身體意識(shí)與時(shí)空觀念性
——早期康德的形而上學(xué)批判

陳永慶，王 恒

引 言

時(shí)間與空間的觀念性原理是康德先驗(yàn)哲學(xué)的核心論題，在《遺著》中康德稱其為“先驗(yàn)哲學(xué)的鑰匙”[注]Kant，Opus postumum，ed. by E. F?rster, trans. by E. F?rster, M. Rosen, Cambridge: Cambridge University Press, 1993. p. 175.。王詠詩(shī)指出：“康德整個(gè)批判哲學(xué)正是基于兩個(gè)核心詞的關(guān)系而展開，即時(shí)空和自由。從論證策略來看，時(shí)空的觀念性被他處理為自由實(shí)在性的必要條件。要想理解康德對(duì)啟蒙時(shí)期人類自由本性的獨(dú)特貢獻(xiàn)，就必須先了解他對(duì)時(shí)空性質(zhì)的說明”[注]王詠詩(shī)：《論康德的時(shí)空先天性論證》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2018年第4期。。在1770年的《論可感世界與理知世界的形式及其原則》(以下簡(jiǎn)稱就職論文)中，時(shí)空觀念性原理首次得到完整表述，就職論文因此被視為康德哲學(xué)轉(zhuǎn)向批判階段的標(biāo)志。在《純粹理性批判》(以下簡(jiǎn)稱第一批判)中，時(shí)空觀念性原理作為“先驗(yàn)感性論”而成為該著作的開端。但海德格爾曾指出：“先驗(yàn)感性論如何成為《純粹理性批判》的開端，這本來是不可理喻的……先驗(yàn)感性論就其本身而言，不能是在可能性上封閉在其中的整體自身”。也就是說，空間和時(shí)間不可能僅僅從其自身得到理解，因此海德格爾認(rèn)為，我們必須對(duì)之進(jìn)行一種溯源工作，即必須追問“空間和時(shí)間在此是怎樣親臨的呢？”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第137～138頁(yè)、第137頁(yè)。王慶節(jié)先生將“transcendental”譯為“超越論的”，本文則根據(jù)康德中譯的通行做法將其修改為“先驗(yàn)的”。

康德賦予了感官一種綜觀(Synopsis)能力：“如果我由于感官在其直觀中包含雜多性，就把一種綜觀賦予感官，那就任何時(shí)候都有某種綜合(Synthesis)與這個(gè)綜觀相應(yīng)” (A97)[注]對(duì)《純粹理性批判》的引用，參照學(xué)界通行標(biāo)準(zhǔn)，隨文夾注AB版的頁(yè)碼。引文參考鄧曉芒先生的譯本(康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年)，并根據(jù)德語(yǔ)原文有部分修改，不再一一指出。。海德格爾則僅僅抓住感官的這種綜觀能力并指出：“純粹直觀中的‘綜’的特性〈‘Syn’-Character〉并不從純粹直觀對(duì)純粹知性的從屬地位而來，相反，對(duì)這一‘綜’之特性的闡釋，就引向了從先驗(yàn)的想象力出發(fā)對(duì)純粹直觀進(jìn)行溯源的工作”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，第138頁(yè)。。因此，海德格爾把作為純粹直觀形式的時(shí)間和空間的起源追溯至先驗(yàn)的想象力；不僅如此，他還進(jìn)一步把純粹知性范疇的起源也追溯到先驗(yàn)想象力。因此，盡管康德只是猜測(cè)感性和知性“也許來自于某種共同的、但不為我們所知的根基”(A15/B29)，但海德格爾卻明確主張先驗(yàn)想象力就是這種根基[注]參見海德格爾《康德與形而上學(xué)疑難》，第130～147頁(yè)。。

本文所展開的也是這種溯源工作：基于歷史的視角，從康德1760年代形而上學(xué)的方法批判出發(fā)，將康德的時(shí)空理論追溯至他對(duì)人的身體意識(shí)和身體經(jīng)驗(yàn)的理解。之所以從康德的形而上學(xué)批判出發(fā)，是因?yàn)闀r(shí)空理論是其形而上學(xué)的基本問題。因此本文就包含兩個(gè)任務(wù)：首先，梳理康德1760年代形而上學(xué)的方法批判，揭示其將身體意識(shí)引入形而上學(xué)批判的方法論基礎(chǔ)；其次，基于這種方法批判，考察身體意識(shí)與其時(shí)空觀念性學(xué)說的起源之間的隱秘關(guān)聯(lián)。

一、身體意識(shí)與形而上學(xué)的方法批判

(一)數(shù)學(xué)的方法與哲學(xué)的方法

康德的形而上學(xué)批判有著明確的方法論意識(shí)。在1765年致蘭貝特的書信中康德說道：“多年來，我的哲學(xué)思考曾轉(zhuǎn)向一切可能的方面。我經(jīng)歷了各種各樣的變化……所有這些努力，主要都是為了尋求形而上學(xué)乃至整個(gè)哲學(xué)的獨(dú)特方法”[注]康德：《康德書信百封》，李秋零編譯，上海：上海人民出版社，2006年，第18頁(yè)。。在《1765—1766年冬季學(xué)期課程安排的通告》(以下簡(jiǎn)稱《通告》)中，康德強(qiáng)調(diào)了這種形而上學(xué)的方法批判的意義：形而上學(xué)“之所以雖然有學(xué)者們的偉大努力卻還是如此不完善和不可靠，乃是因?yàn)槿藗冋J(rèn)錯(cuò)了它的特有方法，這種方法不是像數(shù)學(xué)的方法那樣是綜合的，而是分析的”[注]康德：《1765—1766年冬季學(xué)期課程安排的通告》，《康德著作全集》第2卷，李秋零主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第311頁(yè)。本文涉及的康德前批判時(shí)期的論文均來自李秋零主編的《康德著作全集》第2卷，引文根據(jù)德語(yǔ)原文有部分修改，不再一一指出。。事實(shí)上，這是康德對(duì)他1764年論文《關(guān)于自然神學(xué)與道德的原則之明晰性的研究》(以下簡(jiǎn)稱《研究》)的重復(fù)，在這篇論文中，康德對(duì)哲學(xué)的方法與數(shù)學(xué)的方法進(jìn)行了對(duì)比，并強(qiáng)調(diào)了二者之間的本質(zhì)差異。

在康德看來，數(shù)學(xué)認(rèn)識(shí)和哲學(xué)認(rèn)識(shí)都要運(yùn)用普遍的概念，而達(dá)到這種普遍概念的方法只有兩種：“或者是通過概念的任意結(jié)合，或者是通過對(duì)借助解析而變得明晰起來的那種認(rèn)識(shí)的抽象”[注]康德：《關(guān)于自然神學(xué)與道德的原則之明晰性的研究》，《康德著作全集》第2卷，李秋零主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第277頁(yè)。。前者是數(shù)學(xué)的方法，康德稱之為綜合的(synthetisch)；后者是哲學(xué)的方法，康德稱之為分析的(analytisch)[注]第一批判引入了分析判斷與綜合判斷以及分析命題與綜合命題的區(qū)分，但它們與作為方法的分析與綜合的概念是不同的，為了區(qū)分二者，康德又把分析的方法稱為“回溯的(regressive)方法”，而把綜合的方法稱為“前進(jìn)的(progressiven)方法”。參見康德《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，《康德著作全集》第4卷，李秋零主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第277頁(yè)。由于本文主要涉及康德前批判時(shí)期的文獻(xiàn)，因此仍然使用了“分析的方法”與“綜合的方法”。。綜合的方法的核心特性在于：“我所解釋的概念并不是在定義之前就給定的，相反，它最初是借助定義才產(chǎn)生的”[注]康德：《關(guān)于自然神學(xué)與道德的原則之明晰性的研究》，《康德著作全集》第2卷，第277頁(yè)。?？档乱圆灰?guī)則四邊形的概念和圓錐的概念為例指出，如果我們不事先定義它們是什么，那么它們就可以意味著隨便任何東西[注]《幾何原本》開篇就首先定義了什么是點(diǎn)、線、面、角等。參見歐幾里得《幾何原本》，燕曉東譯，南京：江蘇人民出版社，2011年，第2頁(yè)。。而適用于哲學(xué)的分析的方法則正好相反：“在這里，關(guān)于一個(gè)事物的概念是已經(jīng)給定的，但卻是模糊不清的，或者是不夠明確的。我必須對(duì)它進(jìn)行解析……使這一抽象的思想變得詳盡和明確起來”?？档乱詴r(shí)間概念為例指出，雖然每一個(gè)人都有一個(gè)關(guān)于時(shí)間的概念，但這個(gè)概念卻是含糊不清的，因此我們應(yīng)該通過分析使它變得清晰起來，但卻不能通過綜合的方法首先給出時(shí)間的定義，因?yàn)?，“倘若這個(gè)概念恰好就是充分表達(dá)了給予我們的理念的那個(gè)概念，結(jié)果該會(huì)是怎樣一種幸運(yùn)的巧合??！”[注]康德：《關(guān)于自然神學(xué)與道德的原則之明晰性的研究》，《康德著作全集》第2卷，第277頁(yè)、278頁(yè)。

由此可知，形而上學(xué)的基本概念是被給予我們的，而不是像數(shù)學(xué)概念那樣是由我們定義的；前者是含混的，而后者是清晰的。因此康德主張：“人們?cè)谛味蠈W(xué)中絕對(duì)必須以分析的方式行事，因?yàn)樾味蠈W(xué)的任務(wù)事實(shí)上就是解析含糊不清的認(rèn)識(shí)”。這就要求我們，不要從解釋開始，例如把必然的解釋為其對(duì)立面是不可能的，而是“應(yīng)該在自己的對(duì)象中首先謹(jǐn)慎地尋求關(guān)于該對(duì)象確定無疑的東西，即使還沒有關(guān)于它的定義”。以空間概念為例，我們不能像牛頓那樣把空間定義為自在的實(shí)體，或者像萊布尼茨那樣把空間定義為物體之間的位置關(guān)系。相反，由于空間這個(gè)概念是被給予我的，我應(yīng)該首先尋找在這個(gè)概念中可以被直接想到的標(biāo)志，包括空間的三維性以及空間中的事物彼此外在等等。不僅如此，康德還著重強(qiáng)調(diào)：“諸如此類的命題可以通過為直觀地認(rèn)識(shí)它們而對(duì)它們進(jìn)行的具體考察來闡明，然而它們決不能被證明”[注]康德：《關(guān)于自然神學(xué)與道德的原則之明晰性的研究》，《康德著作全集》第2卷，第290頁(yè)、286頁(yè)、282頁(yè)。?？梢?，雖然康德此時(shí)還沒有認(rèn)識(shí)到空間的直觀本質(zhì)，但他通過形而上學(xué)的方法批判已經(jīng)明確指出，關(guān)于空間的很多命題只能通過直觀活動(dòng)來具體地闡明。

在康德看來，分析的方法事實(shí)上與牛頓的方法是一致的，是一種經(jīng)驗(yàn)的方法。但與牛頓不同的是，形而上學(xué)應(yīng)該從內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)和直接意識(shí)出發(fā)：“在形而上學(xué)中也是一樣，人們借助可靠的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，即直接的明顯的意識(shí)，搜尋無疑包含在某種普遍性質(zhì)的概念之中的那些標(biāo)志”[注]康德：《關(guān)于自然神學(xué)與道德的原則之明晰性的研究》，《康德著作全集》第2卷，第287頁(yè)。。在1765年的《通告》中，康德再次重申了對(duì)形而上學(xué)的方法之批判的重要性。1766年《一位視靈者的夢(mèng)》(以下簡(jiǎn)稱《夢(mèng)》)就是康德對(duì)這一批判的更加具體的展開，在這里，康德將身體意識(shí)視為內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)和直接意識(shí)引入形而上學(xué)的批判之中。

(二)作為直接意識(shí)與內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的身體意識(shí)

《夢(mèng)》這篇論文是以反對(duì)神秘宗教為契機(jī)而對(duì)萊布尼茨—沃爾夫形而上學(xué)展開的一個(gè)批判。在康德看來，視靈者與形而上學(xué)家的親緣關(guān)系首先表現(xiàn)在他們都使用綜合的方法來獲得自己的基本概念，而康德明確反對(duì)這一點(diǎn)，并通過直接的身體意識(shí)來揭示他們的方法帶來的荒謬之處。

首先，視靈者模仿數(shù)學(xué)的方法，將靈神定義為一個(gè)擁有理性的存在者，然后聲稱人的靈魂就是這樣一個(gè)靈神，這就會(huì)帶來一個(gè)荒謬的問題，即人的靈魂在世界中的位置何在？康德指出：“一個(gè)物體，其變化就是我的變化，則這個(gè)物體就是我的身體，它的位置就是我的位置”。這就意味著，雖然身體也是一個(gè)物體，但與其他物體不同的是，它直接地屬于我，或者說它與我是同一的，因此康德才會(huì)說，身體的變化就是我的變化，身體的位置就是我的位置。因此，原初的、直接的位置意識(shí)是由我的身體決定的：“沒有人直接意識(shí)到自己的身體中的一個(gè)特殊位置，而是意識(shí)到他作為人就周圍的世界而言所取的位置”[注]康德：《一位視靈者的夢(mèng)》，《康德著作全集》第2卷，第327頁(yè)、328頁(yè)。。 這就意味著，原初的、直接的位置意識(shí)指的是我就周圍世界而言所處的位置，而不是指人的身體中的一個(gè)特殊位置。因此像視靈者那樣追問靈魂處于身體的哪個(gè)位置就是非法的，因?yàn)檫@種提問“預(yù)設(shè)了某種并非憑借經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)到、而是也許建立在想象出來的推論之上的東西：即我的思維著的我處在一個(gè)位置上，這個(gè)位置與屬于我的身體的其他部分的位置不同”[注]康德：《一位視靈者的夢(mèng)》，《康德著作全集》第2卷，第327～328頁(yè)。。這個(gè)問題根本不能用經(jīng)驗(yàn)來證明；相反，通過我們直接的身體意識(shí)，恰恰可以揭示它的謬誤之處。

德國(guó)哲學(xué)家F. Kaulbach認(rèn)為，康德在這里描述了現(xiàn)象學(xué)的身體意識(shí)，即身體被視為“非客觀化的、我們的思維處境的主觀特征……這個(gè)身體(與它的空間性的廣延)，我直接地把它體驗(yàn)為我的，我同樣把它作為屬于我的而談及它，自我作為身體的—直觀的體驗(yàn)者與自我作為被體驗(yàn)到的身體是同一的”，因此，康德對(duì)人類的認(rèn)知處境和認(rèn)知可能性的思考，是與人的身體的實(shí)存結(jié)合在一起的，也就是說，“在那里，康德曾經(jīng)認(rèn)為我在物體世界中的處境是通過身體性(Leiblichkeit)得到規(guī)定的”[注]Friedrich Kaulbach, Leibbewusstsein und welterfahrung beim früen und sp?ten Kant, Kant-Studien, vol. 54(1963), S. 464-490.。

其次，理性主義形而上學(xué)也是通過數(shù)學(xué)的綜合方法和單純的概念思辨來獲得超經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，但與視靈者自始至終以為自己處于靈魂出竅的狀態(tài)不同，形而上學(xué)家在清醒的時(shí)候不會(huì)混淆由自己虛構(gòu)、在自身之內(nèi)的妄想和從外部感覺到的、處在自身之外的事物，那么，他們的這種內(nèi)外之分的意識(shí)是如何產(chǎn)生的呢？康德明確指出，“在這里，一切都取決于對(duì)象被設(shè)想與作為一個(gè)人的他、從而也與他的身體所處的關(guān)系”[注]康德：《一位視靈者的夢(mèng)》，《康德著作全集》第2卷，第346頁(yè)。，即他們正是借助身體意識(shí)區(qū)分由自身虛構(gòu)的幻想和從外部感受到的表象。但是，“如果他此時(shí)朦朧入睡，那么，所感受到的其身體的表象便逐漸消失”，基于身體表象的內(nèi)部與外部之分也隨之消失，剩下的就只有自己虛構(gòu)的表象了。雖然此時(shí)形而上學(xué)家仍然有內(nèi)部與外部之分的意識(shí)，但由于身體表象的消失導(dǎo)致沒有真實(shí)的外部感覺“使人把原型與幻影、亦即外部的與內(nèi)部的區(qū)別開來”[注]康德：《一位視靈者的夢(mèng)》，《康德著作全集》第2卷，第346頁(yè)、347頁(yè)。，夢(mèng)幻就產(chǎn)生了?？梢?，身體意識(shí)的消失導(dǎo)致外部感覺隨之消失，真實(shí)與虛構(gòu)、外部與內(nèi)部就失去了區(qū)分的參照物，理性的形而上學(xué)家因此就變成了夢(mèng)幻者。

最后，康德通過對(duì)“感官(Sinn)/感覺(Empfindung)”概念的分析指出，對(duì)對(duì)象的感覺或者表象包含了對(duì)對(duì)象之位置的意識(shí)，這種位置意識(shí)是把事物設(shè)想為在我們之外的必要條件[注]參見康德：《一位視靈者的夢(mèng)》，《康德著作全集》第2卷，第347頁(yè)。。而康德在對(duì)靈神概念的批判中已經(jīng)指出，原初的、直接的位置意識(shí)是我的身體意識(shí)，因?yàn)樯眢w的位置就是我的位置。我通過我的身體的位置才能把我與外部對(duì)象區(qū)分開來，并進(jìn)而理解外部對(duì)象的位置。因此當(dāng)視靈者和形而上學(xué)家自以為擺脫了身體，然后宣稱有某物處在他們自身之外時(shí)，就是不合法的。

康德的分析表明，通過身體意識(shí)我們才產(chǎn)生了位置意識(shí)以及內(nèi)在與外在之區(qū)分的意識(shí)，換言之，身體意識(shí)是對(duì)象意識(shí)與世界意識(shí)產(chǎn)生的前提。因此F.Kaulbach 認(rèn)為，康德這里將身體意識(shí)與世界意識(shí)結(jié)合起來，表明“我的位置包含著在世界空間中的某個(gè)立場(chǎng)的條件，由此出發(fā)，世界及其中的物被認(rèn)為源自我的主觀性”[注]Friedrich Kaulbach, Leibbewusstsein und welterfahrung beim früen und sp?ten Kant, Kant-Studien, vol. 54(1963), S. 464-490.。這就意味著，認(rèn)識(shí)的對(duì)象及對(duì)象在其中被給予的世界之構(gòu)造離不開我的主觀性，并且，這種主觀性首先是指我的主觀的身體而不是靈魂，因?yàn)樵诳档驴磥?，靈魂根本就是一個(gè)不可理解的甚至荒謬的概念[注]康德對(duì)靈魂概念的批判，不僅僅是出于思辨的需要，而且還是出于道德上的考慮。參見康德《一位視靈者的夢(mèng)》，《康德著作全集》第2卷，第375～376頁(yè)。。而對(duì)象意識(shí)和世界意識(shí)與空間問題是分不開的。兩年后即1768年，康德發(fā)表了唯一一篇專門論述空間問題的論文即《論空間中方位區(qū)分的最初根據(jù)》(以下簡(jiǎn)稱《方位》)，在這篇論文中，身體意識(shí)作為基本經(jīng)驗(yàn)再次展示了其在形而上學(xué)批判中的核心意義。

二、身體意識(shí)與絕對(duì)空間

空間不僅是一個(gè)數(shù)學(xué)的概念，而且是一個(gè)形而上學(xué)的基本概念，因此，根據(jù)康德對(duì)哲學(xué)方法與數(shù)學(xué)方法的區(qū)分，空間概念是不可能通過綜合的方法獲得定義的，比如像牛頓把空間定義為獨(dú)立自在的實(shí)體，或者像萊布尼茨把空間定義為位置分析的結(jié)果，而是應(yīng)該通過分析的方法，借助內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)和直接意識(shí)來獲得。在《夢(mèng)》中，康德把我們的身體意識(shí)視為這樣的直接意識(shí)，在《方位》中同樣如此。

在《方位》中，康德一方面主張，“方位并不存在于空間中一個(gè)事物與另一個(gè)事物的關(guān)系中，這本來是位置的概念，而是存在于這些位置的體系與絕對(duì)的宇宙空間的關(guān)系中”[注]康德：《論空間中方位區(qū)分的最初根據(jù)》，《康德著作全集》第2卷，第380頁(yè)。，即把絕對(duì)空間視為空間中方位區(qū)分的根據(jù)；但另一方面，康德又明示了方位區(qū)分與我們的身體的相關(guān)性：

在立體空間中，由于它的三個(gè)維度可以設(shè)想三個(gè)彼此都垂直相交的平面。由于我們只是就我們之外的一切都與我們自己相關(guān)而言才通過感官認(rèn)識(shí)它們的，所以毫不奇怪，我們從這些相交平面與我們身體的關(guān)系獲得最初的根據(jù)，產(chǎn)生空間中方位的概念。[注]康德：《論空間中方位區(qū)分的最初根據(jù)》，《康德著作全集》第2卷，第381頁(yè)。

康德接下來具體解釋了基本的方位是如何通過與我們的身體相關(guān)聯(lián)而產(chǎn)生的：

我們身體的高度垂直立在其上的平面對(duì)我們而言是水平的；而這個(gè)水平面提供了區(qū)分我們借助上和下來表示的各個(gè)方位的理由。在這個(gè)平面之上，可以垂直立有另兩個(gè)平面，它們同時(shí)也彼此垂直相交，使得可以在相交線上想象人體的高度。這兩個(gè)垂直平面中的一個(gè)把身體分為外部相像的兩半，提供區(qū)分左邊和右邊的理由，而垂直立在它上面的另一個(gè)，則使得我們能夠有前邊和后邊的概念。[注]康德：《論空間中方位區(qū)分的最初根據(jù)》，《康德著作全集》第2卷，第381頁(yè)。

康德在此以無可置疑的清晰性指出了，基本的方位概念，即上下、前后、左右源自立體空間的三個(gè)維度與我們的身體的關(guān)系。我們關(guān)于世界方位如東南西北的判斷，同樣如此[注]參見康德《論空間中方位區(qū)分的最初根據(jù)》，《康德著作全集》第2卷，第382頁(yè)。。

因此，關(guān)于空間中方位區(qū)分的根據(jù)，康德的立場(chǎng)似乎是矛盾的：既主張絕對(duì)空間是方位區(qū)分的根據(jù)，又主張我們的身體是方位區(qū)分的根據(jù)。但是，如果我們把康德此處的立場(chǎng)與1760年代的形而上學(xué)的方法批判聯(lián)系起來，就能消除這種表面上的矛盾。從哲學(xué)方法與數(shù)學(xué)方法的區(qū)分的角度來看，康德雖然同牛頓一樣使用了絕對(duì)空間的概念，但他不可能接受牛頓通過綜合的方法所獲得的絕對(duì)空間的概念，即首先把空間設(shè)定為獨(dú)立自在的實(shí)體。相反，按照分析的方法，康德必然依靠?jī)?nèi)在經(jīng)驗(yàn)和直接意識(shí)來獲得絕對(duì)空間的概念，而在《夢(mèng)》中，康德已經(jīng)指出了身體意識(shí)就是這樣一種直接意識(shí)。因此，康德同時(shí)把絕對(duì)空間和我們的身體視為方位區(qū)分的根據(jù)并不是矛盾的，從其形而上學(xué)方法之批判的背景來看，二者恰好是一致的，因?yàn)榻^對(duì)空間的概念正是通過直接的身體意識(shí)獲得的。

在《方位》結(jié)尾處，康德稱絕對(duì)空間具有“對(duì)于內(nèi)感覺來說足夠顯明的實(shí)在性”[注]康德：《論空間中方位區(qū)分的最初根據(jù)》，《康德著作全集》第2卷，第386頁(yè)。。這種內(nèi)感覺指的就是作為內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的身體意識(shí)。雖然康德沒有明示這一點(diǎn)，但我們基于其1760年代的形而上學(xué)方法之批判可以揭示這一點(diǎn)。F. Kaulbach通過現(xiàn)象學(xué)的分析指出，康德的絕對(duì)空間與牛頓不同，“絕對(duì)”在康德這里是個(gè)立場(chǎng)概念，它意味著自身與一個(gè)主體的立場(chǎng)相符，而這個(gè)主體是一個(gè)身體的主體[注]CF. Friedrich Kaulbach, Leibbewusstsein und welterfahrung beim früen und sp?ten Kant, Kant-Studien, vol. 54(1963), S. 464-490.。M. Rukgaber基于圖形—背景關(guān)系理論的研究同樣指出，在《方位》中，康德證明了空間中方位區(qū)分的最終根據(jù)是我們的本己身體[注]CF. Matthew Rukgaber, “The Key to Transcendental Philosophy”: Space, Time and the Body in Kant, Kant-Studien, vol. 100, no. 2(2009), pp. 166-186.。P. Woelert的研究則表明，康德在《方位》中的洞見在于指出左右手構(gòu)造了空間的一種原初形式，從而表明某種原初的絕對(duì)空間的實(shí)存，并且，這種絕對(duì)的、原初的空間本身不是被設(shè)想為去身化的，而是與人的本己身體的在場(chǎng)有關(guān)[注]CF. Peter Woelert, Kant’s Hands, Spatial Orientation, and the Copernican Turn, Continental Philosophy Review, vol. 40(2007), pp. 139-150.。

由此我們也能更好地理解關(guān)于康德在《方位》中的空間觀的爭(zhēng)議。學(xué)界的最新研究?jī)A向于堅(jiān)持《方位》中的空間理論與就職論文以及第一批判中的空間理論之間的連續(xù)性，即在《方位》中，康德的空間理論已經(jīng)具備了主觀性和觀念性的特征。例如D. Walford認(rèn)為，在《方位》中，康德對(duì)絕對(duì)空間持保留態(tài)度，并且為觀念論的空間和時(shí)間概念在1770年的出現(xiàn)提供了基礎(chǔ)[注]David Walford, Towards an Interpretation of Kant’s 1768 Gegenden im Raume Essay, Kant-Studien, vol. 92, no. 4(2007), pp. 407-439.。P. Kauark-Leite則進(jìn)一步指出，《方位》中的絕對(duì)空間不是牛頓意義上的獨(dú)立自在的實(shí)體，而是認(rèn)識(shí)論意義上的感知物體的可能性的條件，因此已經(jīng)具有主觀性和觀念性的特征，并據(jù)此批評(píng)了學(xué)界的通行觀點(diǎn)，即康德直到寫作就職論文時(shí)期才發(fā)現(xiàn)了空間的主觀性和觀念性[注]Patricia Kauark-Leite, On the Epistemic Status of Absolute Space: Kant’s Directions in Space Read from the Standpoint of His Critical Period, Kant-Studien, vol. 108, no. 2(2017), pp. 175-194.。

不過，如果從康德的形而上學(xué)之方法批判的角度出發(fā)，就能更好地理解D. Walford和P. Kauark-Leite的立場(chǎng)。準(zhǔn)確地說，康德不是對(duì)絕對(duì)空間持保留或者限制的立場(chǎng)，而是持一種與牛頓完全不同的絕對(duì)空間觀，因?yàn)樗麄儷@得絕對(duì)空間概念的方法是截然相反的。因此，《方位》中絕對(duì)空間的主觀性和觀念性的特征，必須從絕對(duì)空間與我們主觀身體的相關(guān)性方面來理解；身體意識(shí)作為內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)和直接意識(shí)，是絕對(duì)空間的主觀性和觀念性的根源。因此，正如不少研究所揭示的，這種理解是空間的先驗(yàn)觀念性的基礎(chǔ)，從而也是先驗(yàn)哲學(xué)的基礎(chǔ)[注]除前述文獻(xiàn)外，還可參見袁建新等《康德的心靈具身性思想及其意義初探》，《世界哲學(xué)》2016年第6期；Angelica Nuzzo, Ideal Embodiment: Kant’s Theory of Sensibility, Bloomington: Indiana University Press, 2008, pp. 21-44; Helge Svare, Body and Practice in Kant, New York: Springer, 2006, pp. 61-78.。但在就職論文中，康德卻不再提及身體意識(shí)，身體意識(shí)在批判哲學(xué)的開端處好像消失了，但事實(shí)并非如此。

三、身體意識(shí)與時(shí)空的觀念性

在就職論文中，康德首先指出了數(shù)學(xué)的時(shí)間和空間概念不是原初的時(shí)空概念，因?yàn)樵跀?shù)學(xué)中，空間和時(shí)間“就性質(zhì)而言對(duì)可感事物沒有規(guī)定任何東西，所以它們僅僅就量而言是科學(xué)的對(duì)象。因此，純數(shù)學(xué)在幾何學(xué)中考察空間，在純力學(xué)中考察時(shí)間”，即數(shù)學(xué)僅僅就量的方面考察空間，但不涉及空間的質(zhì)的規(guī)定?？档聞t從質(zhì)的方面把時(shí)間和空間規(guī)定為“不僅僅是所有直觀的形式原則，而且自身就是原初的直觀”[注]康德：《論可感世界與理知世界的形式及其原則》，《康德著作全集》第2卷，第404頁(yè)。，即康德規(guī)定了時(shí)空概念的兩個(gè)層次的含義：首先是作為原初的直觀，其次是作為直觀的形式。因此，就職論文首次完整表述了時(shí)空的觀念性理論。

但一方面，根據(jù)前面的分析，時(shí)空觀念性理論并不是在就職論文中才產(chǎn)生的，相反，其形成有一個(gè)歷史可循。另一方面，雖然康德在就職論文中不再提及原初空間與人的身體的相關(guān)性，但從康德1760年代形而上學(xué)方法之批判的背景出發(fā)，我們?nèi)匀豢梢灾鲝垼臻g的觀念性論題同樣是通過分析的方法，借助內(nèi)在的、直接的身體意識(shí)獲得的。就職論文對(duì)空間概念的第一條規(guī)定包含了這一點(diǎn)：

空間的概念不是從外部感覺抽象而來的。因?yàn)槿绻也话涯澄镌O(shè)想為處在一個(gè)與我自己所處的地方不同的地方，我就不能把它理解為被設(shè)定在我之外的，而如果我不把事物置于空間的不同位置上，也就不能把事物設(shè)想為彼此外在的。[注]康德：《論可感世界與理知世界的形式及其原則》，《康德著作全集》第2卷，第410頁(yè)。

我把事物表象為在我之外，并把不同的事物表象為彼此外在，這預(yù)設(shè)了我的身體表象，因?yàn)?，根?jù)《夢(mèng)》，我通過我的身體表象才產(chǎn)生內(nèi)在與外在之分的意識(shí)。我之所以能夠把某物表象為在我之外，是因?yàn)槟澄锱c我處在不同的位置，而我的身體的位置就是我的位置。因此，空間關(guān)系預(yù)設(shè)了我的身體意識(shí)。

但康德在就職論文中幾乎不再提及身體，而是頻繁地使用心靈一詞，并把空間和時(shí)間視為“從精神的活動(dòng)自身得出的”[注]康德：《論可感世界與理知世界的形式及其原則》，《康德著作全集》第2卷，第415頁(yè)。。根據(jù)黃毅先生的研究，這與康德1770年前后對(duì)牛頓晚期神學(xué)著作中的作為上帝之感官的空間理論的反思有很大關(guān)系：一方面，康德吸收了牛頓把空間視為神圣心靈賦予對(duì)象的形式之觀點(diǎn)，另一方面，康德又否定了空間依賴于神圣心靈，而認(rèn)為空間依賴于人的心靈。因此，正如牛頓為絕對(duì)空間尋找一個(gè)神圣心靈的基礎(chǔ)，康德也為絕對(duì)空間尋找一個(gè)人類心靈的基礎(chǔ)[注]參見黃毅《論牛頓的作為上帝感官的空間理論及其對(duì)康德先驗(yàn)唯心論的影響》，《自然辯證法研究》2016年第4期。。這就意味著，空間在就職論文中必然被內(nèi)在化，即空間關(guān)系被還原為時(shí)間關(guān)系。

與第一批判的“先驗(yàn)感性論”相比，在就職論文中，時(shí)間被置于空間之前；但在第一批判中，空間在時(shí)間之前。這種安排并不是隨意的，它反映了康德對(duì)時(shí)空關(guān)系的不同立場(chǎng)。在就職論文中康德指出，空間和時(shí)間“本來一個(gè)是為了對(duì)象的直觀，另一個(gè)是為了狀態(tài)的直觀，尤其是表象狀態(tài)的直觀。因此，人們還把空間也作為形象運(yùn)用于時(shí)間的概念，用一條線來表現(xiàn)它，用點(diǎn)來表示它的界限(瞬間)”。盡管人們能夠用空間關(guān)系來形象地表達(dá)時(shí)間關(guān)系，但康德認(rèn)為，這并不表明空間關(guān)系優(yōu)先于時(shí)間關(guān)系，相反，“時(shí)間更為接近普遍的和知性的概念，因?yàn)樗阉械臇|西都統(tǒng)統(tǒng)包容在自己的關(guān)系中，包括空間自身，此外還有未包容在空間的關(guān)系中的偶性，例如心靈的思想”[注]康德：《論可感世界與理知世界的形式及其原則》，《康德著作全集》第2卷，第414頁(yè)。。

空間關(guān)系能夠還原為時(shí)間關(guān)系，因此康德此時(shí)才主張，空間同時(shí)間一樣是我們精神的產(chǎn)物，這也是康德在就職論文中把時(shí)間置于空間之前的內(nèi)在根據(jù)。但在第一批判之“先驗(yàn)感性論”中，康德將空間置于時(shí)間之前，也許暗示了空間的重要性。G. Bird指出，康德在空間的形而上學(xué)闡明部分訴諸的即是作為身體的存在者而不是作為空間點(diǎn)的主體概念[注]Graham Bird, The Revolutionary Kant: A Commentary on the Critique of Pure Reason, Chicago: Carus Publishing Company, 2006, pp. 140-145. Matthew Rukgaber持相同的立場(chǎng)，CF. Matthew Rukgaber, “The Key to Transcendental Philosophy”: Space, Time and the Body in Kant, Kant-Studien, vol. 100, no. 2(2009), pp. 166-186.。而第一批判之“駁斥唯心論”則證明了內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)以外部經(jīng)驗(yàn)為前提，從而間接證明了空間關(guān)系對(duì)于時(shí)間關(guān)系的優(yōu)先性[注]Jacinto Rivera de Rosales以“駁斥唯心論”為突破口，將人的本己身體引入第一批判，CF. Jacinto Rivera de Rosales, Versuch, den Begriff des eigenen K?rpers in die Kritik der reinen Vernunft einzuführen, Das Leben der Vernunft: Beitr?ge zur Philosophie Kants, hg. v. D. Hüning, S. Klingner u. C. Olk, Berlin: de Gruyter, 2013, S. 109-130.，康德在晚期筆記中同樣反復(fù)強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)，比如：

正如我意識(shí)到我在時(shí)間中的實(shí)存，我必然也意識(shí)到了外部之物的實(shí)存……事實(shí)上，為了認(rèn)識(shí)某個(gè)人的內(nèi)部狀態(tài)，他不能僅僅擁有內(nèi)感官，然而唯心論者卻這樣主張。[注]Kant, Notes and Fragments, ed. by P. Guyer, trans. by P. Guyer, C. Bowman and F. Rauscher, Cambridge: Cambridge University Press, 2005, p. 360.

這就意味著，作為外感官的形式的空間關(guān)系是原初的，它不能被還原為時(shí)間關(guān)系和心靈屬性，否則將導(dǎo)致唯心論。唯心論把自我視為一個(gè)靈魂或者思維實(shí)體，康德在《夢(mèng)》中借助直接的身體意識(shí)對(duì)之進(jìn)行了駁斥，在第一批判的“純粹理性的謬誤推理”部分，康德借助先驗(yàn)觀念論再次對(duì)之進(jìn)行了駁斥。在一篇駁斥唯心論的晚期筆記中，康德明確指出，自我首先是一個(gè)身體的存在者：

我們自身事先就是外感官的對(duì)象，否則的話我們就不能知覺到我們?cè)谑澜缰械奈恢茫⑶也荒苤庇^到我們自身處于與其他物的關(guān)系之中?！虼耍`魂作為內(nèi)感官的對(duì)象不能直觀到它在身體中的位置，而是說，人的位置就是靈魂的位置……我自身是我的外部直觀的(在空間中)的一個(gè)對(duì)象，否則我就不能知道我在空間中的位置。因此，靈魂不能知道它在身體中的位置，否則，它就必須通過外感官直觀到它自身，這樣的話它就在它自身之外。[注]Kant, Notes and Fragments, pp. 361-362.

我們可以看到，這與《夢(mèng)》中的論述幾乎是完全一致的。康德在這里再次強(qiáng)調(diào)了，我們自身事先就是外感官的對(duì)象，即一個(gè)身體的存在者，借此我們才能產(chǎn)生位置意識(shí)與空間意識(shí)。晚近面世的“列寧格勒筆記”則在更深層次上展示了身體與空間的關(guān)系。

首先，“對(duì)我自身來說，我并不直接地是一個(gè)對(duì)象，而是感知某個(gè)對(duì)象的人。只是就我把握時(shí)間中的對(duì)象，尤其是空間中的對(duì)象而言，我才規(guī)定我在時(shí)間中的實(shí)存”[注]Kant, A New Fragment of Immanuel Kant: “On Inner Sense”, trans. by H. Robinson, International Philosophical Quarterly, vol. 29, no. 3(1989), pp. 249-261.。

對(duì)我自身來說，我并不直接地是一個(gè)對(duì)象，既不是內(nèi)感官的對(duì)象即靈魂，也不是外感官的對(duì)象即軀體，也不是靈魂與軀體的組合，因?yàn)槎叩慕M合仍然是一種對(duì)象性的存在。由此可知，一方面，此時(shí)[注]“此時(shí)”只是一種形象的表達(dá)，因?yàn)闀r(shí)間意識(shí)仍然是個(gè)問題。我的身體不是作為對(duì)象屬于我，而是直接地屬于我；另一方面，由于此時(shí)我還沒有規(guī)定我在時(shí)間中的實(shí)存，靈魂的我與思維的我都還沒有獲得自身的規(guī)定(二者都在時(shí)間中被給予、被規(guī)定)，即它們都還是“無”，因此，此時(shí)我與我的身體是同一的，我就是我的身體。“只是就……才……”則表明，原初的自我意識(shí)是一種身體意識(shí)，而關(guān)于作為靈魂的自我的意識(shí)則是派生的。

其次，“我能夠先天地意識(shí)到我處在與他物的關(guān)系之中，甚至在我知覺到它們之前就能意識(shí)到這一點(diǎn)，因此，我的直觀作為外部直觀，在關(guān)于我的印象的意識(shí)之前，屬于同一個(gè)意識(shí)，所有這些都是必然的，因?yàn)榭臻g是關(guān)于這些現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的意識(shí)”[注]Kant, A New Fragment of Immanuel Kant: “On Inner Sense”, trans. by H. Robinson, International Philosophical Quarterly, vol. 29, no. 3(1989), pp. 249-261.。

一方面，我處在與他物的關(guān)系之中，這就預(yù)設(shè)了我與他物處于不同的位置，而身體的位置就是我的位置，這是康德一貫的立場(chǎng)，因此，康德強(qiáng)調(diào)我能夠先天地意識(shí)到我處在與他物的關(guān)系之中，表明我的身體的實(shí)存是先天的，而不僅僅是一個(gè)生物學(xué)的事實(shí)。另一方面，康德強(qiáng)調(diào)，空間是關(guān)于我與他物之間的關(guān)系的意識(shí)，因此，空間意識(shí)就預(yù)設(shè)了我的先天的身體的實(shí)存。這表明，空間關(guān)系在康德那里不是一個(gè)非空間的、無身體的意識(shí)與空間中的物之間的關(guān)系，而是一個(gè)有身體的存在者與他之外的物之間的動(dòng)力學(xué)的關(guān)系。這種空間關(guān)系是先天的，因此，“我直接地并且原初地意識(shí)到，我是一個(gè)世界存在者(Weltwesen)”[注]Kant, A New Fragment of Immanuel Kant: “On Inner Sense”, trans. by H. Robinson, International Philosophical Quarterly, vol. 29, no. 3(1989), pp. 249-261.，也就是一個(gè)先天地處在與他物的關(guān)系之中的有身體的存在者，而不是一個(gè)自身封閉的思維主體，空間關(guān)系就源自我的這種先天的身體之實(shí)存。

四、結(jié) 語(yǔ)

在康德哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)身體的作用是相當(dāng)異端的，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的康德研究認(rèn)為，人的本己身體在康德哲學(xué)，尤其在其理論哲學(xué)中是不在場(chǎng)的。近年來，不少新的研究試圖突破這一點(diǎn)，本文同樣是這樣一種嘗試。學(xué)界關(guān)于康德前批判時(shí)期身體觀的研究，在文本上大都局限于《夢(mèng)》與《方位》，但本文的研究表明，首先，只有從早期康德對(duì)形而上學(xué)的方法批判出發(fā)才能理解，康德為什么會(huì)在形而上學(xué)批判中引入人的身體。其次，雖然早期康德并未對(duì)身體意識(shí)與時(shí)空觀念性原理之關(guān)聯(lián)進(jìn)行專題的討論，但基于康德的形而上學(xué)方法之批判，我們可以揭示這一關(guān)聯(lián)。這同時(shí)表明，康德的思想發(fā)展具有一定程度的連續(xù)性，出現(xiàn)批判轉(zhuǎn)向并不是“靈光一閃”的結(jié)果。在《判斷力批判》中，康德返回人的主觀意識(shí)與主觀經(jīng)驗(yàn)，將它們納入先驗(yàn)哲學(xué)的考察，進(jìn)一步揭示了身體的主觀維度。在《遺著》中，通過將“經(jīng)驗(yàn)的動(dòng)力學(xué)統(tǒng)一”的問題納入“經(jīng)驗(yàn)的可能性條件”這一先驗(yàn)哲學(xué)的基本問題之中，康德最終將人的本己身體納入先驗(yàn)哲學(xué)的體系之中，主觀身體的哲學(xué)意義及其與時(shí)空觀念性原理的關(guān)聯(lián)由此得到了較為充分的展示。晚期康德對(duì)人的主觀身體的思考可以被視為其早期立場(chǎng)的延續(xù)和深化。