文學(xué)人類學(xué)的理論與方法

葉舒憲

（上海交通大學(xué)人文學(xué)院,上海 200240）

文學(xué)人類學(xué)是20世紀(jì)后期的跨學(xué)科研究大潮中涌現(xiàn)的一門新興交叉學(xué)科。孕育其生長(zhǎng)的學(xué)術(shù)潮流可概括為兩個(gè)學(xué)科領(lǐng)域的研究轉(zhuǎn)向：一是文化人類學(xué)研究的文學(xué)轉(zhuǎn)向,或稱人文轉(zhuǎn)向；二是文學(xué)研究的人類學(xué)轉(zhuǎn)向,又稱文化轉(zhuǎn)向。自文學(xué)人類學(xué)誕生之日起,對(duì)后一個(gè)轉(zhuǎn)向的探討就成為研究者入門的“過關(guān)考驗(yàn)”,相關(guān)的探討和爭(zhēng)鳴一直不絕如縷①參看：[美]喬納森·卡勒.文學(xué)理論[M].李平譯.沈陽：遼寧教育出版社,1998：45-57,113-125；[美]理查德·比爾納其等.超越文化轉(zhuǎn)向[M].方杰譯.南京大學(xué)出版社,2008；[美]詹姆遜.文化轉(zhuǎn)向[M].胡亞敏等譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2000；蕭俊明.文化轉(zhuǎn)向的由來[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2004；關(guān)于文化轉(zhuǎn)向在亞洲研究中的表現(xiàn),可參看余英時(shí)的文章：“Clio's New Cultural Turn and the Rediscovery of Tradition in Asia,”A Keynote Address to the 12th Conference,International Association of Historians of Asia.University of Hong Kong,1991,pp.10-30.。而對(duì)前一個(gè)轉(zhuǎn)向,屬于文化人類學(xué)學(xué)科史的范疇,目前國(guó)內(nèi)關(guān)注得很少。即便是在文化人類學(xué)的學(xué)科內(nèi)部,對(duì)此方面的探討也顯得鳳毛麟角。造成這種不平衡局面的原因,主要是從業(yè)者的知識(shí)結(jié)構(gòu)方面的。如國(guó)內(nèi)的師資方面,文化人類學(xué)科班人員較少,屬于小眾的學(xué)科。而文學(xué)人類學(xué)的研究隊(duì)伍,基本上以高校和科研院所的中國(guó)語言文學(xué)專業(yè)人士為主。語言文學(xué)專業(yè)的限制,使得他們較少考慮另外的一門新學(xué)科即文化人類學(xué)的學(xué)科史情況。為此,本項(xiàng)目從一開始就致力于從學(xué)術(shù)史視角討論人類學(xué)的文學(xué)轉(zhuǎn)向問題,聚焦人類學(xué)為什么會(huì)從早期的“人的科學(xué)”變成20世紀(jì)后期的“文化闡釋學(xué)”。這就引出如下的研究主題：從文學(xué)批評(píng)家肯尼斯·伯克對(duì)人類學(xué)家格爾茲的決定性影響入手,找出文化“厚描”說的又一個(gè)學(xué)術(shù)淵源,重新梳理闡釋人類學(xué)派背后發(fā)揮作用的文學(xué)批評(píng)和修辭學(xué)的理論。筆者認(rèn)為,只有充分從語言文學(xué)和文化人類學(xué)兩個(gè)專業(yè)角度看待學(xué)科發(fā)展“轉(zhuǎn)向”的學(xué)術(shù)史意義,才能為這門新興學(xué)科找到一個(gè)長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的立足之地。20世紀(jì)德語世界中最有影響力的思想家兼神學(xué)家潘能伯格（Wolfhart Pannengberg）在其《人是什么——從神學(xué)看人類學(xué)》中開篇就說：“我們生活在一個(gè)人類學(xué)時(shí)代。一門關(guān)于人的廣泛的科學(xué)是當(dāng)代思想追求的主要目標(biāo)。一大批科學(xué)研究部門為此聯(lián)合起來?！雹赱德]潘能伯格.人是什么——從神學(xué)看人類學(xué)[M].李秋零等譯.上海：上海三聯(lián)書店,1997：1.既然生活在一個(gè)人類學(xué)時(shí)代,那么人類學(xué)所要追求的問題“人是什么”,就同時(shí)成為所有人文學(xué)科的共同問題。作為人學(xué)的文學(xué),當(dāng)然不會(huì)例外。面對(duì)法律人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)、政治人類學(xué)、歷史人類學(xué)、宗教人類學(xué)、醫(yī)學(xué)人類學(xué)、教育人類學(xué)之類的新興交叉學(xué)科如雨后春筍般出現(xiàn)的當(dāng)代現(xiàn)狀,我們不得不承認(rèn),文化人類學(xué)這一門學(xué)科獲得了超越所有其他學(xué)科的重要性。文化人類學(xué)是一門孕育于19世紀(jì),到20世紀(jì)才獲得長(zhǎng)足發(fā)展的新學(xué)科。沒有它的成熟和發(fā)展,有關(guān)人的知識(shí)或?qū)W科,就不能像有關(guān)自然的科學(xué)那樣成為人類知識(shí)園地中一個(gè)不可或缺的組成部分。

人類學(xué)作為學(xué)科園地中一朵晚開的花,具有后來居上的優(yōu)勢(shì)。這種優(yōu)勢(shì)不僅體現(xiàn)在它要解決的問題——人類作為文化動(dòng)物的復(fù)雜性,是古往今來最難解決的問題之一,而且也體現(xiàn)在跨學(xué)科影響力方面,它提供的文化整體觀確實(shí)能引領(lǐng)人文社會(huì)科學(xué)的各個(gè)其他學(xué)科,使之獲得創(chuàng)新發(fā)展的方向。

與上述這些與文化人類學(xué)相結(jié)合的人文學(xué)科相比,文學(xué)人類學(xué)作為一種有組織的持續(xù)發(fā)展的學(xué)術(shù)潮流,似乎僅僅在中國(guó)大陸獲得一定的學(xué)科合法化身份。在中國(guó)以外的地方,文學(xué)人類學(xué)似乎不如歷史人類學(xué)和藝術(shù)人類學(xué)那樣興旺發(fā)達(dá),只是散見于個(gè)別的和零星的研究著述之中③參看：[美]伊萬·布萊迪.人類學(xué)詩(shī)學(xué)[M].徐魯亞等譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,2010.Also see K.A.Ashley.Victor Turner and the Construction of Cultural Criticism：Between Anthropology and Literature[M].Bloomington：Indiana University Press,1990；P.Benson,ed.Anthropology and Literature[M].Urbane：University of Illinois Press,1993；Rose De Angelis,ed.Between Anthropology and Literature[M].London：Routledge,2002.,沒有相應(yīng)的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)或?qū)W術(shù)組織,也沒有在高等教育的專業(yè)科目中有所體現(xiàn)。在我國(guó)新時(shí)期以來,文學(xué)人類學(xué)不僅在高校的研究生招生方向上得到官方認(rèn)可,而且《文學(xué)人類學(xué)教程》也被中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院列為重點(diǎn)教材。2012年還通過教育部舉辦了“全國(guó)高校文學(xué)人類學(xué)骨干教師講習(xí)班”（永川：重慶文理學(xué)院）,一門跨學(xué)科的新知識(shí)通過師資培訓(xùn)的方式,開始向全國(guó)的相關(guān)專業(yè)進(jìn)行推廣?；谶@種“風(fēng)景這邊獨(dú)好”的新學(xué)科發(fā)展態(tài)勢(shì),開創(chuàng)并逐步完善新學(xué)科理論的任務(wù)也就責(zé)無旁貸地落在這一批走出單一學(xué)科界限的先行者肩上。“中國(guó)文學(xué)人類學(xué)理論與方法研究”能夠在國(guó)家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目首次從對(duì)策研究轉(zhuǎn)向基礎(chǔ)理論研究之際獲準(zhǔn)立項(xiàng),顯示出本土學(xué)者建構(gòu)本土化的理論形態(tài)的大膽嘗試。

為什么傳統(tǒng)的文學(xué)研究在近半個(gè)世紀(jì)以來明顯走向文化研究呢？馬克·史密斯認(rèn)為文化人類學(xué)的核心概念“文化”能夠溢出本學(xué)科,成為再造整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)的工具利器,主要在于當(dāng)代學(xué)界對(duì)文化的思考確實(shí)提供了以往的單一學(xué)科視野所沒有的東西——“一個(gè)打破學(xué)科思維模式、熔鑄一個(gè)后學(xué)科取向的新機(jī)會(huì)?！雹躘英]馬克·史密斯.文化——再造社會(huì)科學(xué)[M].張美川譯.長(zhǎng)春：吉林人民出版社,2005：3.在2003年的《文學(xué)與人類學(xué)——知識(shí)全球化時(shí)代的文學(xué)研究》一書中,筆者試圖就如何拓展學(xué)科的文化研究做出過學(xué)理性闡釋。從知識(shí)全球化角度而言,文化研究是適應(yīng)知識(shí)重新整合的時(shí)代需求的必然現(xiàn)象。這是針對(duì)“比較文學(xué)危機(jī)論”和“文學(xué)危機(jī)論”進(jìn)行的正面理論回應(yīng)⑤葉舒憲.文學(xué)與人類學(xué)——知識(shí)全球化時(shí)代的文學(xué)研究[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2003.。隨后,在編撰第一部文學(xué)人類學(xué)專業(yè)的研究生教材的過程中,筆者又對(duì)20世紀(jì)以來的人文社會(huì)科學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向問題,提供學(xué)術(shù)系譜學(xué)的描述,撰寫成近五萬字的專章⑥葉舒憲.文學(xué)人類學(xué)教程[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2010：39-83.。而對(duì)人類學(xué)學(xué)科的文學(xué)轉(zhuǎn)向問題,幾乎沒有給予足夠的關(guān)注。

有鑒于此,本項(xiàng)目的主要目標(biāo)是突出論述人類學(xué)的文學(xué)轉(zhuǎn)向及其方法論意義,從闡釋人類學(xué)范式看待文化的符號(hào)文本性質(zhì),以及這種性質(zhì)帶給文學(xué)與文化的關(guān)聯(lián)性啟示。除了這種學(xué)科性質(zhì)和研究范式意義上的轉(zhuǎn)向,即從科學(xué)實(shí)驗(yàn)和實(shí)證,轉(zhuǎn)向人文闡釋,文化人類學(xué)家采用文學(xué)化的方式寫作民族志,也屬于另種一意義上的轉(zhuǎn)向。伊麗莎白·費(fèi)尼雅（Elizabeth Fernea）總結(jié)了兩種形式的民族志小說形式：一種是局內(nèi)人（insider）的自我描寫,另一種是局外人（outsider）對(duì)他者的描寫⑦Rose De Angelis,ed.Between Anthropology and Literature[M].London：Routledge,2002：57.。這兩種寫作的出現(xiàn),如同一個(gè)隧道挖掘工程從兩邊挖通的效果那樣,會(huì)給文學(xué)和人類學(xué)都帶來新變化。文學(xué)的作者們開始通過人類學(xué)知識(shí)自覺而主動(dòng)地追求對(duì)文化他者的認(rèn)識(shí)和審美的再建構(gòu)。民族志作者們則借助文學(xué)表現(xiàn)手法實(shí)現(xiàn)民族志文本的創(chuàng)新?；仡?1世紀(jì)以來文學(xué)人類學(xué)在中國(guó)的拓展情況,已經(jīng)被學(xué)界所接受并形成廣泛討論的有文化文本的大、小傳統(tǒng)理論、四重證據(jù)法方法論、文化的符號(hào)編碼理論、神話歷史概念等；此外,還需要繼續(xù)展開更加深入的探討,在繼承創(chuàng)新的意義上,對(duì)今后文學(xué)人類學(xué)的研究前景做出一些預(yù)期和展望。

在西學(xué)東漸以來的文化背景下,文學(xué)人類學(xué)的理論建構(gòu)意向一直處于非常尷尬的境地。一般而言,對(duì)內(nèi)介紹和接受的西方理論多種多樣,而本土一方的原創(chuàng)性理論建構(gòu)卻顯得寥寥無幾。除了教科書類型的高頭講章式“準(zhǔn)理論”以外,確實(shí)拿不出什么像模像樣的理論體系。有人會(huì)這樣思考：既然理論思維不是國(guó)人的強(qiáng)項(xiàng),又何必以己之短去競(jìng)爭(zhēng)他人之長(zhǎng)呢？文學(xué)人類學(xué)一派對(duì)此的回應(yīng)是：如果沒有先進(jìn)理論的聚焦和引領(lǐng)作用,我們的文學(xué)和文化研究又怎么能跟上這個(gè)時(shí)代的變遷,拿出有厚重底蘊(yùn)和學(xué)術(shù)分量的研究成果呢？難道中國(guó)只能提供素材和資料,不能提供成熟的理論和方法嗎？

后殖民主義理論家阿吉茲·阿罕默德認(rèn)為當(dāng)今時(shí)代就是理論發(fā)達(dá)的時(shí)代,理論性成果的層出不窮,成為學(xué)術(shù)思想進(jìn)步的助推器。他寫道：在過去的四分之一世紀(jì)里,一項(xiàng)幾乎涵蓋所有英語國(guó)家文學(xué)研究領(lǐng)域的顯著發(fā)展成果,便是理論生產(chǎn)的高度繁榮?！袄碚摰谋ㄗ鳛橐环N對(duì)話和重構(gòu),其主要方面已經(jīng)成為一種融入了歐陸思想成果的雜糅：本雅明、法蘭克福學(xué)派、語言學(xué)、闡釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、沃羅西洛夫/巴赫金學(xué)派、葛蘭西、弗洛伊德,以及拉康式的弗洛伊德等等?！雹郲印度]阿吉茲·阿罕默德.在理論內(nèi)部[M].易暉譯.北京：北京大學(xué)出版社,2014：2.如果聚焦一下當(dāng)代的理論生產(chǎn)所圍繞的新關(guān)鍵詞,文化人類學(xué)的重要影響力是不言而喻的。昔日流行的關(guān)鍵詞,如審美、文學(xué)性、修辭術(shù)、風(fēng)格、趣味等,已經(jīng)被“反經(jīng)典”“文化民族主義”“文化認(rèn)同”“少數(shù)族裔話語”“多元文化主義”“跨文化認(rèn)知”“離散”等一系列新名目替換,它們大都是直接來自文化人類學(xué)的術(shù)語。由此可知,在這種后現(xiàn)代、后結(jié)構(gòu)主義和后殖民主義的現(xiàn)實(shí)語境中,沒有相關(guān)的人類學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí),是無法理解和應(yīng)對(duì)當(dāng)代的理論生產(chǎn)新浪潮的。用喬納森·卡勒的說法,我們必須面對(duì)1960年以來發(fā)生的事實(shí)：

從事文學(xué)研究的人已經(jīng)開始研究文學(xué)研究領(lǐng)域以外的著作,因?yàn)槟切┲髟谡Z言、思想、歷史或文化各方面所作的分析都為文本和文化問題提供了更新、更有說服力的解釋。這種意義上的理論已經(jīng)不是一套為文學(xué)研究而設(shè)的方法,而是一系列沒有界限的、評(píng)說天下萬物的各種著作的方法……“理論”的種類包括人類學(xué)、藝術(shù)史、電影研究、性研究、語言學(xué)、哲學(xué)、政治理論、心理分析、科學(xué)研究、社會(huì)和思想史,以及社會(huì)學(xué)等各方面的著作⑨[美]喬納森·卡勒.文學(xué)理論[M].李平譯.沈陽：遼寧教育出版社,1998：4.。

卡勒還認(rèn)為：“成為‘理論’的著作為別人在解釋意義、本質(zhì)、文化、精神的作用、公眾經(jīng)驗(yàn)與個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系,以及大的歷史力量與個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系時(shí)提供借鑒?！北卷?xiàng)目也希望能夠?qū)嶋H地為學(xué)人的研究提供可資借鑒的理論,而非空疏無用的“準(zhǔn)理論”游戲。概括地講,近三十年來,從文學(xué)理論方面的神話原型批評(píng)起家,中國(guó)文學(xué)人類學(xué)一派的理論關(guān)注隨著跨學(xué)科研究的深入而逐漸形成,集中體現(xiàn)在如下兩方面：

一是關(guān)于文化文本的符號(hào)編碼論——大傳統(tǒng)的非文字符號(hào)解讀,和小傳統(tǒng)的文字文本解讀的相關(guān)性、因果關(guān)系、神話歷史等。希望通過這樣的文化文本符號(hào)的歷史分析視角,厘清口傳文學(xué)與書面文學(xué)、民間文學(xué)與作家文學(xué)的母子關(guān)系,同時(shí)厘清文化文本與文學(xué)文本的母子關(guān)系。二是立足于國(guó)學(xué)傳統(tǒng)傳承創(chuàng)新立場(chǎng)的、關(guān)于當(dāng)代跨學(xué)科研究方法論的,稱為四重證據(jù)法。在這方面,“中國(guó)文學(xué)人類學(xué)理論與方法研究”重大項(xiàng)目子課題《四重證據(jù)法研究》,對(duì)方法論給予專門的論述和演示。而《文學(xué)人類學(xué)新論——學(xué)科交叉的兩大轉(zhuǎn)向》一書,則在理論分工的意義上,側(cè)重承接幾年前完成并已出版的《文化符號(hào)學(xué)——大小傳統(tǒng)新視野》一書的理論思路,集中關(guān)注文化文本和符號(hào)編碼方面的梳理和建構(gòu)。至于與“神話歷史”主題相關(guān)的著述,則以系列個(gè)案研究的較大規(guī)模,匯聚在南方日?qǐng)?bào)出版社2011年以來陸續(xù)推出的“神話歷史叢書”中⑩葉舒憲,譚佳.比較神話學(xué)在中國(guó)[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2016：253286.。

在現(xiàn)有的文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)理論范式之外,尋求一套文化文本導(dǎo)向的新理論與新研究范式,這可稱得上當(dāng)代文學(xué)人類學(xué)需要處理的首要理論難題。文學(xué)人類學(xué)的批評(píng)實(shí)踐側(cè)重于以人類學(xué)、歷史學(xué)和符號(hào)研究的方式研究各種文化書寫的形態(tài),在研究動(dòng)態(tài)文化的過程中提煉出“文化文本”這一新概念。從文學(xué)人類學(xué)研究會(huì)首屆年會(huì)的論文集題為《文化與文本》①葉舒憲.文化與文本[M].北京：中央編譯出版社,1998.,就可以看出國(guó)內(nèi)的文學(xué)人類學(xué)一派所關(guān)注的核心問題所在：即如何找到文學(xué)文本與文化文本的理論關(guān)聯(lián)。二者之間的關(guān)系不是并列的,而是從屬性的。換言之,文化文本是整體,文學(xué)文本是部分。文化文本是原生性和支配性的,文學(xué)文本則是派生性的和被支配的。前者為因,后者為果。是大象無形的文化文本,決定著有形的、具體的文學(xué)文本。

由此可知,為什么文化文本這個(gè)術(shù)語,能夠成為當(dāng)代文學(xué)人類學(xué)最為核心的關(guān)鍵詞。它最大的特點(diǎn)在于其非實(shí)體特征,在內(nèi)涵上囊括各種類型的活態(tài)文化與物質(zhì)文化,如民俗禮儀、節(jié)日慶典、口傳史詩(shī)、傳世文物、出土文物、建筑、遺址和墓葬的形制等；除此之外,生成這一符號(hào)綜合體的特定社會(huì)歷史情境也是文化文本的組成部分。如何通過文學(xué)文本去探討文化文本呢？淮北師范大學(xué)的王政教授團(tuán)隊(duì)最近出版的《歐陽修陸游詩(shī)歌民俗祭典述論》一書,對(duì)兩位著名的宋代詩(shī)人作品中的民間歲時(shí)習(xí)俗和祭祀儀式內(nèi)容做出系統(tǒng)梳理,帶來很好的啟示。例如,該書第四章“陸游祭典詩(shī)的種類與功用”,一共歸納出十三種民間祭祀儀式的情況：社祭、儺祭、臘祭、祭灶、祭蠶神、祭紫姑、禹祠祭、祭柳姑、祭水神、祭龍湫（湫神）、祭先師先圣（孔子）、墓祭、獻(xiàn)俘祭。在論述陸游這些祭典詩(shī)歌的文化功能時(shí),該書認(rèn)為有祈福、彌災(zāi)、報(bào)謝三方面的作用②王政,王娟,王維娜.歐陽修陸游詩(shī)歌民俗祭典述論[M].北京：中國(guó)書籍出版社,2015：176177.。這就使得古代詩(shī)歌研究的文學(xué)范式與文化范式的關(guān)聯(lián)得到凸顯,從而引發(fā)出從文學(xué)人類學(xué)意義上反思“文學(xué)何為”這樣根本性問題的機(jī)緣。該書第五章“陸游祭典的具體事象”,分別探討詩(shī)歌中描述的儀式母題和儀式細(xì)節(jié),更具有“詩(shī)歌民族志”分析的性質(zhì)。如對(duì)“椎牛祭神”“社錢”“分胙”“飲福酒”“芻狗”“踏歌”“巫舞”“人神對(duì)話”的“巫致辭”與“神降語”等逐一分析,讓讀者通過陸游詩(shī)歌看到宋代民間社會(huì)之精神生活的方方面面,這不僅有助于對(duì)文學(xué)文本背后的文化文本獲得領(lǐng)悟,而且能夠體會(huì)到儀式文化作為大傳統(tǒng)的遺留,其古今一以貫之的傳承原理,對(duì)今日民間的類似禮俗現(xiàn)象的源流有一個(gè)真切的歷史體認(rèn)過程。就此而言,陸游詩(shī)歌不光是個(gè)人性的情感和意志的表達(dá),同時(shí)也是社會(huì)生活和禮俗傳統(tǒng)的結(jié)晶。這就是透過有形的文學(xué)文本,去洞見和體察無形的文化文本的研究方式,王政團(tuán)隊(duì)為此提供出古典文學(xué)創(chuàng)新性研究的生動(dòng)案例。

反過來看,重構(gòu)出無形的大傳統(tǒng)的文化文本,對(duì)于重解文字書寫小傳統(tǒng)又有怎樣的啟示呢？筆者在《文學(xué)人類學(xué)新論——學(xué)科交叉的兩大轉(zhuǎn)向》中舉出的研究案例是白玉和白璧兩種華夏文明特有的神話化崇拜物在歷史中的作用。本項(xiàng)目的主旨是：“神話歷史”是中國(guó)歷史書寫的特征,而驅(qū)動(dòng)這一特征的終極原型則要從八千年前的玉石神話信仰中去尋找。玉教神話發(fā)展了約5 000年,幾乎統(tǒng)一和覆蓋了中國(guó)大部分地區(qū),才迎來甲骨文的出現(xiàn),由此帶來文字小傳統(tǒng)。漢字在《說文解字》的時(shí)代保留著124個(gè)從玉旁的字,這是一個(gè)驚人的數(shù)量。認(rèn)知人類學(xué)認(rèn)為語言文字是最能體現(xiàn)特定文化價(jià)值的符號(hào)系統(tǒng)。漢字書寫小傳統(tǒng)圍繞玉教神話,形成一種后來居上的核心崇拜,即是以和田玉進(jìn)入中原國(guó)家為物質(zhì)前提的白玉崇拜③葉舒憲.白玉崇拜及其神話歷史初探[J].安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）,2015（2）.。其中最具代表性的兩個(gè)歷史事件當(dāng)為秦始皇制作傳國(guó)白玉璽與鴻門宴上白玉璧保全劉邦性命,由此可以透析玉石神話信仰對(duì)整個(gè)華夏文明的歷史構(gòu)成與歷史書寫所起的支配性作用。古代帝王皆稱“天命不可違”,以受命于天來強(qiáng)化自身統(tǒng)治的合法性,如此頭等大事事關(guān)統(tǒng)治者登基或繼位的權(quán)威性,必須用一種至高無上的物質(zhì)符號(hào)予以證明,而在秦始皇嬴政看來,他舍棄了貴重的金屬,“收天下之兵,聚之咸陽,銷鋒鏑,鑄以為金人十二”,而選擇用頂級(jí)白玉制成傳國(guó)玉璽,足見其對(duì)特定的玉石資源的重視程度。傳國(guó)玉璽代表最高權(quán)力,一旦將白玉神話與白玉璽的最高王權(quán)象征意義結(jié)合起來,就為后代史家的史書撰寫提供了無盡的想象空間,傳國(guó)玉璽失而復(fù)得、得而復(fù)失的近千年傳奇故事,足以成就華夏文明中文學(xué)創(chuàng)作者們樂此不疲的最佳寫作題材（以《三國(guó)演義》為代表）。

劉邦利用先入關(guān)中占據(jù)咸陽之機(jī),成功獲取秦始皇特制的象征最高權(quán)力的唯一符號(hào)物——傳國(guó)玉璽,但項(xiàng)羽并不愿與劉邦長(zhǎng)久分據(jù)稱王,面對(duì)一山不容二虎的相持境地,才有了“鴻門宴”事件?！俄?xiàng)羽本紀(jì)》記載,當(dāng)鴻門宴上劉邦見情況對(duì)自己不利時(shí),欲求借故脫逃,故而派張良“奉白璧一雙,再拜獻(xiàn)大王足下；玉斗一雙,再拜奉大將軍足下”。項(xiàng)羽的反應(yīng)也給故事的結(jié)局提前做好了鋪墊——“受璧,置之坐上”,劉邦因此免于一死。范增拔劍撞破玉斗,為什么項(xiàng)羽卻愿意“受璧”呢？答案是：白璧！玉璧象征著天和天門,白璧自然也成為統(tǒng)治和王權(quán)的最高象征符號(hào),劉、項(xiàng)二人都深知白璧至高無上的價(jià)值,劉邦自知唯有獻(xiàn)出白璧方能保命,而對(duì)于劉邦這種特殊的示好、示弱與妥協(xié)方式,將天子至寶留給項(xiàng)羽,項(xiàng)羽當(dāng)然心領(lǐng)神會(huì)。透過這些代表性歷史事件不難得知,中原王朝統(tǒng)治者都極為崇奉神圣的白玉,如若我們以中原王朝的白玉崇拜為標(biāo)志,將西王母來中原獻(xiàn)白環(huán)神話的起源大致追溯到距今3 000多年的商周時(shí)代,是可以提供第四重證據(jù)即出土玉器文物的證明的。現(xiàn)代以來,有關(guān)西王母和昆侖神話的來源問題,蘇雪林、丁山、凌純聲等部分學(xué)者受國(guó)外學(xué)者的闡釋誤導(dǎo)效應(yīng),一度考證西王母形象實(shí)為西亞兩河流域美索不達(dá)米亞文明中的月神,后經(jīng)輾轉(zhuǎn)傳到中國(guó),而被漢譯為“西王母”。除此之外,西王母的具體神格還存在死神、吉神、月神、保護(hù)神、生育神、創(chuàng)世神等不同說法④趙宗福.西王母的神格功能[J].尋根,1999（5）.,因此形成各種神格相糾結(jié)的蕪雜局面。如果結(jié)合四重證據(jù)法來探討西王母的原初神格,以此來重新認(rèn)識(shí)西王母神話的物質(zhì)原型及其象征系統(tǒng),將獲得超越前人的突破性認(rèn)識(shí)。

《爾雅·釋地》曰：“觚竹、北戶、西王母、日下,謂之四荒。”郭璞注曰：“觚竹在北,北戶在南,西王母在西,日下在東,皆四方昏荒之國(guó),次四極者?！雹莨?爾雅[M].北京：中華書局,1985：337338.可見西王母居于非常遙遠(yuǎn)的西方日落之地,而這往往與“死亡”意象聯(lián)系起來：

在神話思維中,太陽的上升階段象征的是英雄的出生、成長(zhǎng)、建功立業(yè)等喜劇性情節(jié),而太陽的西沉則象征了英雄的失敗、死亡等悲劇性情節(jié)⑥葉舒憲.探索非理性的世界：原型批評(píng)的理論與方法[M].成都：四川人民出版社,1988：229230.。此外,《山海經(jīng)·西次三經(jīng)》曰：“又西三百五十里,曰玉山,是西王母所居也。”玉山,即今日所指昆侖山,久居于此的西王母既掌管白玉,又掌管長(zhǎng)生不死秘藥,再生神職自然也得到確認(rèn)。其實(shí)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,“昆侖”既圣山實(shí)體,又隱喻生命之孕育與再造。它其實(shí)就是玉教神話建構(gòu)出的宇宙山,因?yàn)槔錾綖楹吞镉竦闹鳟a(chǎn)地,特別是白玉。將昆侖本身視作生命孕育的象征,西王母又居于其上,故西王母最初的神格應(yīng)該是一位掌握著死亡與再生之權(quán)的大母神⑦葉舒憲.河西走廊——西部神話與華夏源流[M].昆明：云南教育出版社,2008；葉舒憲.西王母神話：女神文明的中國(guó)遺產(chǎn)[M].金枝玉葉——比較神話學(xué)的中國(guó)視角[M].復(fù)旦大學(xué)出版社,2012：79-89；蘇永前.西王母神格探原——比較神話學(xué)的視角[J].民族文學(xué)研究,2014（6）.。如今越來越多的考古出土文物表明,商周以來的用玉制度離不開白玉和青白玉資源,這些資源恰是中原地區(qū)匱乏的,這才有了商周以后愈演愈烈的“西玉東輸”運(yùn)動(dòng),新疆昆侖山和田玉才得以服務(wù)于王權(quán)統(tǒng)治者。西王母獻(xiàn)白環(huán)、穆天子會(huì)見西王母等神話敘事是有現(xiàn)實(shí)物質(zhì)基礎(chǔ)的,而白玉崇拜這種特有現(xiàn)象是包括兩河流域文明在內(nèi)的其他古代文明所無法憑空臆造虛構(gòu)的,唯有意識(shí)到西王母是本土白玉崇拜催生出的死亡再生女神形象,我們才能徹底消解西王母源于外來文化的說法。

從理論建構(gòu)方面看,有2013年出版的《文化符號(hào)學(xué)——大小傳統(tǒng)新視野》一書。編撰者希望為文學(xué)人類學(xué)的學(xué)術(shù)同仁們展開文化研究和文化闡釋,提供一個(gè)可操作的理論視野——“文化符號(hào)學(xué)”的視野。其在理論上的推陳出新之處在于,以文字的有無作為最重要的媒介變革基準(zhǔn),重新劃分文化的“大、小傳統(tǒng)”。在論者看來,文字之前和文字以外的傳統(tǒng)才是真正的大傳統(tǒng),以實(shí)物、口傳和圖像為載體,那顯然是屬于非文字符號(hào)的信息世界；而后起的文字以及用漢字書寫的典籍,則開啟文化傳承的小傳統(tǒng)。從大傳統(tǒng)到小傳統(tǒng)的關(guān)系,是原生與派生、孕育與被孕育、包含與被包含的關(guān)系⑧葉舒憲.探尋中國(guó)文化的大傳統(tǒng)[J].社會(huì)科學(xué)家,2011（6）.。在此基礎(chǔ)上,再標(biāo)榜出一個(gè)頗具分析性的概念“N級(jí)編碼”,將一萬年以來的文化文本乃至當(dāng)代作家原創(chuàng)的文學(xué)文本盡數(shù)囊括其中。

簡(jiǎn)要來說,大傳統(tǒng)以器物與圖像為符號(hào)載體,這些產(chǎn)生于無文字時(shí)代的元素有著文化意義上的原型編碼作用,可稱為一級(jí)編碼,主宰著這一編碼的基本原則是神話思維,由此類一級(jí)編碼驅(qū)動(dòng)的觀念歷程可視為神話歷史展開的過程；以甲骨文為初形的漢字系統(tǒng),則開啟二級(jí)編碼的過程。用文字記錄的早期經(jīng)典,是文化傳承中的三級(jí)編碼。三級(jí)編碼在各大文明的古典時(shí)代完成,基本上包括我國(guó)的先秦典籍等史籍；在希臘則是荷馬史詩(shī)和赫西俄德的《神譜》、希羅多德的《歷史》；在印度是四部“吠陀”和兩大史詩(shī)；在古埃及是《亡靈書》等,在蘇美爾和巴比倫有號(hào)稱“世界第一部史詩(shī)”的《吉爾伽美什》等。在各大古文明中,此后的一切寫作實(shí)踐都是由此類的三級(jí)編碼衍生出來的,是為N級(jí)編碼?！段幕?hào)學(xué)》從大傳統(tǒng)的原發(fā)性角度重新解讀小傳統(tǒng)的“所以然”,通過文化符號(hào)學(xué)的多層編碼透視,層層還原出文化生成符號(hào)的歷時(shí)性疊加過程,不僅闡述驅(qū)動(dòng)華夏文明的文化文本符號(hào)編碼之核心動(dòng)力,還嚴(yán)格按照年代順序梳理出中華核心價(jià)值觀的形成軌跡,探究視覺文本和物象文本的符號(hào)體系、表意功能與敘事特征,在當(dāng)代民族國(guó)家的語境下重新講述“中國(guó)故事”。

在此試用一個(gè)結(jié)構(gòu)圖來表示文學(xué)人類學(xué)理論與方法的總體關(guān)聯(lián)：

以下再用“要目”方式呈現(xiàn)本項(xiàng)目的結(jié)項(xiàng)著述情況,包括已經(jīng)出版的階段成果,和剛出版的最終成果。結(jié)項(xiàng)成果總規(guī)模為300萬字,分為三個(gè)系列12部書稿：

中國(guó)文學(xué)人類學(xué)理論與方法研究成果目錄：

第一,理論與方法創(chuàng)新系列

《文化符號(hào)學(xué)——大小傳統(tǒng)新視野》（階段成果,陜西師范大學(xué)出版社2013年版）

《文學(xué)人類學(xué)新論》（最終成果,復(fù)旦大學(xué)出版社2019年版）

《玉石神話信仰與華夏精神》（最終成果,復(fù)旦大學(xué)出版社2019年版）

《四重證據(jù)法研究》（最終成果,復(fù)旦大學(xué)出版社2019年版）

第二,“神話歷史”跨學(xué)科研究系列

《蘇美爾神話歷史》（階段成果,南方日?qǐng)?bào)出版社2014年版）

《圖說中華文明發(fā)生史》（階段成果,南方日?qǐng)?bào)出版社2015年版）

《韓國(guó)神話歷史》（階段成果,南方日?qǐng)?bào)出版社2012年版）

《希臘神話歷史探賾》（最終成果,復(fù)旦大學(xué)出版社2019年版）

第三,田野考察及個(gè)案研究系列

《玉成中國(guó)：玉石之路與玉兵文化探源》（階段成果,中華書局2015年版）

《玉石之路踏查記》（階段成果,甘肅人民出版社2015年版）

《玉石之路踏查續(xù)記》（最終成果,上海科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2017年版）

《歐陽修陸游詩(shī)歌中的民俗祭典研究》（階段成果,中國(guó)書籍出版社2015年版）

需要對(duì)第三系列略加說明的是,文學(xué)人類學(xué)研究團(tuán)隊(duì)在項(xiàng)目進(jìn)展過程中,呼應(yīng)國(guó)家“一帶一路”倡議的現(xiàn)實(shí)需要,新增一個(gè)理論研究的典型個(gè)案,即把華夏文明當(dāng)作一個(gè)文本或作品來解讀,試圖從神話信仰驅(qū)動(dòng)的特殊資源依賴現(xiàn)象入手,闡明華夏文明發(fā)生的獨(dú)特性。解釋為什么國(guó)家政權(quán)在中原,理想化的物質(zhì)“白璧無瑕”和理想化的精神“君子溫潤(rùn)如玉”,卻都取法于遠(yuǎn)在數(shù)千公里以外的新疆和田玉。從本土視角重新審視絲路形成史,從紛繁的西方話語表象背后,揭示玉石之路為絲路前身和原型,并發(fā)揮人類學(xué)研究的特長(zhǎng),通過在中國(guó)西部七省區(qū)舉行13次田野考察,行程4萬多公里,依據(jù)調(diào)查標(biāo)本采樣和考古新發(fā)現(xiàn)的古代玉礦,重建出一個(gè)總面積達(dá)200萬平方公里的西部玉礦資源區(qū)輪廓,以及五千年來西玉東輸運(yùn)動(dòng)的路網(wǎng)線索。

如今,經(jīng)過拉網(wǎng)式的田野調(diào)研和玉石采樣工作,面對(duì)中國(guó)文學(xué)的第一原典《山海經(jīng)》講述的140座產(chǎn)玉之山,我們?cè)僖膊粫?huì)像以往那樣困惑不解了。如果說瑤池西王母是神話建構(gòu),那么西王母背后的昆侖玉山卻不是虛構(gòu),而是現(xiàn)實(shí)的存在。而且并不像漢武帝認(rèn)定的那樣只是新疆南疆的一座山,而是近似《穆天子傳》所述的“群玉之山”,應(yīng)當(dāng)包括今日的喀喇昆侖山、昆侖山、天山、祁連山和阿爾金山。這就是通過廣泛的田野考察,以實(shí)地采集得來的西部各地出產(chǎn)的玉石原料作為第四重證據(jù),給中國(guó)文學(xué)和中國(guó)文化研究帶來“再解碼”效應(yīng)⑨葉舒憲.玉石之路踏查記[M].蘭州：甘肅人民出版社,2015；葉舒憲.玉石之路踏查續(xù)記[M].上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2017；葉舒憲.玉石之路踏查三續(xù)記[M].西安：陜西師范大學(xué)出版社,2019.。離開這種原型性的認(rèn)知,從戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的西王母神話建構(gòu),到東漢以后道教的玉皇大帝崇拜,再到《西游記》將西王母與玉皇大帝再編碼為天神夫婦的整個(gè)文化文本衍生過程,就無法得到溯源求本的透徹把握。我們一旦還原性地認(rèn)識(shí)到華夏文明成文歷史不足四千年,而其背后的東亞玉文化歷史則有八千年之久,甚至中國(guó)信仰中的最高主神為什么叫“玉皇”的符號(hào)編碼原理,也會(huì)有“一切盡在不言中”的深切體會(huì)。

文學(xué)研究為什么不能僅著眼于看得見的文本,還需要訴諸看不見的文化文本的探究,道理就在于此。至于絲路上的主要關(guān)口為什么沒有按照西方近代話語,稱為“絲門”或“帛門”,只能按照本土話語稱為“玉門”或“玉門關(guān)”,則唯有真正實(shí)現(xiàn)對(duì)本土文化的重新自覺以后,方能悟出此中奧妙。