論周作人對陶淵明現(xiàn)代性形象的凸顯

李劍鋒

在現(xiàn)代陶淵明接受史上，魯迅與周作人兄弟都是最重要的接受者之一，尤其是對陶淵明為人的接受上，他們的觀點相輔相成或者相反相對，可以彼此相互補充。關于魯迅的陶淵明觀人們多有關注和肯定，而周作人的陶淵明觀雖有學人關注[注]如曹聚仁《周作人先生的自壽詩——從孔融到陶淵明的路》(《申報·自由談》1934年4月24日)，諸述初《周作人與陶淵明》(《藝風》，1936年第4卷第4期)，賀根民《論周作人的宗陶觀念》(《西南科技大學學報(哲學社會科學版)》2013年第1期)，劉中文《周作人對陶淵明的文化定位》(《瓊州學院學報》2014年第6期)、《周作人對陶淵明的詩文接受》(《天中學刊》2016年第1期)。，卻沒有凸顯陶淵明為人的現(xiàn)代性特點，文學史在介紹陶淵明時也沒有很好地將其觀點的精髓吸收進來，這不能不說是當代讀者理解陶淵明的一個盲點。

從某種意義上來說，魯迅和周作人分別完成了關于陶淵明為人現(xiàn)代性在現(xiàn)實和理想兩個向度上的深刻接受和闡發(fā)。魯迅所完成的主要可歸于現(xiàn)實向度，是對經(jīng)濟、歷史等具體條件制約下的氣骨、血性和堅實人生的洞察；周作人所完成的主要可歸于理想向度，是基于人情、個人本位對陶淵明性情、理智和生活方式的揭示。他們接受的重要意義在于立意與傳統(tǒng)相反對，立足個人生命體驗、站在現(xiàn)代倫理道德價值觀念的立場，對陶淵明為人符合現(xiàn)代道德觀、人性觀等價值理念的現(xiàn)代性作了深刻揭示，從而把現(xiàn)代陶淵明形象完整地呈現(xiàn)在世人面前。

一

周作人思考的國民現(xiàn)代性在其《我的雜學》(1944年)一文里有簡要的表述，他說：“中國現(xiàn)今緊要的事有兩件，一是倫理之自然化，二是道義之事功化。前者是根據(jù)人類的知識調(diào)整中國固有的思想，后者是實踐所有的理想適應中國現(xiàn)在的需要?！盵注]周作人著、止庵校訂：《周作人自編文集·苦口甘口》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第97頁。倫理的自然化和道義的事功化是周作人新道德觀的主要主張，體現(xiàn)了不同于封建道德觀的現(xiàn)代性，其個性特點不僅僅在于道德基礎的科學化和理性化，還在于個人本位主義化。所以他在《人的文學》中說：“我所說的人道主義，并非世間所謂‘悲天憫人’或‘博施濟眾’的慈善主義，乃是一種個人主義的人間本位主義?！盵注]《周作人自編文集·藝術與生活》，第11頁。耿傳明先生指出：“將個人從一切社會關系中解放出來的道德觀是周作人及五四一代人所要追求、實現(xiàn)的‘新道德’的核心內(nèi)容。用郁達夫的話說：“五四運動最大的成功，第一要算‘個人’的發(fā)現(xiàn)，從前的人，是為君而存在，為道而存在的。現(xiàn)在的人才曉得為自我而存在了?！币虼?，周作人的道德觀便具有積極和消極兩方面的意義：一方面“具有其沖擊僵化的封建綱常禮教的積極意義”，“具有反傳統(tǒng)道德本位主義文化的意義”[注]耿傳明：《周作人的“附逆”與現(xiàn)代性倫理的困境》，《煙臺大學學報》2006年第3期。；另一方面因片面強調(diào)工具理性而忽略價值理性，因堅持片面的現(xiàn)代啟蒙而無視歷史條件所制約的救亡的合理性，容易忽視甚至喪失對于個體融入群體長遠利益和終極價值的關懷。這與魯迅第一要生存第二要發(fā)展、關懷現(xiàn)實出路和民族未來的倫理觀相比，其缺陷是明顯的。

周作人對陶淵明為人的解讀就是在他的新道德觀的籠罩下進行的。據(jù)劉中文統(tǒng)計，“從1919年到1965年的46年間，周作人有67篇散文、17首詩歌共84篇作品言及陶淵明及其作品”，“共引用或化用了陶淵明的29篇詩歌和7篇辭賦與散文，使用頻次近70次”[注]劉中文：《周作人對陶淵明的詩文接受》，《天中學刊》2016年第1期。這個統(tǒng)計數(shù)據(jù)相對保守，筆者僅據(jù)《老虎橋雜詩》統(tǒng)計就有30首詩歌言及陶淵明及其作品，使用來自陶詩的語詞典故等。。周作人對陶淵明的為人和詩文推崇至極，把他看作魏晉南北朝時期第一人，稱之為“中古圣徒”[注]《周作人自編文集·苦雨齋序跋文》，第121頁。、“獨一無二的圣手”[注]鐘叔河編：《周作人文類編》第三卷，長沙：湖南文藝出版社，1998年,第500頁。。但這種推崇絕對不是站在道學立場的褒揚，而是站在新道德觀念下的重新估量。

傳統(tǒng)的陶淵明觀，不管是道學家的還是通達派的，從南朝宋代沈約立傳以來，其主流無不強調(diào)陶淵明的道義，即不事二姓的忠義和不為五斗米折腰的氣節(jié)，而周作人首先要剝掉的就是這一層套子。這典型地表現(xiàn)在創(chuàng)作于南京老虎橋監(jiān)獄關押期間的《丁亥暑中雜詩·陶淵明》一首中，詩云：

宋書傳隱逸，首著陶淵明。名文歸去來,所志在躬耕。本來隱逸士,非不重功名。時艱力不屬,脫然謝簪纓。人不可無勢，桓溫語足征。孟嘉亦豪杰，尺寸無所憑。偃蹇居掾屬，徒為螻蟻輕。五斗悔折腰，此意通彌甥。細讀孟君傳，可以知此情。俗儒辯甲子, 曲說徒瞢騰。[注]《周作人自編文集·老虎橋雜詩》，第41頁。

該詩認為陶淵明是一位看到時勢不可有為而躬耕自救的隱士，這似乎并沒有什么新意，但最后兩句“俗儒辯甲子, 曲說徒瞢騰”卻表現(xiàn)出周作人獨到的陶淵明觀，即不贊成沈約以來所認為的陶淵明用甲子紀年表現(xiàn)忠晉思想的“曲說”。單從該詩還不足以明晰這個“不贊成”是不贊成有甲子紀年這種現(xiàn)象還是不贊成陶淵明的忠晉說。如果是前者主要還是辨析事實的學術問題，如果是后者則主要是沖破封建綱常的倫理問題。1934年周作人寫過一篇《〈論語〉小記》，可以看作這首詩極好的注腳，他說：“我對于這些隱者向來覺得喜歡，現(xiàn)在也仍是這樣，他們所說的話大抵都不錯。桀溺曰，滔滔者天下皆是也，而誰以易之，最能說出自家的態(tài)度。晨門曰，是知其不可而為之者，最能說出孔子的態(tài)度。說到底，二者還是一個源流，因為都知道不可，不過一個還要為，一個不想再為罷了。周朝以后一千年，只出過兩個人，似乎可以代表這兩派，即諸葛孔明與陶淵明，而人家多把他們看作一姓的忠臣，令人悶損。中國的隱逸都是社會或政治的，他有一肚子的理想，卻看得社會渾濁無可實施，便只安分去做個農(nóng)工，不再來多管，見了那知其不可而為之的人，卻是所謂惺惺惜惺惺，好漢惜好漢，想了方法要留住他，看上面各人的言動雖然冷熱不同，全都是好意，毫沒有‘道不同不相與謀’的意味，孔子的應付也是如此，這是頗有意思的事。”[注]周作人：《苦茶隨筆·〈論語〉小記》，《周作人散文全集》第六卷，鐘叔河編訂，桂林：廣西師范大學出版社，2009年，第517頁。中國的士人，一派是要有為，孔子、諸葛亮可為代表，一派是知道不可作為，以桀溺、陶淵明等為代表，但他們在根本上都是希望改變或者說不滿意當前的社會和政治，并不是為了哪一個王朝去效忠，因此把陶淵明看作“一姓之忠臣”是“令人悶損”的“曲說”。周作人立意要脫掉陶淵明身上以忠義為標志的封建綱常道德外殼，這是他深思熟慮和堅定要做的事情，也是不同于舊時代陶淵明觀的根本之處。

周作人被稱為現(xiàn)代的隱士和陶淵明。陳平原指出：“周作人之追摹陶淵明，并非一蹴而就，而是歷經(jīng)十年的艱苦磨煉。”[注]陳平原編著：《中國現(xiàn)代學術之建立——以章太炎、胡適之為中心》，北京：北京大學出版社，2010年,第302頁。對于周作人隱逸的選擇，1934年，曹聚仁曾經(jīng)發(fā)文評論說：“周先生近年恬淡生涯，與出家人相隔一間，以古人相衡，心境最與陶淵明相近。朱晦庵謂‘隱者多是帶性負氣之人’，陶淵明淡然物外，而所向往的是田子泰、荊軻一流人物，心頭的火雖在冷灰底下，仍是炎炎燃燒著。周先生自新文化運動前線退而在苦雨齋談狐說鬼，其果厭世冷觀了嗎？想必炎炎之火仍在冷灰底下燃燒著?！芟壬鷤錃v世變，甘于韜藏，以隱士生活自全，蓋勢所不得不然，周先生十余年間思想的變遷，正是從孔融到陶淵明二百年間思想變遷的縮影?！盵注]曹聚仁：《周作人先生的自壽詩——從孔融到陶淵明的路》，《申報·自由談》1934年4月24日。曹聚仁認為周作人從“五四”到三十年代走了一條從孔融到陶淵明的路，并希望他能像陶淵明那樣即使做了隱士也有“炎炎之火仍在冷灰底下燃燒著”， 而周作人的文章中也的確透出這種遮掩不住的“炎炎之火”，可以說這是包括魯迅、曹聚仁等人在內(nèi)的共同的美好愿望。但周作人在現(xiàn)實的逼迫和偏執(zhí)的道德觀念的制約下，終于放棄了陶淵明的氣骨，放棄了大無畏、不為五斗米折腰的崇高精神，在1939年下水“附逆”，從行為上消解了自己建立起來的陶淵明形象。這一結果有復雜的原因，但與周作人所設計的現(xiàn)代倫理價值觀念無視具體歷史條件，崇啟蒙而淡救亡、重自然人性而輕崇高氣節(jié)的缺陷性密不可分。

道義的事功化在針對空疏的道學觀念時具有對癥下藥地批判舊道德和建設新道德的意義，但對發(fā)源于宗教和哲學形而上價值觀念的完全消解則使周作人的倫理價值觀念走向只見樹木不見森林的個人主義誤區(qū)，其極端惡果就是不顧歷史條件的限制倡導個人無視大義的明哲保身，在現(xiàn)實行為中表現(xiàn)為妥協(xié)甚至墮落。剝掉道學的虛偽面目是合乎歷史發(fā)展、建設現(xiàn)代道德觀念的努力，但再往前走一步便成為謬誤，不幸的是，周作人終于邁出了這一步，他把僵化的封建道德和民族氣節(jié)混為一談。在易代之際的歷史人物文諫死、武戰(zhàn)死固然顯示了舊道德的僵化和愚昧，但在風起云涌的歷史險流中秉持民族大義、知其不可為而為之，又何嘗不是危難時刻的“道義之事功化”？但周作人卻把傳統(tǒng)的“氣節(jié)”不加分析地完全否定了。針對三十年代初期在報紙上喧囂一時的所謂“氣節(jié)論”，周作人在《顏氏學記》《岳飛與秦檜》《關于英雄崇拜》《英雄崇拜》《再談油炸鬼》等文章對氣節(jié)進行批評，如其《顏氏學記》說：“那種偏激的氣節(jié)雖為儒生所唱道，其實原是封建時代遺物之復活，謂為東方道德中之一特色可，謂為一大害亦可”；“(顏習齋)嚴重地責備偏重氣節(jié)而輕于事功的陋習，我覺得別有意義”[注]《周作人自編文集·夜讀抄》，第26頁。。在《岳飛與秦檜》(1935年)中贊成趙翼《廿二史劄記》“書生徒講文理，不揣時勢，未有不誤人國家者”的議論[注]周作人：《苦茶隨筆·岳飛和秦檜》，《周作人散文全集》第六卷(1932—1935)，第464頁。。他否定道學影響下的“偏激的氣節(jié)”，鼓吹把氣節(jié)落實到事功上，應該說有其合理性，但進而對民族英雄岳飛、史可法、文天祥等人的氣節(jié)也提出非議并進而否定便不免糾偏過正了。如作于1935年的《關于英雄崇拜》說：“我豈反對崇拜英雄者哉！如有好英雄我亦肯承認，關岳文史則非其選也。吾愛孔丘諸葛亮陶淵明，但此亦只可自怡悅耳?！睂τ凇瓣P岳文史”這些民族英雄，他寫道：“我們對于他應當表示欽敬，但是這個我們不必去學他，也不能算是我們的模范。第一，我們要有氣節(jié)，須得平時使用才好，若是必以亡國時為期，那未免犧牲得太大了。第二，這種死于國家社會別無益處?！盵注]周作人：《苦茶隨筆·關于英雄崇拜》，《周作人散文全集》第六卷(1932-1935)，第478頁?！捌綍r使用”是道義的事功化，但進而否定“亡國時為期”使用就不是事功化，同一標準不能貫徹到底，當然就走向了謬誤，這不但把舊道德的套子扒掉了，還試圖把最后一層遮體的衣服也扯掉，顯然是自毀尊嚴、自毀民族的脊梁。魯迅是不會做的，陶淵明也不會做。所以，周作人恢復了陶淵明人的面目，等他試圖無視他的氣節(jié)而走得更遠時，也就背叛了陶淵明。

二

除了道義(忠義和氣節(jié))的套子，周作人接受陶淵明時想揭掉的第二層傳統(tǒng)的套子就是客氣與面具，還原陶淵明本真自然、合乎人情常理的人的面貌。

周作人推崇陶淵明，第一看中的是陶淵明擺脫禮法綱常束縛的真情。1943年，周作人在《漢文學的前途》一文里引顧炎武《日知錄》卷十九“文辭欺人”條云：“黍離之大夫，始而搖搖，中而如噎，繼而如醉，無可奈何而復之蒼天者，真也……栗里之徵士，淡然若忘于世，而感憤之懷，有時不能自止而微見其情者，真也。其汲汲于自表暴而為言者，偽也。”[注]周作人：《漢文學的前途》，《周作人散文全集》第六卷(1932-1935)，第778頁。本來，周作人對顧炎武的道德觀是極不贊成的，現(xiàn)在卻贊成他評陶為真的言論，并不是他真的又回到道學的立場上來了，而是他試圖剔除道學外殼之后所尋找到的倫理、道義的自然化的傳統(tǒng)血脈。雖然，有時候周作人直接說陶淵明是儒家、是道家的話，但切不可誤解這是回歸傳統(tǒng)道學立場的評價，而是依舊站在現(xiàn)代立場從傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性上審視陶淵明身上合乎自然的傳統(tǒng)性。所以，周作人所理解的儒家陶淵明形象不是道學家穿了剛性道德外殼的陶淵明，而是本于性情、自然而然的陶淵明。比如，周作人提到：“陶淵明《飲酒》詩中云 ：‘汲汲魯中叟，彌縫使其淳，鳳鳥雖不至，禮樂暫得新?！@彌縫二字實在說得極好，別無褒貶的意味，卻把孔氏之儒的精神全表白出來了?！盵注]《周作人自編文集·秉燭后談》，第2頁。周作人認為陶淵明在很平實地看待孔子的事業(yè)，不作概念化的崇拜，也不作叛逆化的貶低，不妨說這“彌縫”二字的好處就在于真而不偽，不是端了架子大義凜然，而是發(fā)自性情的不能自已。在《老老恒言》中，周作人體味陶詩說：“陶公《神釋》所云‘縱浪大化中，不喜亦不懼，應盡便須盡，無復獨多慮’的境地，那也就與儒家合一，是最和平中正的態(tài)度了?！盵注]《周作人自編文集·藥味集》，第48頁。也就是“通情達理”，不因時光迅逝而縱欲，也不因老年將至而頹廢。在《老年》中，周作人認為“陶淵明的思想總是儒家的”，舉的也是《神釋》這四句詩做例子，認為這四句詩表現(xiàn)得“毫無道學家方巾氣”[注]《周作人自編文集·風雨談》，第15頁。。單看前一個判斷容易誤解周作人還是傳統(tǒng)的把陶淵明歸儒歸道的思路，如果聯(lián)系“毫無道學家方巾氣”來看，周作人實在欣賞的不是陶淵明的儒家思想，或者說尤其不是號稱傳承了儒家的道學思想，它實際上欣賞的是去除“方巾氣”、去除客氣和面具的人的思想，也就是倫理的自然化的特點。這樣，陶淵明思想即使被肯定為儒家或者與儒家相通，都不能說他是淹沒性靈、穿上道德套子后嚴守家法的徒子徒孫，而是保持性靈和清醒頭腦的自我，周作人個人本位主義的倫理觀在接受陶淵明為人時得到鮮明而深微的貫徹。

作為陶淵明真情不偽人格特點的反面對照人物就是周作人所極力貶斥的韓愈。周作人《醉余隨筆》明確說：“(韓愈)達固不是諸葛一流, 窮也不是陶一路也?！盵注]《周作人自編文集·苦竹雜記》，第17頁。也就是說一向被尊奉為道統(tǒng)傳人的韓愈在仕途發(fā)達時根本上不具備孔子的儒家精神，在人生困窘時也不具備陶淵明的隱逸精神，原因就在于他的虛偽不真。周作人《壞文章之二》說：“他是封建文人的代表，熱衷躁進，頑固誕妄而膽小，干謁宰相，以勢利教兒子，滿口禮教，因諫佛骨謫官，立即上疏哀鳴，登山怕下不來，嚎哭寫遺囑，這些行動正好配上那么的外表?！盵注]《亦報》1950年8月22日。收入《飯后隨筆》，未見止庵編《周作人自編文集》。韓愈表面上是衛(wèi)道士，可表現(xiàn)的都是背道而馳的虛偽、勢力和自私。所以連韓愈的散文周作人也作為八股文風的代表痛下針砭。他接著說：“我找壞文章，在他(韓愈)的那里找代表， 這即是《古文觀止》 里人人必讀的那兩篇，《原道》 與 《送孟東野序》?！对馈肥侵v道統(tǒng)的八股……《送孟東野序》…… 話都說得前后不兜頭。音韻鏗鏘, 意思胡涂矛盾……古文多壞，而古文的正宗為韓氏，此又是韓氏的代表作，可以夠得上稱為標準的壞文章了吧?！盵注]《亦報》1950年8月22日。收入《飯后隨筆》，未見止庵編《周作人自編文集》。他說：“韓愈的那篇《原道》，即使不提他那封建思想，單看文章也就夠惡劣的……完全是濫八股調(diào)，讀了要覺得惡心。”[注]《中學讀古詩的意見》，收入《集外文》，據(jù)鐘叔河編《周作人文選 (1945-1966)》，廣州：廣州出版社，1995年，第375～376頁?！巴耆前斯汕徽{(diào)，讀之欲嘔?！盵注]《周作人自編文集·立春以前》，第120頁。于是在《不寫說理文》中，周作人干脆把韓、陶放在一起褒貶，先說：“我是從前讀古文讀傷了胃口過的，特別是韓退之的文章，所以我對于說理的文看了就頭痛，腦筋被《原道》和《送孟東野序》的煤氣熏的沒有復原，很容易一下子就引起反應。”接著肯定陶淵明的詩：“說理能說得那么好，正是獨一無二的圣手?！盵注]鐘叔河編：《周作人文類編》第三卷，第500頁。周作人把陶淵明人格和作品作為道學家和八股文的對立面進行贊賞，試圖脫掉儒教道學思想套在陶淵明身上的厚厚的外衣，在人道主義、自然人性和人的文學的光照下凸顯了陶淵明的現(xiàn)代性。如果說魯迅凸顯了陶淵明勇于直面現(xiàn)實的現(xiàn)實性，那么周作人則凸顯了陶淵明淡化禮法的人性化的現(xiàn)代性；魯迅要脫掉的是陶淵明日益飄逸化的外衣，而周作人則要脫掉陶淵明被道統(tǒng)化的套子，尤其是忠義和不情的套子。這無疑具有歷史的嶄新意義，它使對陶淵明為人的解讀走出傳統(tǒng)，透露出現(xiàn)代人性的光芒。但是這一解讀的局限性因為周作人實際人生的實踐誤差而彰顯無余。

周作人的學生和朋友廢名曾在《知堂先生》中說：“‘漸近自然’四個字大約能以形容知堂先生，然而這里一點神秘沒有，他好像拿了一本自然教科書做參考。……我們很容易陷入流俗而不自知，我們與野蠻的距離有時很難說，而知堂先生之修身齊家，直是以自然為懷，雖欲贊嘆之而不可得也?！盵注]止庵編：《廢名文集》，上海：東方出版社，2000年，第133～134頁。以包括性科學在內(nèi)的科學知識為基礎，借鑒源于古希臘文明的西方人學觀念，周作人不斷地去除傳統(tǒng)文化的“方巾氣”，他自己由此漸近自然，也因此還原陶淵明容易淹沒到儒教“方巾氣”里的本真自然。

三

套子既然脫掉了，周作人所欣賞的陶淵明的現(xiàn)代性也就凸顯出來了，這就是出于自然的人情之常和清明的理性智慧，主要表現(xiàn)在父子情、男女情和生死情三個方面。

首先，周作人格外欣賞陶淵明慈祥戲謔、可親可近的父子情。人的發(fā)現(xiàn)對周作人來說首先是兒童和婦女的發(fā)現(xiàn)，即所謂“嘉孺子而哀婦人”[注]《周作人自編文集·立春以前》，第4頁。?？v觀中國文學史，周作人滿意的兒童詩并不多，而“陶淵明的《責子詩》要算是最好，因為最是真情流露，雖然帶著一個達觀的面具”[注]周作人：《歌詠的兒童的文學》，見周作人著、止庵編《自己的園地》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第94～95頁。，因此，他再三提到并欣賞陶淵明的《責子》詩。在寫于1944年至1945年之間的《關于教子法》一文中，周作人格外關注了陶淵明教子的問題，他引述了陶淵明《責子》詩后，先引黃庭堅《書陶淵明責子詩后》的評論，贊同“觀靖節(jié)此詩，想見其人慈祥戲謔可觀也”的觀點，又引述評說蕭統(tǒng)《陶淵明傳》《南史·隱逸傳》、陶淵明《與子儼等疏》和俞正燮《癸巳存稿》“為人父，止于慈” 等相關材料來證明陶淵明善解子意，對于兒童教育符合人情物理，與嚴厲的教育者不同。又1947年所作《兒童故事詩·陶淵明一》云：“但覓栗梨殊可念，不好紙筆亦尋常。陶公出語慈祥甚，責子詩成進一觴?！盵注]《周作人自編文集·老虎橋雜詩》，第61頁。也是強調(diào)陶淵明的“慈祥”。在發(fā)表于1963年的《杜少陵與兒女》一文云：“我喜歡陶淵明詩，有許多篇都很喜歡，其一是《責子》詩?！瓕τ诖嗽?，古來有好些人有所批評，其中唯黃山谷跋語說得最好：‘觀靖節(jié)此詩，想見其人，慈祥戲謔可觀也。俗人便謂淵明諸子皆不肖，而淵明愁嘆見于詩耳，所謂癡人前不得說夢也?！赵婎}目雖是《責子》，其實內(nèi)容是很詼諧的。山谷說他戲謔，極能了解這詩的意味，又說慈祥，則又童話詩將作者的神氣都說出來了。嘉孺子而哀婦人，古人以為圣王之用心，卻也是文藝中重要成分……正如人見了小孩的說話行動，常不禁現(xiàn)出笑容來一樣，他們?nèi)缭谠娢膱D畫里出現(xiàn)時，也自有其一種和藹的氣氛，這就是所謂慈祥戲謔可觀了。”[注]《周作人自編文集·木片集》，第30頁。這種體會是親切的、發(fā)自內(nèi)心的，可見周作人對陶淵明親子之情的贊賞。

值得一提的是，周作人的這種贊賞反映出他對于陶淵明說人情多而說氣骨少的特點。周氏《童話》詩云：“平生有所愛，婦人與小兒?！饲閻廴鯇O，牛馬任所為。非不知煩惱，樂此不為疲?！盵注]《周作人自編文集·老虎橋雜詩》，第31頁。這就是魯迅所說的“俯首甘為孺子牛”的意思，但魯迅又說“橫眉冷對千夫指”“憐子如何不丈夫”，愛恨分明，剛柔并濟，不說“俯首”與“橫眉”的對舉，單是把“憐子”和“丈夫”對舉就很有意味，是兩者兼顧的意思，而周作人則偏向了“憐子”，說起憐子就不提“丈夫”了。周作人在追摹陶淵明的過程中，即使有不滿也只是含蓄地發(fā)出來，如其1928年寫的《專齋漫談跋》以為“若對于社會信口雌黃，有違圣教，不洽輿情，老夫攢眉，小生豎發(fā)，乃悉由于不明之故”[注]《周作人自編文集·苦雨齋序跋文》，第58頁。。這是以愚蒙不明自悔，但他更愿意放棄“信口雌黃”，學陶淵明把不滿變得中和一些，所以到1936年作的《蒿庵閑話》中就表示愿意學陶淵明不滿佛教蓮社“攢眉而去”的態(tài)度，他評論說：“這件事真假不可知，我讀了卻很喜歡，覺得甚能寫出陶公的神氣，而且是一種很好的態(tài)度，我希望能夠學到一點，可是實在易似難，太史公曰，雖不能至，心向往之矣?！盵注]《周作人自編文集·風雨談》，第124頁?？磥?，他所理解的陶淵明在有火氣時不發(fā)一言，最多是攢一下眉而已。抱著這樣的心情評價陶淵明的愛子之情、寫自己的愛兒之意，自然會天平一邊倒，不會想到“橫眉”“丈夫”之類的風骨了。

其次，“嘉孺子”之外，周作人還欣賞陶淵明與“哀婦人”相通的《閑情賦》，肯定了其中流露的性愛意識。在《關于陶筠廠》(1937年)一文中，周作人引述陶筠廠為自抄的《陶靖節(jié)詩文集》所作的小引云：“昭明選不多，而選者自佳，東坡譏之太過?！蚓腹?jié)詩文者無慮數(shù)十家總無出昭明右者，即白璧微瑕一語亦緣愛人以德，何可輕諷也?！闭J為這是“切實公平”的話，說：“我看了陶君的話，再去讀諸人所作傳序，覺得說得很不錯，確是昭明太子寫得最有意思，但白璧微瑕一節(jié)，反復再三，仍未能領會，蓋鄙意以為卒無諷諫何足搖其筆端二語大缺情趣，不必為之曲諱。”[注]《周作人自編文集·藥味集》，第11～12頁?！昂巫銚u其筆端”，當據(jù)其《陶集小記》所介紹第一種元李公煥本《箋注陶淵明集》所錄蕭統(tǒng)序；宋紹興刻蘇體大字本《陶淵明文集》及今逯欽立本等作“何必搖其筆端”。“何足”二字語氣較為溫厚，當更為周作人認同。蕭統(tǒng)在《陶淵明集序》中在充分肯定陶淵明為人和創(chuàng)作成就的前提下，提出《閑情賦》“卒無諷諫，何足搖其筆端”，蘇軾針對這個觀點說陶淵明《閑情賦》像《詩經(jīng)》的《國風》一樣“好色而不淫”，并批評蕭統(tǒng)小兒強作解事。針對這一樁公案，陶筠廠認為蕭統(tǒng)是“愛人以德”，對蕭統(tǒng)的批評有失公正，周作人基本贊成這個意見，并說“未能領會”“白璧微瑕”到底瑕疵在哪兒，覺得實在是蕭統(tǒng)這個評語“大缺情趣”。為什么呢？這還要從周作人富于現(xiàn)代色彩的男女觀來理解。舊禮教是存天理滅人欲，否定男女私情，周作人對靄理斯、弗洛伊德等人的性學和性心理學頗為熟悉和贊賞，對他來說這是最應該革除的舊道德觀念，人的欲望，包括男女大欲，在本質(zhì)上和動物的欲望一樣，在合理的范圍內(nèi)都是善的，而由于舊禮教的壓抑造成舊道德的虛偽和縱欲傾向，反而令男女私情異化為不道德。周作人認為：“將來更文明的社會里的關于性的事情，將暫離開了尚脫不掉迷信的色彩之道德與法律的管轄，而改由微敏的美感或趣味所指揮?！盵注]《周作人自編文集·談虎集》，第334頁。既然最符合現(xiàn)代性的男女道德都是靈與肉的中和，陶淵明《閑情賦》雖然像魯迅幽默之言說的那樣喊出了“阿呀呀，我的愛人呀”，但畢竟是正常的男女欲念基礎上對于靈與肉合為一體的愛情的追求，體現(xiàn)了“微敏的美感或趣味”，屬于魯迅認為的“堅實而有趣味的作品”[注]魯迅：《致日本友人增田涉的信》(1932年)，《魯迅書簡》，西安：陜西人民出版社，1973年，第16頁。，這也難怪周作人說蕭統(tǒng)評語“大缺情趣”了。當然，其中折射出的恰是周作人認為陶淵明《閑情賦》“大有情趣”，其所抒發(fā)的男女私情值得贊賞。

因此，周作人在《笠翁兼好法師》一文中贊賞李漁《笠翁偶集》卷六之言：“使終日不見可欲而遇之一旦，其心之亂也十倍于常見可欲之人，不如日在可欲之中與此輩習處，則是司空見慣渾閑事矣?！痹u論說：“這實在可以說是性教育的精義。‘老子之學’終于只是空想，勉強做去，結果是如圣安多尼的在埃及荒野上胡思亂想，夢見示巴女王與魔鬼，其心之亂也十倍于常人。余澹心在《偶集》序上說：‘冥心高寄，千載相關，深惡王莽王安石之不近人情，而獨愛陶元亮之閑情作賦’，真是極正確的話?！盵注]《周作人自編文集·雨天的書》，第95～96頁。又在《水田居存詩》一文中引闕名《戲和梅道人歌館惜艷詩序》云：“艷思已枯，綺語長斷，然陶賦《閑情》，何損白璧?！闭J為此序“殊佳”[注]《周作人自編文集·秉燭后談》，第26頁。?？梢哉f，周作人借助中外男女觀、性愛觀，在肯定性愛的前提下肯定了《閑情賦》，這是對傳統(tǒng)舊道德觀念籠罩下否定或者尋找理由肯定《閑情賦》觀點的超越，其現(xiàn)代性意義不言而喻。

再次，周作人領悟到了陶淵明面對生死無常時的人情之常和清明的理性智慧。

周作人在《鬼的生長》中說，他不信有鬼，“卻相信鬼后有人”，認為“鬼為人生喜懼愿望之投影”，接著舉陶淵明為例說：“陶公千古曠達人，其《歸園田居 》云，‘人生似幻化 , 終當歸空無 ’，《神釋》云，‘應盡便須盡，無復更多慮 ’，在《擬挽歌辭》中則云，‘欲語口無音, 欲視眼無光。昔在高堂寢,今宿荒草鄉(xiāng)?！展谏镭M尚有迷戀，其如此說于文詞上固亦大有情致。但以生前的感覺推想死后況味, 正亦人情之常, 出于自然者也。”[注]《周作人自編文集·夜讀抄》，第164～165頁。說“陶公千古曠達人”，“于生死豈尚有迷戀”，是說陶淵明是歷史上少有的富有生命智慧的人，而“以生前的感覺推想死后況味”則是說陶淵明“人情之常,出于自然”，這很合乎周作人“倫理之自然化”的道德觀念，是他最欣賞的陶淵明性情，曾不止一次談論過。如其《讀戒律》評論陶淵明的《擬挽歌辭》說：

“鄰有喪，舂不相，里有殯，不巷歌。適墓不歌，哭日不歌。送喪不由徑，送葬不辟涂潦。”讀這些文章，深覺得古人的神經(jīng)之纖細與感情之深厚視今人有過之無不及?！瓘膭e一方面發(fā)明此意者有陶淵明，在《挽歌詩》第三制中云：“向來相送人, 各自還其家。親戚或余悲, 他人亦已歌?！贝瞬⒎菃问菚邕_語, 實乃善言世情，所謂亦已歌者即是哭日不歌的另一說法，蓋送葬回去過了一二日，歌正亦已無妨了。陶公此語與“日暮狐貍眠冢上，夜闌兒女笑燈前”的感情不大相同，他似沒有什么對于人家的不滿意，只是平實地說這一種情形，是自然的人情，卻也稍感寥寂，此是其佳處也 。我讀陶詩而懂得禮意，又牽連到小乘律上頭去，大有纏夾之意，其實我只表示很愛這一流的思想，不論古今中印，都一樣地隨喜禮贊也。[注]《周作人自編文集·風雨談》，第142～143頁。

這一段話對《擬挽歌辭三首》之三相關詩句的解讀真是透徹極了，前人從沒有達到這種深細的程度，而對陶淵明為人溫雅中和的感悟也是前所未有。按照《禮記·曲禮篇》“鄰有喪，舂不相”云云的要求，“送葬回去過了一二日，歌正亦已無妨”，但不能釋懷的人慨嘆“日暮狐貍眠冢上，夜闌兒女笑燈前”，而曠達的陶淵明“似沒有什么對于人家的不滿意”，雖然“稍感寥寂”，卻是“自然的人情”。在禮上安頓對他人的感受，這是溫雅中和；不能不感到寂寥，這是不勉強用概念來壓制感情。這就是“自然的人情”，是倫理的自然化，里面既有人之常情，也有清明的理性智慧。

在《關于遺令》中，為評論《漢書》所載楊王孫裸葬事，周作人引《西京雜記》云：“其子掘土鑿石，深七尺而下尸，上復蓋之以石，欲儉而反奢也?！苯又u論說：“即使著作(《西京雜記》)非偽，亦只代表士大夫的正統(tǒng)意見，對于非常的行事表示其不滿而已，其實裸葬矯俗，本意不在省費，且掘土鑿石所費之錢亦未必多也。陶淵明《自祭文》末，亦徇俗說云，儉笑王孫，而《飲酒》之十一云：客養(yǎng)千金軀，臨化消其寶，裸葬何必惡，人當解意表。則陶公畢竟是解人也?！盵注]《周作人自編文集·過去的工作》，第30頁。即周作人認為陶淵明理解楊王孫裸葬的目的在于“矯俗”，即除飾返真，表現(xiàn)出清明曠達理性智慧和襟懷。

這種面對生死無常時的人情之常和清明的理性智慧態(tài)度修養(yǎng)到最高境界就是周作人極力推崇的閑適。

四

周作人接受陶淵明并揭示他身上的現(xiàn)代性特點有其特殊的原因，主要是性情喜好的相似、非主流的叛逆性格和新倫理道德建設的需要。

周作人和陶淵明都生活在易代變革和戰(zhàn)亂的年代，對當時的政治、社會都經(jīng)歷了欲有所作為而終于退避自守的人生道路。他們對于仕途和功利都采取了謹慎的疏離或者否定的態(tài)度，對于傳統(tǒng)文化中的非主流因素及其代表性的隱逸人物抱有親近之感。陶淵明對古代隱逸人物再三致意，周作人也經(jīng)常表示對于隱逸生活的喜愛，早在1925年為廢名《竹林的故事》作的序言中就說：“我不知怎的總是有點‘隱逸的’，有時候很想找一點溫和的讀，正如一個人喜歡在樹蔭下閑坐?！庇纱吮銜J為陶淵明“但使愿無違”、從我所好的活法“是一種很好的活法”[注]《周作人自編文集·苦雨齋序跋文》，第101頁。。陶淵明“偶愛閑靜，開卷有得，便欣然忘食”，周作人也喜歡閑適的讀書生活，其《苦茶打油詩補遺》二十首之七云：“飲酒損神茶傷氣，讀書應是最相宜。”之八云：“偶逢一冊長恩閣，把卷沉吟過二更?！盵注]《周作人自編文集·老虎橋雜詩》，第96～97頁。這樣的例子還可找很多，足見兩人性情與喜好的相似?？梢哉f成長大環(huán)境和性情喜好的相似是周作人喜歡陶淵明的基礎。

周作人自稱是叛徒和隱士，身上有流氓鬼和紳士鬼，大致可以說在中西文化碰撞交流、反對吃人禮教的大背景下，周作人對于歷史上富有叛逆性格的非主流人物和言論往往心有靈犀，以自家的批判眼光選出予以表揚。他多次自稱在中國文化史上最敬佩的是思想另類、沒有道學氣的李贄、金圣嘆和俞正燮。至于他所向往的六朝人物也具有這個特點。他曾經(jīng)在《雜拌兒二序》中說：“三代以后的文人里我所喜歡的有陶淵明與顏之推兩位先生”，肯定俞平伯散文“以科學常識為本，加上明凈的感情與清澈的智理，調(diào)合成功的一種人生觀，以此為志，言志固佳，以此為道，載道亦復何礙。‘此刻現(xiàn)在’，中古圣徒遍于目前，欲找尋此種思想蓋已甚難，其殆猶求陶淵明顏之推之徒于現(xiàn)代歟”[注]《周作人自編文集·苦齋序跋文》，第120～121頁。。又說：“漢魏六朝的文字中我所喜歡的也有若干，大都不是正宗的一派，文章不太是做作，雖然也可以綺麗優(yōu)美，思想不太是一尊，要能了解釋老，雖然不必歸心于那一宗，如陶淵明顏之推等都是好的?！盵注]《周作人自編文集·立春以前》，第119頁。顏、陶二人對于日益沒落道學化的儒家思想“能自振作”[注]周作人：《中國新文學大系·散文一集導言》，據(jù)王蒙、王元化總編《中國新文學大系 1976-2000》第三十集“史料·索引”卷二，上海：上海文藝出版社，2009年，第156頁。，在魏晉六朝屬于不被重視的非正統(tǒng)，而恰好契合了周作人的叛逆性格、對儒家的個性化理解。周作人的“立場是科學精神和人道主義，或者一并說是現(xiàn)代文明。所首肯的都是思想和文學上的異端”[注]止庵：《關于風雨談》，《周作人自編文集·風雨談》，前言第3頁。。周作人認為“一人的專制與多數(shù)的專制等是一專制”[注]《周作人自編文集·談龍集》，第133頁。，道學的僵化禮制和俗眾的愚妄要求都不是自然的。因此周作人能夠用自己的眼光把陶淵明從道學和世俗的傳統(tǒng)批評中拯救出來。

周作人對于封建禮教立意在破壞，但也有以西方文化中的科學和人道思想為依據(jù)探索新道德的建設，陶淵明恰好符合他所取資的傳統(tǒng)資源。周作人在《人的文學》中鮮明陳說了這種以人為本、以人性為核心的道德追求，他說：“我們承認人是一種生物。他的生活現(xiàn)象，與別的動物并無不同。所以我們相信人的一切生活本能，都是美的善的，應得完全滿足。凡有違反人性不自然的習慣制度，都應該排斥改正。但我們又承認人是一種動物進化的生物，他的內(nèi)面生活，比別的動物更為復雜高深，而且逐漸向上，有能夠改造生活的力量。所以我們相信人類以動物的生活為生存的基礎，而其內(nèi)面生活，卻漸與動物相遠，終能達到高上和平的境地。凡獸性的余留，與古代禮法可以阻礙人性向上的發(fā)展者，也都應該排斥改正。”[注]《周作人自編文集·藝術與生活》，第9～10頁。能夠符合靈與肉的傳統(tǒng)歷史人物和言論都是周作人讀書抄書要大力表揚的，而陶淵明就是其中的一位。從這個意義上說，周作人之所以發(fā)現(xiàn)陶淵明身上的現(xiàn)代性，實在是出于其人學、新的道德倫理學建構的需要。