果只不過是其內(nèi)心的某種“變狀”(Modifikation)?？档抡f：“當我們被一個對象所刺激時，它在表象能力上所產(chǎn)生的效果就是感覺。”[1]25“我們的表象……最終是作為內(nèi)心的變狀而屬于內(nèi)感官的。”[1]114主體內(nèi)心的“變狀”當然不能等同于對象自身的屬性(Beschaffenheiten)，所以康德指出，一種酒的味道好壞并不屬于這酒的客觀規(guī)定,而只屬于在品嘗酒的主體那里感官的特殊性狀，同樣，顏色也只不過是我們對物體的直觀，而不是物體自身的性狀，因為顏色僅僅是受到光的某種方式刺激的視覺的一些變狀。他說：“味道和顏色根本不是惟一能使對象成為我們感官的客體的必要條件。它們只是作為對特殊器官偶然附加上的效果(Wirkungen)而與現(xiàn)象結(jié)合起來的。所以它們也不是什么先天的表象，而是建立在感覺上，而好味道甚至是建立在作為感覺的效果的(愉快和不愉快的)情感上的?！盵1]33

其次，從知識的形式來看，由于我們在認識過程中自帶了某種先天形式(空間和時間以及范疇)，所以我們所認識的只是對象的諸多外部關(guān)系，而非對象自身的屬性。具體地說，在感性階段，我們所獲得的關(guān)于對象的經(jīng)驗性直觀，首先要被置于空間和時間的表象之中加以“整理”(ordnen)并由此而被添加上某種外在于事物的關(guān)系，如同時、相繼、并列、無限可分性等等?？档抡f：“一般感性直觀的純粹形式將會在心靈中被先天地找到，在這種形式下，現(xiàn)象的全部雜多都會在一定的關(guān)系中(in gewissen Verh?ltnissen)被直觀到?！盵1]26“一個在空間中持存的現(xiàn)象(一個不可入的廣延)所能包含的只不過是關(guān)系，而根本不是什么絕對內(nèi)部的東西(schlechthin Innerliches)，但它卻可以是一切外部知覺的最初的基底?！盵1]251在知性階段，這些經(jīng)過空間和時間表象整理過的經(jīng)驗性直觀又被置于知性范疇的“綜合”(Synthesis)之中，但這些范疇也只不過是認識主體添加給對象的某種外部關(guān)系而已。例如，量的范疇不過是從計數(shù)的角度對對象與對象之間的關(guān)系，根據(jù)時間的表象加以排列和區(qū)分而已，因而計數(shù)根本不涉及物的內(nèi)部屬性，它甚至連個體的外部差別也不關(guān)心。質(zhì)的范疇依照肯定、否定和限定的方式來思考對象的“質(zhì)”，這也不直接涉及對象的質(zhì)的內(nèi)容，而只涉及主體對對象的質(zhì)的判別，而所謂的對象的質(zhì)不過是對象的感覺，即某種效果，因此質(zhì)的范疇從本質(zhì)上說，是以人類知性為立足點而對對象的質(zhì)的判別工具。對于對象本身來說，這仍然是一種“外在”的認識方式。關(guān)系范疇更是直接把認識對象指向了一個對象或諸多對象之間的某種外部關(guān)系，而至于模態(tài)范疇，由于它們不與經(jīng)驗對象發(fā)生直接關(guān)系，而只與經(jīng)驗對象的概念發(fā)生直接關(guān)系，因此它們對于對象的“內(nèi)部”的認識也沒有絲毫的貢獻。(2)相關(guān)論述可參見王建軍、迪達爾·巴合達烏列提：《康德認識論中的“外部關(guān)系論”》，《陜西師范大學學報》2018年第5期。

從知識的質(zhì)料和形式兩方面來看，人類認識的本質(zhì)在于根據(jù)對象在我們感官上所造成的效果，從而按照主體自身的形式對之加工而已，其結(jié)果當然是只做成一定的現(xiàn)象，而非自在之物。因此，人類認識的真理只能是現(xiàn)象界的真理，而不涉及自在之物。這既標示了真理的限度，同時也標示了真理的檢驗標準。既然我們所認識的只是對象的效果，那么檢驗這種效果的東西當然也只能是對象的另外的效果，換言之，我們實際上是通過一種效果來檢驗另一種效果。一切科學實驗以及人類發(fā)明都莫不如此。飛機的發(fā)明證明了我們對于空氣動力學的認識是正確的，人造地球衛(wèi)星的運行證明了萬有引力理論的正確性。通過這些發(fā)明，我們以為我們認識了自在之物，但實際上我們只不過利用了自在之物而已。

在這一意義上，當康德指出“知性本身就是對自然的立法”[1]131時，其意義并不是積極的，而是消極的。但是，這并不影響人類在自然中的生存，相反，青年只要在時間安排上立足于現(xiàn)象界、而非對自在之物進行認識與探索，就可以更多地在效果上利用自在之物，從而為人類的福祉謀利益。

二、自在之物學說與道德中神秘主義與經(jīng)驗主義的防范

康德不僅從純粹直觀與知性范疇的先天性中得出自在之物不可知的結(jié)論，而且還在此基礎(chǔ)上，進一步通過理性的“前溯推論法”(Prosyllogismus)得出了“先驗的自由”(transscendentale Freiheit)的理念。先驗的自由亦即“自行開始一個狀態(tài)的能力”[1]433，“沒有它，甚至在自然的進程中現(xiàn)象在原因方面的延續(xù)系列也永遠不會得到完成”。[1]375-376先驗的自由雖自身不是自在之物，但我們可以通過這一理性概念來設(shè)想某種作為自在之物的對象，如世界、靈魂和上帝等，正如我們可以通過自然概念來設(shè)想某個經(jīng)驗性的對象一樣。因此，他說：“自然概念雖然在直觀中設(shè)想它的對象，但不是作為自在之物本身，而只是作為現(xiàn)象，反之，自由概念在其客體中雖然設(shè)想出一個自在之物本身，但卻不是在直觀中設(shè)想的?！盵8]10-11正因為自由理念一方面與我們的認識活動相聯(lián)系(作為理論理性的調(diào)節(jié)性原則)，另一方面又與上帝等具有實踐實在性的超驗對象相聯(lián)系，因而它也就構(gòu)成了康德整個哲學體系的拱頂石。他說：“自由的概念，一旦其實在性通過實踐理性的一條無可置疑的規(guī)律而被證明了，它現(xiàn)在就構(gòu)成了純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個大廈的拱頂石，而一切其他的、作為一些單純理念在思辨理性中始終沒有支撐的概念(上帝和不朽的概念)，現(xiàn)在就與這個概念相聯(lián)結(jié)，同它一起并通過它而得到了持存及客觀實在性，就是說，它們的可能性由于自由是現(xiàn)實的而得到了證明；因為這個理念通過道德律而啟示出來了?！盵9]3-4

那么，自由與理性究竟是什么關(guān)系？這種關(guān)系主要表現(xiàn)在理性對于自由的立法(gesetzbeben)的功能上。康德說：“通過自然概念來立法是由知性進行的并且是理論性的。通過自由概念來立法是由理性造成的并且只是實踐性的?！盵8]10就后者而言，理性所確立的實踐法則也就是道德法則，這種法則直接構(gòu)成了實踐理性的對象、即善惡概念的根據(jù)。但這樣一來就會產(chǎn)生一個問題：既然自由的法則來自于理知世界，而人的行為總發(fā)生于感官世界，那么前者究竟是如何應用于后者之上的？康德認為這一問題會給純粹實踐的判斷力帶來一種“特殊的困境”(besonderen Schwierigkeiten)。為了解決這一難題，他提出了純粹實踐判斷力的“模型論”(Typik)，即把“自然法則”(Naturgesetze)作為德性法則與我們可能的行動之間的中介。通過模型論我們就得到了一條在純粹實踐理性法則下的判斷力規(guī)則，即：“問問你自己，你打算去做的那個行動如果按照你自己也是其一部分的自然的一條法則也應當發(fā)生的話，你是否仍能把它視為通過你的意志而可能的？”[9]81

康德對于他自己提出的模型論有著極高的評價，他認為通過模型論，我們既可以防止實踐理性的神秘主義的危害，也可以防止實踐理性的經(jīng)驗主義的危害。所謂神秘主義，是指一種與理性主義相對立的道德學說，康德認為它把象征的東西當作圖型，也即把一些非感性的直觀、即某種對不可見的上帝之國的直觀作為道德概念應用的基礎(chǔ)，這會導致道德浪跡于浮夸之地，甚至會直接導致道德的狂熱主義。至于實踐理性的經(jīng)驗主義，它其實也就是功利主義倫理學?？档抡J為，由于這種經(jīng)驗主義把善惡概念建立在經(jīng)驗的后果之中，亦即建立在幸福之中，因此其本質(zhì)在于在人的意向中把基于人的愛好(Neigung)的經(jīng)驗性的利益用來代替義務(wù)。他認為這會導致德性在人的意向中被“連根拔除”，從而導致對人類的“貶低”(degradiren)。[9]83因此，他認為經(jīng)驗主義的危害要遠遠大于神秘主義。神秘主義盡管也要加以防范，但它畢竟還和道德律的崇高性有著一定的融洽性，并且它所借助的超感性的直觀，在經(jīng)驗世界中也顯得不太自然，因而它不太可能帶來普遍的危險。

康德的道德哲學對于一切以幸福為根據(jù)的道德哲學來說，無疑是最大的天敵，同時它也代表了道德哲學在向理性與純粹性方向邁進的最高成就。在這一意義上，它與人類的未來之命運休戚與共。一個國家、一個民族的道德水平的提升，都應在道德根據(jù)上徹底放棄對幸福原則的依依不舍或藕斷絲連。道德就是道德，幸福就是幸福。盡管康德曾經(jīng)也指出過，增進我們自身的幸福也屬于我們的義務(wù)之一，但就道德自身的根據(jù)來說，德與福在現(xiàn)世之中是不可兼得的，因為道德法則只能建立在自由的基礎(chǔ)之上，而不能建立在感性的原則之上、并與幸福原則混為一談。

三、自在之物學說與人類的永久和平

在康德的實踐哲學中，實踐的自由不僅可以作內(nèi)在的應用(德性論)，還可以作外在的應用(法權(quán)論)。因此，德性論與法權(quán)論就構(gòu)成了康德“道德形而上學”的兩個分支，并且二者同屬于“總的義務(wù)學說的體系”。所謂“義務(wù)”，也就是通過法則的表象來對自由的任性的強制。在“總的義務(wù)學說”的名下，法權(quán)論是對外在自由的強制，德性論是對內(nèi)在自由的強制?？档路Q前者為“可能有一種外在立法的那些法則的總和”[10]229，稱后者為“不能有外部法則的德性論體系”[10]379。由此我們可以看出，不論外在的自由還是內(nèi)在的自由，“立法”和“強制”乃是其共同的特點。

康德的法權(quán)論探討的是自然法權(quán)(而非實證的法權(quán))。這其實也就是關(guān)于所有權(quán)的學說，即對于什么是“我的”、什么是“你的”，進行原初地規(guī)定。這種規(guī)定正構(gòu)成外在自由的立法基礎(chǔ)?？档聫乃饺朔?quán)和公共法權(quán)兩個方面展開了論述。

首先，在“私人法權(quán)”部分，康德探討了占有(besitzen)和獲得(erwerben)問題。他把占有分為“感性的占有”和“理知的占有”。所謂“感性的占有”是指對一個對象的“有形的占有”或“經(jīng)驗性的占有”；所謂“理知的占有”是指對一個對象的“純?nèi)环?quán)的占有”或“本體的占有”。在這二者之中，只有后者才是真正的、永久的占有，因為后者包含著“一種普遍有效的立法”[10]253。康德認為，除了自由是我們“生而具有”的法權(quán)外，其他一切事物都不是我們所源始地擁有的。對于這些事物，如果我們要擁有它們，就必須通過“源始的獲得”、即一種無需從任何一個別人的“他的”中派生出來的獲得來實現(xiàn)。源始的獲得包含三個要素：即對一個對象的占領(lǐng)或強占、標記或宣布、歸已。這三個要素表明了一個源始的獲得包含了一個從經(jīng)驗性的占有到法權(quán)上的占有的轉(zhuǎn)變。

其次，在“公共法權(quán)”部分，康德分別探討了國家法權(quán)、國際法權(quán)和世界公民法權(quán)問題?？档轮赋?，公共法權(quán)是指“為了產(chǎn)生一個法權(quán)狀態(tài)而需要公之于眾的那些法律總和”。[10]311他接受了近代以來的自然狀態(tài)學說，認為在達到一個公共的法律狀態(tài)之前，個別的人、民族和國家，永遠也不可能在彼此之間的暴力行為面前是安全的，為此，人們必須走出自然狀態(tài)，不是按照自己的想法行事，而是與其他人聯(lián)合起來，并且服從特定的公共法律的強制，從而進入一種公共法權(quán)狀態(tài)。在國家法權(quán)中，康德繼承并發(fā)揚了近代以來的三權(quán)分立學說，認為一個國家就是一群人在法權(quán)法則之下的聯(lián)合，一個國家的福祉就在于立法權(quán)、執(zhí)法權(quán)、司法權(quán)的聯(lián)合。在三權(quán)分立的思想中，康德更突出了行政權(quán)與立法權(quán)的相互獨立性，并認為這是區(qū)分專制主義與共和主義的唯一標準。在國際法權(quán)中，康德討論的主題是戰(zhàn)爭與和平問題。在他看來，各個國家從外部關(guān)系上來看都天生處于一種非法權(quán)的狀態(tài)，即處于一種戰(zhàn)爭狀態(tài)。這種狀態(tài)雖然并不一定會導致現(xiàn)實的戰(zhàn)爭，但至少也會導致一種現(xiàn)實的結(jié)仇或敵對狀態(tài)。為了結(jié)束這種狀態(tài)，需要各國結(jié)成國際聯(lián)盟，以保護各國不受外部民族的侵犯?？档轮赋鲞@種結(jié)合只是一種合作，而并不擁有什么最高的權(quán)力，并且不能導致對各國內(nèi)政的干涉。他認為一個國家作為一個道德人格，面對另一個處于自然的自由狀態(tài)、因而經(jīng)常處于戰(zhàn)爭的國家時，它擁有三種法權(quán)：準備戰(zhàn)爭的法權(quán)、戰(zhàn)爭之中的法權(quán)和戰(zhàn)爭之后的法權(quán)(彼此強迫結(jié)束這種戰(zhàn)爭狀態(tài)、以確立持久和平的憲政的法權(quán))。在世界公民法權(quán)中，康德探討了“地球居民”的共聯(lián)性問題。他指出，對于全部地球居民而言，“人類的普遍的共聯(lián)性”理念應當被視為一個法權(quán)的原則，而不是一個博愛的原則。根據(jù)這一原則，地球上每個人都擁有嘗試與其他人交往的法權(quán)，并為此目的而可以造訪地球的任何地方，外人沒有權(quán)力把他當作一個敵人來對待。

康德的法權(quán)論之根本宗旨是著眼于人類的永久和平之理念的，因而對于人類未來有著重要的現(xiàn)實意義。自古以來，內(nèi)亂與國家間的戰(zhàn)爭一直都是人類的普遍現(xiàn)象，有的哲學家甚至還出于種種“理由”而頌揚戰(zhàn)爭。如赫拉克利特視戰(zhàn)爭為“萬物之王”，黑格爾認為戰(zhàn)爭是推動歷史前進的力量，尼采將戰(zhàn)爭視為凈化人類歷史的清洗劑等等?？档碌姆?quán)論的最終目的卻堅定不移地祭起了“永久和平”的大旗。他說：“對和平的這種普遍而持久的創(chuàng)建，不只構(gòu)成了純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的法權(quán)論的一個部分，而是它的全部最終目的；因為惟有和平狀態(tài)才是大量相互比鄰中的人中間‘我的’和‘你的’受法律保障的狀態(tài)，因而這些人共同生活在一種憲政中?！盵10]355“惟有這個理念(指永久和平——引者注)……才能在不斷的接近中把人引向最高的政治的善，引向永久和平?！盵10]355這也就是說，通過對外在自由的強制而建立的國內(nèi)憲政與國際聯(lián)盟，其最終目的還是為了將人類的自由任性限制在理性的法則之下，從而向永久和平的理念不斷接近。

四、自在之物學說與作為“上帝的國的代表”的倫理共同體

在宗教問題上，康德認為以前關(guān)于上帝存在的一切證明都是失敗的，而唯一真正可能的證明就是他所提出的關(guān)于上帝存在的道德證明。他說：“實際上，只有道德的證明根據(jù)才帶來了確信，而且這種確信也只是在每個人自己都最內(nèi)在地對之感到贊同的道德考慮中才產(chǎn)生出來的?！盵8]353不過康德同時也指出：“這一道德的論證不是要對上帝的存有提供任何客觀上有效的證明，不是要向懷疑的信徒證明有一個上帝；而是要證明，如果他想要在道德上一貫地思考，他就不得不把這個命題的假定接受進他的實踐理性的準則中來。——這也并不是想說：為了德性有必要假定一切有理性的存在者的幸福都是符合他們的道德性的，而是說：這種假定由于德性而是必要的。因而這是一個主觀上對于道德的存在者來說是充分的證明?！盵8]322這也就是說，關(guān)于上帝存在的道德證明只具有主觀的有效性，而沒有客觀的有效性。但即便如此，他認為道德神學的優(yōu)點也是顯而易見的：“這種道德神學在此具有勝過思辨神學的特有的優(yōu)點；它不可避免地導致一個惟一的、最高完善性的、有理性的原始存在者的概念，對此思辨神學就連從客觀的根據(jù)中給我們作出暗示也做不到，更談不上能使我們確信這點了?！盵1]618

在這里，為什么說道德神學會“不可避免地”導致原始存在者的概念呢？或者如康德在《實踐理性批判》中所言，為什么“道德律可以通過至善作為純粹實踐理性的客體和終極目的的概念而引向了宗教”？[9]148康德在《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》中，通過對人性中“根本惡”(ein radicales B?se)的存在及其克服的角度，深刻地揭示了宗教對于人類道德的必要性?？档抡J為，在人的本性中存在著一種趨惡的自然傾向，這種傾向把惡的原則置于善的原則之上，從而導致了人心的顛倒和道德秩序的顛倒。這種顛倒以道德的虛偽和偽善的形式表現(xiàn)了出來，并且在應當把一個人看做什么方面，最終敗壞了道德判斷力?？档抡J為，即使在“最好的人”那里，這種顛倒也是不可避免地發(fā)生的。因此，根本惡在人類之中具有普遍性?？档轮赋觯绻朔緪旱膬A向，這只能通過重建我們身上的向善的稟賦、即“建立道德法則作為我們所有準則的最高根據(jù)的純粹性”[10]46，或者說“重建各種動機中的原初的道德秩序”[10]50來實現(xiàn)，但是，一個在自然情況下的惡人，是不可能自己使自己成為一個善人的，這正如一棵好的樹可能會結(jié)出壞的果子，但一棵壞的樹卻絕不會結(jié)出好的果子一樣。因此，要重建原初的道德秩序，其實是困難重重的，康德甚至認為這對于個人來說是無能為力的。這是因為，人性中根本惡的產(chǎn)生，其根源還是在于人的二重性，即人一方面作為感官世界的存在者，有著對幸福的強烈需要，另一方面作為理知世界的存在者，又不能因為這種對幸福的需要而完全忽視德性的重要性。既然如此，德性原則與幸福原則在人的行為中便只能以一種顛倒的方式表現(xiàn)出來。當然，康德也并不認為我們在根本惡面前就無能為力。他認為我們可以將人們聯(lián)合成一個善良意念的體系來共同對抗根本惡的問題，這個體系也就是他所謂的“倫理共同體”(ein ethisches gemeines Wesen)，亦即教會。他說：“由于道德上的至善(das h?chste sittliche Gut)并不能僅僅通過單個的人追求他自己在道德上的完善來實現(xiàn)，而是要求單個的人，為了這同一個目的的聯(lián)合成為一個整體，成為一個具有善良意念的人們的體系?！盵10]97“一種遵循上帝的道德立法的倫理共同體是一個教會。”[10]101正因為如此，他視倫理共同體為“上帝的國的純?nèi)淮怼?。[10]102

康德還進一步對教會作了“真正的教會”(die wahre Kirche)與“有爭議的教會”(die streitende Kirche)的區(qū)分。[10]115他認為只有將信仰奠基于理性的信仰或道德的信仰之上的教會(即倫理共同體)，才能稱得上是真正的教會。因為只有在這樣一種制度中，立法才是純粹內(nèi)在的，因而這樣的教會是“一個服從于德性法則的共和國”[10]100。從這里我們也可以清楚地看出康德的基本思路：由于根本惡是無法從根本上克服的，所以我們需要生活在倫理共同體中，并通過對上帝的道德信仰而不斷地馴服我們?nèi)诵灾械哪莻€根深蒂固的惡的傾向；上帝作為天地的創(chuàng)造者、道德上的立法者、人類的維護者、神圣法則的主管者與審判者，則構(gòu)成了克服人類根本惡的終極保證。

當然，對于康德而言，上帝并不是我們?yōu)榱说赖露鴱奶靽小罢垺眮淼?，而是我們出于道德本身的需要而導致的。他說：“道德為了自身起見，(無論是在客觀上就意愿而言，還是在主觀上就能夠而言)絕對不需要宗教，相反，借助于純粹的實踐理性，道德是自給自足的?！盵10]3“但是，即使道德為了自己本身起見，并不需要必須先行于意志規(guī)定的目的觀念，它也很可能與這樣的目的有一種必然的關(guān)系，……沒有這一目的，任性就不能滿足自己本身?！盵10]4“因此，道德不可避免地要導致宗教?！盵10]6

康德的這種看法或許會給我們帶來一種困惑：既然上帝在認識領(lǐng)域中已經(jīng)被判別為一個不可知、不合法的超驗對象，那么他在這里宣講關(guān)于上帝的信仰——盡管只是道德信仰——是否有自相矛盾之處？關(guān)于這一點，康德以“實踐的實在性”(die praktische Realit?t)來表明他的立場。所謂“實踐的實在性”，也就是“實踐的反思判斷力”[8]328的一種“主觀的”[8]325“可實現(xiàn)性”(Ausführbarkeit)[8]329?？档抡f：“一個最高道德立法的原始創(chuàng)造者的現(xiàn)實性只有對于我們理性的實踐運用才是得到了充分闡明的、而無需對其存有從理論上有什么規(guī)定。因為理性為了使那本來也是通過理性自身的立法而交給我們的目的具有可能性，需要一個理念，借此把由于不可能按照世界的單純自然概念來奉行這種立法而產(chǎn)生的障礙(為了反思性的判斷力而充分地)清除干凈；而這個理念由此也就獲得了實踐的實在性。”[8]328他認為這種具有實踐實在性的上帝，對于實踐的反思判斷力來說雖然只是一個調(diào)節(jié)性的原則，但它就我們依照我們認識能力的性狀而將之作為目的的東西來行動而言，它同時也是一個構(gòu)成性原則，即在實踐上起規(guī)定作用的原則。[8]330這也就是說，對于我們的實踐而言，上帝是否事實上真的存在并非至關(guān)重要，只要它能對我們的實踐起到規(guī)定作用，那么它就具有實在性。這是康德道德宗教的一個基本立場。顯然，這樣一種信仰已不再是傳統(tǒng)意義上的基督教信仰了，它只不過是人類的一種弱化了的對彼岸世界的“希望”(Hoffnung)。

值得注意的是，對于康德而言，倫理共同體不僅在道德上提供了一種信仰上的支撐，它同時也是以永久和平為最終目的的?？档抡f：“因此，善的原則的不能為人的眼睛覺察的、但卻是不斷向前的工作就是：把人類作為一個遵循德性法則的共同體，在它里面建立一種力量和一個國度，它將宣布對惡的原則的勝利，并且在它對世界的統(tǒng)治下保證一種永久的和平(einen ewigen Frieden)?！盵10]124這樣一來，康德對宗教所作的實踐實在性的辯護，對于人類的未來便具有雙重的意義。

五、結(jié)語

自在之物學說在康德的體系中具有一種樞紐的作用，其意義絕不限于它的批評者們所執(zhí)拗于其中的“不可知”之消極含義。對于康德而言，如果不強調(diào)自在之物不可知，諸如自由的理念便無法得到真正地說明，那么建立在自由理念之上的道德和宗教也就始終無法擺脫它們的困境：即道德被幸福論所把持，宗教被歷史性信仰所支配，它們始終無法回到理性的正軌上來。正因為如此，康德十分珍視他的自在之物學說。他甚至將它納入到“啟蒙”的范圍中來，并稱之為“真正的啟蒙”(die eigentliche Aufkl?rung)。他說：“對被動的理性、因而對理性的他律的偏好就叫作成見；而一切成見中最大的成見是，把自然界想象為不服從知性通過自己的本質(zhì)規(guī)律為它奠定基礎(chǔ)的那些規(guī)則的，這就是迷信?！盵8]145“要在思維方式中(尤其在公眾的思維方式中)保持和確立這種單純否定的東西(它構(gòu)成真正的啟蒙)是很困難的?！盵1]145換言之，我們只有在認識方式上不再把自然界看成是自在之物，而是看成一切現(xiàn)象的總和，這樣，我們方可拋棄一切成見中的最大成見，從而成為“被啟蒙了的”人。由此可見自在之物學說對于康德的重要性，因為他深知這一學說對于人類未來的深遠意義。