事幾、心幾與陽明學(xué)的“體用之幾”

周豐堇

宋明之間的思想轉(zhuǎn)變不僅是理學(xué)轉(zhuǎn)向心學(xué)，而且體用觀也發(fā)生了深刻轉(zhuǎn)變。因“本體的發(fā)用流行化”所帶來的體用關(guān)系可以總結(jié)為王陽明的“即體而言用在體，即用而言體在用”。然而，即體即用的關(guān)系如何真正而現(xiàn)實地展現(xiàn)才是問題的關(guān)鍵。在陽明學(xué)者看來，“體用一源”現(xiàn)實地體現(xiàn)為“幾”的狀態(tài)，“幾”溝通并具足著體用。同時，研幾之學(xué)是安居于“真體用”的工夫，而非在意識層面探究心念將起未起之際。陽明學(xué)者頗為重視研幾之學(xué)，薛侃門人記薛侃之學(xué)曰《研幾錄》,鄧元錫認為“圣門之學(xué)，止于存誠，精于研幾”[注]黃宗羲：《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，2008年，第564頁。。王畿更是視“幾”為“真體用”和“千圣從入之中道”[注]王畿：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第136～137頁。。王時槐之學(xué)以透性為宗、研幾為要，“幾”是出入有無寂感動靜、溝通先天后天之樞機。從歷史上看，“幾”的內(nèi)涵和特征都有一個發(fā)展過程。“幾”有三種內(nèi)涵：從《系辭》的事幾，到周敦頤和朱子的心幾(誠神之幾和善惡之幾)，再到陽明學(xué)者的體用之幾?！皫住庇腥齻€主要特征：從《系辭》的“動之微”，細化到周敦頤的“動而未形、有無之間”[注]周敦頤：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第17頁。，再細化到心學(xué)家的“動而未形、有無之間”和“不屬有無，不分體用”[注]學(xué)界已有一些關(guān)于陽明學(xué)“幾”概念的研究，其中以陳暢先生《自然與政教》(上海：上海人民出版社，2016年)第六、七章的分析為代表，其從中和、寂感論“幾”。本文則從宏觀層面，從哲學(xué)史角度揭示“幾”的三種含義、形態(tài)及轉(zhuǎn)變歷程，并從體用一源的視角分析陽明學(xué)的“體用之幾”。。

一、易學(xué)的事幾

《系辭》最初用“幾”來表達宇宙事理的深微變化和吉兇征兆，知幾和研幾則體現(xiàn)了對事之微幾的深刻洞察和把握[注]其他關(guān)于幾的論述有：《乾·文言》“知至至之，可與幾也”，《屯》卦“君子幾不如舍”，《尚書·皋陶謨》“有邦兢兢業(yè)業(yè)，一日二日萬幾”，《尚書·益稷》“惟幾惟康”。以《系辭》所論最為典型。?！断缔o》曰：“夫易，圣人之所以極深而研幾也?！?《系辭》上)又曰：“知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者，動之微，吉之先見者也?！?《系辭》下)《系辭》認為，“幾”是指事情的微妙變化以及所體現(xiàn)的吉兇征兆，《易》就是圣人研幾以深刻把握事物變化的道理。

易學(xué)解釋學(xué)也認為“幾”是形容事之微動。只是韓康伯和孔穎達所理解的“幾”的特征，逐漸從“動之微”過渡到“有無之間”。韓康伯曰：“極未形之理則曰深，適動微之會則曰幾?！盵注]王弼注，孔穎達疏：《周易正義》卷七，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第285頁。“幾”的特征包括“動”和“微”兩方面，動是形而下的事情變化，微是將變未變的狀態(tài)。韓康伯又曰：“幾者去無入有，理而無形，不可以名尋，不可以形睹者也?！盵注]王弼注，孔穎達疏：《周易正義》卷八，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第308頁。韓康伯將“動之微”理解為“去無入有”的中間階段，這是對“動之微”的進一步辨析?！皫住惫倘皇侵甘虑榈奈樱且呀?jīng)被視為有無之間的交會狀態(tài)?？追f達繼承了韓康伯的思想，他解釋說：

幾，微也。是已動之微，動謂心動、事動。初動之時，其理未著，唯纖微而已。若其已著之后，則心事顯露，不得為幾。若未動之前，又寂然頓無，兼亦不得稱幾也。幾是離無入有，在有無之際，故云“動之微”也。[注]王弼注，孔穎達疏：《周易正義》卷八，第308頁。

孔穎達已開始用“幾”來說明心的活動，只不過“心幾”并未明確從“事幾”中獨立出來，故與朱子明確提出“意念初萌”的“心幾”并以之為工夫焦點有所不同。同韓康伯一樣，孔穎達認為“幾”的特性是“離無入有，在有無之際”的中間性。“幾”是心事初動而尚未具理的階段，如果具理則心事已經(jīng)顯露而不能稱為“幾”，如果未動則是寂然虛無，也不能稱為“幾”。有無是兩種不同的境界，而“幾”是存在之初始階段，是離無入有的中間狀態(tài)。韓康伯和孔穎達將“幾”理解為有無之間的交會固然辨析至微，但是有無不免成為兩截。

二、周敦頤和朱子的心幾

宋代理學(xué)家中，周敦頤有兩則關(guān)于“幾”的著名論說：“誠，無為；幾，善惡。”“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也?！盵注]周敦頤：《周敦頤集》，第16頁、17頁。如果說之前人們對“幾”的理解都處于易學(xué)解釋學(xué)的范疇內(nèi)，那么周敦頤對“幾”的理解則和《中庸》密切相關(guān)。因為他對“幾”的論述很突出“誠”的地位，這既不是易學(xué)經(jīng)學(xué)也不是《太極圖》的特點，而是本于《中庸》。在之前的易學(xué)解釋學(xué)中，“幾”是事物從無到有的微妙狀態(tài)，不具備善惡道德價值而只有吉兇意義。但在周敦頤這里，由于“誠”為五常之本和全德，“幾”是善惡所由分的開始，從而具有濃厚的道德實踐意義。

朱子對周敦頤的兩種“幾”作了區(qū)分，用以描述心的不同狀態(tài)。他認為，“幾”雖然都是動之微，但一種是“‘動而未形，有無之間也’，言圣人毫厘發(fā)動處，此理無不見”，這是用來形容圣人在動之毫厘處也能體察實理的“誠神之幾”；另一種是“‘幾善惡’，言眾人者也”[注]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局,1986年，第2398頁。，這是說明眾人心念初起便有天理人欲分化的“善惡之幾”。

關(guān)于“誠神之幾”，朱子最初用其說明理?！锻〞狻吩疲骸啊湃徊粍诱撸\也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也。’本然未發(fā)者，實理之體，善應(yīng)而不測者，實理之用。動靜體用之間，介然有傾之際，則實理發(fā)見之端，而眾事吉兇之兆也?！盵注]周敦頤：《周敦頤集》，第17頁。朱子對“誠、神、幾”的理解是就理而言，“誠”是實理之體，“神”是實理之用，“幾”是實理之發(fā)端，在動靜體用之間。但后來在《語類》中，“幾”是圣人在“毫厘發(fā)動處”也能見到天理，則“幾”也可用來指本心的微動。“誠神之幾”具有兩方面的特征，一是“動而未形”的端倪性，二是“有無之間”的中間性。關(guān)于端倪，《通書解》解為“實理發(fā)見之端”，《朱子語類》解為：“幾雖已感，卻是方感之初……幾，卻只在起頭一些子?！奔础皫住笔歉袆又酰潜倔w的發(fā)端和過程的起始。至于“幾”的中間性，朱子認為“幾”的“似有未有”特征表明其是“動靜體用之間”的[注]《朱子語類》，第2398頁。。聯(lián)系《通書》可知，動靜體用之間其實指的是誠神之間。“幾”為理之發(fā)端是對“幾”為事之初動的發(fā)展，但是以中間性來理解“幾”，無論是韓康伯的“去無入有”，孔穎達的“有無之際”，《通書》的“有無之間”，還是朱子的“動靜體用之間”，都會使動而未形的“幾”有固化為中介實體的風(fēng)險。

關(guān)于“善惡之幾”，朱子認為這是人在心念微動之際而產(chǎn)生“善惡之所由分”的狀態(tài)[注]周敦頤：《周敦頤集》，第16頁。。無論是圣人心動還是常人心動，“誠”作為實理是始終自然如此的，但人心的念動則既有天理也有人欲，從而具有善惡的道德屬性。朱子進一步指出，常人一念初動便會有天理人欲的分化，從而逐漸形成“向善向惡”“有善有惡”和“是善是惡”[注]《朱子語類》，第2393頁、2394頁。這三種道德狀態(tài)。

三、陽明學(xué)者對“念動之幾”的批評

周敦頤關(guān)于“幾”的兩種表述經(jīng)過朱子的詮釋，雖然都可用以描述心的狀態(tài)，但已經(jīng)有凡圣之別，這種區(qū)分被明代心學(xué)家吸收。在主流陽明學(xué)者看來，心念初起的“善惡之幾”只是“第二義”，而“誠神之幾”才是表達“體用一源”的圣學(xué)。羅洪先認為，以念動為幾的思想離真幾甚遠。他說：

“知幾其神”，幾者，動之微也；微者，道心，而謂有惡幾可乎？故曰：動而未形，有無之間，猶曰動而無動之云也。而后人以念頭初動當(dāng)之，遠矣。[注]羅洪先：《羅洪先集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第341頁。

真正的“幾”是“動而未形、有無之間”的道心，而不是念頭轉(zhuǎn)動。從活動狀態(tài)而言，人的心念初起是從無到有的狀態(tài)，而不是道心“動而無動”的相續(xù)無間的狀態(tài)；從道德屬性而言，人的心念初動有善惡分化，而道心只有善幾而不能有惡幾。所以，羅洪先對“幾為念之初起”的評價是“遠矣”，對“幾有善幾、惡幾”的評價是“可乎？”充分表達了他對心念初動的“善惡之幾”的否定。

王時槐認為“以念頭轉(zhuǎn)動為幾”的思想只是“第二義”。他說：“本心常生常寂，不可以有無言，強而名之曰幾。幾者，微也，言其無聲臭而非斷滅也。今人以念頭初起為幾，即未免落第二義，非圣門之所謂幾矣?！盵注]王時槐：《王時槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第511頁?！皫住笔怯靡悦枋霰拘牟环钟袩o體用的狀態(tài)，相反，念頭轉(zhuǎn)動則有生滅斷續(xù)的“有無相對”特征。所以以念頭初起為生幾不是圣學(xué)之“幾”。

泰州王棟也批評了“以念之初動為幾”的思想，不過他不是從“幾為真體用”的意義出發(fā)，而是從存誠的究竟工夫出發(fā)。王棟說：“舊謂意者心之所發(fā)，教人審幾于動念之初。竊疑念既動矣，誠之奚及？蓋自身之主宰而言，謂之心；自心之主宰而言，謂之意。”[注]黃宗羲：《明儒學(xué)案》，第733～734頁。王棟認為，朱子學(xué)者以“意為心之所發(fā)”，以“幾為念之初動”，這就需要在念之初動、善惡分別之際使用“審幾”工夫。但既已動念則有善惡之分別，此時再于“念動之際”作審幾工夫則為時已晚，不如首先確立心中本有的定向主宰意。

四、陽明學(xué)的體用之幾

以陽明、龍溪和王時槐為代表的陽明學(xué)者，認為本心的狀態(tài)是不分有無體用的幾微狀態(tài)?！皫住辈粌H是宇宙事理、本心的微妙變化，更是真正體用關(guān)系的顯現(xiàn)處和轉(zhuǎn)換樞機?！皫住痹谛问缴鲜恰坝袩o之間”，通乎體用、有無、寂感、動靜、未發(fā)已發(fā)；但在實質(zhì)上是“不分體用”，是“體用一源”的現(xiàn)實表現(xiàn)。

(一)陽明的見在之幾

陽明最早將“幾”視為即體即用、不分體用的“見在良知”?！耙娫凇笔恰绑w用一源”的共時性，指體用能同時而不分前后地顯現(xiàn)，“體用一源”只能存在于“見在”這種實際狀態(tài)中。因為，體用若非“見在”地同時顯現(xiàn)，就必然有先在的體和后發(fā)的用兩個過程，這要么是視“體”為孤懸之定體而與發(fā)用割裂，要么是邏輯地、分析地而非實際地看待體用。所以，“幾”體現(xiàn)著同時具足體用的即體即用狀態(tài)，體現(xiàn)了體用不可分裂的現(xiàn)實狀態(tài)。陽明曰：

誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神。其萌動處就是幾。誠神幾曰圣人。圣人不貴前知。禍福之來，雖圣人有所不免。圣人只是知幾遇變而通耳。良知無前后。只知得見在的幾，便是一了百了。[注]陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1983年，第335～336頁。

與明代的朱子學(xué)者和氣本論者逐漸將理視為氣的屬性不同，陽明仍然以理為實在本體，誠即為實理。良知和“誠、神、幾”三者并無絕對的區(qū)分：誠之實理就是良知本體；良知無體段而以妙用流行為載體，神即為良知本體之流行；“其萌動處就是幾”是指“幾”為良知的最初萌發(fā)，而“見在之幾”就是良知本體的現(xiàn)實表現(xiàn)，是通乎實理與流行(誠與神)的狀態(tài)。所謂的“良知無前后”，是指見在良知無分已發(fā)未發(fā)、寂感、實理與流行等以先后相區(qū)別的體用關(guān)系，見在良知同時具足著體用(誠與神)，同時兼具未發(fā)之中和發(fā)而中節(jié)之和——既不是未發(fā)之中的良知之外別有一個發(fā)而中節(jié)的良知，也不是存在良知之實理、良知之萌發(fā)和良知之流行三個過程。若是將良知分割為三個部分，則良知之實理、幾和發(fā)用流行就成為分隔的“定在實體”，所以良知無分于體用而兼具著體用。所謂“見在的幾”，是指良知的現(xiàn)實表現(xiàn)只是“見在”的不分體用的幾。若認為良知非見在，而在見在之前有未發(fā)之寂體，便是割裂體用，將寂體視為先在的孤懸本體，將發(fā)用流行視為本體之外的一個后發(fā)過程，而“幾”只不過是體用的中介。這種思想一方面只考慮了“幾”是“有無之間”的存在，違背了“幾”只能作為“動而未形”的狀態(tài)而不可被視為獨立實體的本質(zhì)規(guī)定；另一方面，若將“幾”當(dāng)作體用的中介，還要考慮“幾”與本體、“幾”與發(fā)用的中介狀態(tài)，以便“幾”和體、“幾”與用都能銜接起來，這樣就會陷入“中介背后還有中介”的無窮后退之中，這顯然不符合“體用一源、顯微無間”的道理。所謂“只知得見在的幾，便是一了百了”，是說所有的學(xué)問，不在于“幾”前求體和“幾”后求用，真正的體用關(guān)系就在“見在的幾”上，能把握“見在的幾”，則即工夫即本體，即體即用。這是王畿“見在良知”的理論之源。

(二)王畿的見在良知

王龍溪深深領(lǐng)會了“見在之幾”的共時性體用關(guān)系，將“幾”視為“真體用”和“真工夫”所在。王龍溪《致知議辨》云：

雙江子曰：“兄謂‘圣學(xué)只在幾上用功’，‘有無之間是人心真體用，當(dāng)下具足’，是以見成作工夫看。夫寂然不動者，誠也，感而遂通者，神也。今不謂誠神為學(xué)問真工夫，而以有無之間為人心真體用，不幾于舍筏求岸？能免望洋之嘆乎……則是以無為有之幾，寂為感之幾，非以寂感有無隱度其文，故令人不可致詰為幾也……”先生曰：“周子云：‘誠神幾，曰圣人?！贾?，自然之覺，微而顯，隱而見，所謂幾也。良知之實體為誠，良知之妙用為神，幾則通乎體用，而寂感一貫，故曰‘有無之間者，幾也’。有與無，正指誠與神而言。此是千圣從入之中道，過之則墮于無，不及則滯于有。”[注]王畿：《王畿集》，第136～137頁。

王畿的“有無之間是真體用”的思想，是借聶豹之口道出的。聶豹云：“兄謂圣學(xué)只在幾上用功，有無之間是人心真體用，當(dāng)下具足，是以見成作工夫看。”雖然牟宗三先生認為“龍溪原文無此語”[注]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第294頁。，但是觀王畿自謂“幾則通乎體用而寂感一貫”一語可知，王畿確實認為“幾”是人心的真體用?！皫住笔菧贤w用寂感的關(guān)鍵，是“千圣從入之中道”，這足見“幾”在王畿乃至陽明學(xué)思想中的核心地位。所謂“當(dāng)下具足”，是從體用論而言，“幾”當(dāng)下具足著體用而無分于體用。所謂“圣學(xué)只在幾上用功”和“以見成作工夫”，是從工夫論而言，意味著既不可離卻人倫世界(發(fā)用)去追求一個枯寂孤懸的本然境界(本體)，也不能一頭扎進感官情識世界(發(fā)用)中而不得出離，最高的工夫是在“幾”這個狀態(tài)上用功，使體用同時顯現(xiàn)，當(dāng)下把握本然狀態(tài)和發(fā)用流行。這也是王畿之所以提出“見在良知”的理由所在。良知必于見在良知上才能被正確理解，見在良知必在見在之幾上才能被正確理解，而見在之幾必在同時具足體用的意義上才能被正確理解。

“見在良知”容易形成兩種誤解：第一種誤解是將“見在”誤會成“現(xiàn)成”，二者雖然都有“當(dāng)下具足”的意義，但“見在良知”必須在“動而未形的幾”上才能被正確理解。王畿明確說“良知者，自然之覺，微而顯，隱而見，所謂幾也”。良知既然是“幾”，應(yīng)當(dāng)是動而未形的“無體之知”，是本心的進行態(tài)(和潛在態(tài))，“當(dāng)下具足”是對本心的體用而言(具足心之體用)，而不是對人心的事實結(jié)果而言(具足本質(zhì)和存在結(jié)果)。若將“見在”解成“現(xiàn)成”，則一方面將“幾”當(dāng)作已成形的心念，這不合“動而未形”之規(guī)定[注]所謂“動而未形”，即動則有顯，然未成形，故在有無之間。陽明心學(xué)的未成形，主要指良知本心作為后天經(jīng)驗的本然狀態(tài)，未形成念頭。凡意識意念，皆有對象，有生滅起伏過程，有純駁之分，有善惡相對而出。因其有對象、過程和價值分別，故是短暫的意識活動存在者(已成形)，而不是動而未形、有無之間的微幾。；另一方面則將良知視為當(dāng)下完成的結(jié)果，這會成為道德實踐中良知當(dāng)下具足“本質(zhì)與存在”的理由，從而導(dǎo)致一切自然行為都是良知的自然呈現(xiàn)，以及“滿街皆是圣人”的極端觀點，這也不合人心存在的事實。這種誤解主要表現(xiàn)為王艮的良知自然現(xiàn)成的思想，王艮認為“識得此理，則現(xiàn)現(xiàn)成成，自自在在，即此不失，便是莊敬；即此常存，便是存養(yǎng)，真不須防檢”[注]黃宗羲：《明儒學(xué)案》，第716頁。。這就夸大了良知自然呈現(xiàn)的現(xiàn)實效果。第二種誤解是將“見在良知”只理解為良知的當(dāng)下流行發(fā)用，但陽明提出“見在的幾”和王畿提出“見在良知”并非只為把握心的當(dāng)下發(fā)用流行，若如此則從片面的歸寂論走向單一的過程論(或生機流行論)。這種誤解主要表現(xiàn)為羅汝芳的順適當(dāng)下流行的思路。王畿曾評價羅汝芳的見在之學(xué)：“近溪之學(xué)，已得其大，轉(zhuǎn)機亦圓，自謂無所滯矣。然尚未離見在，雖云全體放下，亦從見在上承當(dāng)過來，到毀譽利害真境相逼，尚不免有動。他卻將動處亦把真性籠罩過去，認作煩惱即菩提，與吾儒盡精微、時時緝熙工夫尚隔一塵?！盵注]王畿：《王畿集》，第90頁。對此，《明代哲學(xué)史》解釋說，羅汝芳之學(xué)雖然也認取見在良知，但是其一切順適赤子之心，其實是未經(jīng)工夫鍛煉而直任當(dāng)下流行，此當(dāng)下之心是否還是良知本體尚不可知，以至于在毀譽利害逼視其心而動的時候，也往往誤以為其是真性流行[注]張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第258頁。。這兩種誤解都是片面地就良知的體或用而論，而未理解“見在良知”溝通體用、具足體用的思想特征，故而要么如王艮那樣將本體直接當(dāng)作現(xiàn)實的結(jié)果，要么如羅汝芳那樣將發(fā)用流行直接視為本體。

牟宗三先生認為，王龍溪對“幾”的理解亦嫌疏闊，如“有無之間是人心真體用”“幾則通乎體用而寂感一貫”等思想，不符合《易傳》《通書》言“幾”之原意。這種看法固然更符合《周易》本身的語境，但未同情地理解陽明學(xué)者對“幾”的思想定位?！皫住钡囊夂偷匚辉诿鞔膶W(xué)那里已發(fā)生重大轉(zhuǎn)變，從事幾、心念之幾過渡到指本心的真體用。心學(xué)在“本體無體，以用為體”的思想前提下衍生出即體即用的觀點，并由“幾”來承擔(dān)真正體用關(guān)系的現(xiàn)實顯現(xiàn)。牟先生的理解是，“幾既可以吉兇言，又可以善惡言，顯屬形而下的”，“有善有惡意之動”即是“幾”的“動之微”，故可以就“意之動”說“幾”，而不可以就誠神說“幾”，亦不可就良知之寂感說“幾”[注]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第296～297頁。。牟先生對“幾”的理解停留在人心初動、意念將起未起的感性層面上。主流陽明學(xué)者已經(jīng)指出，心念初動的“幾”只是第二義，而具足體用的“真幾”才是第一義。比如，羅洪先認為：“以念頭初動當(dāng)之(幾)，遠矣?！盵注]羅洪先：《羅洪先集》，第341頁。王時槐說：“今人以念頭初起為幾，即未免落第二義，非圣門之所謂幾也?！盵注]王時槐：《王時槐集》，第511頁。此二人所指出的念頭初起而有善惡抉擇之幾，正是牟先生所主張的“以吉兇善惡之動之微說幾”的意思，只不過其并非陽明學(xué)者所追求的最上乘的心幾。牟先生認為王畿所謂的“幾則通乎體用而寂感一貫”等思想顯得滑轉(zhuǎn)顢頇，是因為他將誠、神、幾視為并列的三者。如此，則不但“誠”“神”是各自獨立的隔絕實體，而且“幾”作為中介也會固化為“實體”，從而違背了“幾”的“動而未形”的狀態(tài)意義。陽明認為“良知無前后，只知得見在的幾，便是一了百了”，這正是在“心體無體，以用為體”的思想背景下尋找使體用同時顯現(xiàn)之可能。所以，“幾”通乎寂感體用不僅不是滑轉(zhuǎn)顢頇，反而正是“心體無體，以用為體”的思想結(jié)果。

王畿在《周潭汪子晤言》中又指出了“幾”在陽明心學(xué)中的核心地位：

予惟君子之學(xué)，在得其幾，此幾無內(nèi)外，無寂感，無起無不起，乃性命之原，經(jīng)綸之本，常體不易而應(yīng)變無窮……此幾之前，更無收斂，此幾之后，更無發(fā)散。蓋常體不易，即所以為收斂，寂而感也；應(yīng)變無窮，即所以為發(fā)散，感而寂也。恒寂恒感，造化之所以恒久而不已。若此幾之前，更加收斂，即滯，謂之沉空；此幾之后，更加發(fā)散，即流，謂之溺境……若能于動而未形、有無之間察之，以究其毫厘之辨，則生幾常在我，而氣自充。千古經(jīng)綸之術(shù)，盡于此矣！[注]王畿：《王畿集》，第58～59頁。

“幾”的核心地位是指“君子之學(xué)，在得其幾”和“千古經(jīng)綸之術(shù)，盡于此矣”?！皫住彼员环Q為性命之原和經(jīng)綸之本，是因為“幾”能實現(xiàn)永恒普遍的寂感一致性，是宇宙造化恒久存在的原因和依據(jù)。“恒寂恒感”而無分于內(nèi)外寂感，表明“幾”具足體用于一身，“常體不易”之本體和“應(yīng)變無窮”之發(fā)用都集中體現(xiàn)在“幾”上面。從來不存在隔絕的體與用，若于幾前求收斂之本體則生機停滯，而謂之沉空；若于幾后求流行之發(fā)用則流于無本，而謂之溺境。唯于動而未形、有無之間察識真體用，則體用一并具足，且氣自充盈流行而理常具于其中。

與王畿相反，聶豹并未識得承載著體用的“幾”的核心地位。他在《致知議辨》中所說“以無為有之幾，寂為感之幾，非以寂感有無隱度其文，故令人不可致詰為幾也”，其以無為有之幾，以寂為感之幾，完全混淆了“幾”和“本”的含義。若說“無為有之本，寂為感之本”，則是王畿和聶豹的共識。聶豹主歸寂，王畿也認為：“寂之一字，千古圣學(xué)之宗。感生于寂?！盵注]王畿：《王畿集》，第133頁。但是以寂(無)為感(有)之“幾”，則錯認“幾”的內(nèi)涵?！皫住笔莿佣葱?、有無之間的狀態(tài)，是寂感體用的轉(zhuǎn)換樞機，只能言于“幾”上能具足有無、寂感、體用，而不能將“幾”當(dāng)作虛寂空無。

(三)羅洪先的道心之微幾和誠神之幾

羅洪先以道心之微論“幾”，高出當(dāng)時以“念之初起”為幾的思想，他說：

“知幾其神”，幾者，動之微也；微者，道心，而謂有惡幾，可乎？故曰：動而未形，有無之間，猶曰動而無動之云也。而后人以念頭初動當(dāng)之，遠矣。知此則幾前為二氏，幾后為五伯，而研幾者為動靜不偏……周子“幾善惡”之言，言惟幾故別善惡，能知幾，非一念之善可能盡。[注]羅洪先：《羅洪先集》，第341頁。

羅洪先以“動而未形，有無之間”論幾，指心的“動而無動”的狀態(tài)。心之“動而無動”不可視為念之初動，因為一方面念既動則屬于念頭形成的感性層面，而不是道心動而無動的狀態(tài)；另一方面念既動則有善惡決擇和善惡之道德屬性，而無法做到“吉之先見”的道德自主[注]自由語境下的道德自主是意志自由選擇的自主，而陽明學(xué)的道德自主則是至善本體先在的自主。。“幾”“動而未動”的特征，即是“有而無、誠而神、寂而感”這種即體即用的狀態(tài)?！皫住弊鳛樾膭又⒛耸侵傅佬闹?，而不是指人心之微，人心微動則可善可惡，而道心則只可指至善。常以至善為本則有道德自主性，那么道心之微作為“幾”則是“先幾”，而不是需要抉擇善惡的“后幾”。如果以心念之微動為幾，則有善惡之對待，而不是擇善固執(zhí)之學(xué)。

羅洪先后來也頗重視研幾工夫，他以誠、神、幾為心的三種狀態(tài)，以誠神之間論“幾”：

寂然不動者，誠也，言藏于無也；感而遂通者，神也，言發(fā)于有也；動而未形，有無之間者，幾也，言有而未嘗有也。三言皆狀心也。常有而不使其雜于有，是謂研幾；真能不雜于有，則常幽常微，而感應(yīng)之妙，是知幾之神。謂幾為一念之始者，何足以知此？[注]羅洪先：《羅洪先集》，第669頁。

羅洪先認為人心有三種存在樣態(tài)，誠、神、幾三者“皆狀心”，誠是寂然不動者(藏于無)，神是感而遂通者(發(fā)于有)，“幾”是動而未形、有而未嘗有者(有無之間)。羅洪先認為“幾”是“有而不使雜于有”的狀態(tài)，符合《通書》“動而未形”的“誠神之幾”的意涵。其認為“幾”不可被理解為“一念之始”，足見他已經(jīng)走出《通書》、明代朱子學(xué)者和一些陽明學(xué)者以“幾為念之初起”的思想局限。其所謂“有而不使雜于有”“常幽常微”的幾微狀態(tài)，體現(xiàn)的正是“有而無、誠而神、寂而感”的即體即用的特征。

(四)王時槐的生幾

王時槐的生幾思想充分繼承了陽明和龍溪關(guān)于“幾具足體用而無分于體用”的思想。他說：

惟生幾者，天地萬物之所從出，不屬有無，不分體用。此幾以前，更無未發(fā)；此幾以后，更無已發(fā)。若謂生幾以前更有無生之本體，便落二見。[注]王時槐：《王時槐集》，第371頁。

生幾“不屬有無，不分體用”，這是說生幾不可區(qū)分體用有無，即“真幾非有亦非空”。所謂“若謂生幾以前更有無生之本體，便落二見”，是說不可將體、幾、用分為三截，若在生幾前追求一個未曾有“幾”的本體，或在“幾”后談修證以復(fù)本體，都是偏執(zhí)于一邊，故而王時槐詩云：“幾前說寂為空縛，幾后談修逐境移。”[注]王時槐：《王時槐集》，第627頁。既然“幾”具足著體用，那么在“幾”上用功是即本體即工夫的。所謂學(xué)，不是另做安排布置的工夫，而是慎于獨知獨聞之際而不違此幾，則常明覺自然而生機不息，所思唯天理而常無思無為，這就是王時槐所謂的“云無修證常行健，云有思為本自然”[注]王時槐：《王時槐集》，第627頁。的即體即用的境界。

王時槐的生幾思想是對陽明、龍溪思想的繼承延續(xù)，此外，他也深受羅洪先“幾”與“研幾”思想的影響。王時槐和羅洪先一樣認為“誠、神、幾”是“描寫本心最親切處”，如：

寂然不動者誠，感而遂通者神，動而未形、有無之間者幾，此是描寫本心最親切處。夫心一也，寂其體，感其用，幾者，體用不二之端倪也。當(dāng)知幾前別無體，幾后別無用，只幾之一字盡之，故希圣者終日乾乾，惟研幾為要矣。[注]王時槐：《王時槐集》，第586頁。

王時槐和羅洪先一樣，認為存在三種樣態(tài)的心，誠是寂然不動的本體心，神是感而遂通的作用心，幾是動而未形、有無之間的心。但是王時槐更強調(diào)心是一個整體，“幾”雖曰有無之間，實則不分有無的狀態(tài)，即“心一也，寂其體，感其用，幾者，體用不二之端倪也”。心只是一個渾然之體，固然可以分析地說寂然不動者是心之本體，感通流行者是心之作用，但這并非等于心就截然分為體寂用感兩截。心是體用不二的存在，而“幾”是“體用不二之端倪”，這明確指出“體用不二之心”以“幾”為顯現(xiàn)落實之處，在“幾”上具足著、溝通著體用(誠神、寂感)。王時槐說：“幾前別無體，幾后別無用，只幾之一字盡之”，這正是對陽明“良知無前后，只知得見在的幾，便是一了百了”這種思想的繼承，也是對王畿“此幾之前，更無收斂，此幾之后，更無發(fā)散”思想的繼承。“幾前別無體”，即不存在一個先在的獨立本體；“幾后別無用”，表明也不是別有一個后天流行發(fā)用的過程存在。在王時槐思想中，真正的存在是體用不二的性體(心體)，人不識得“體用不二”的真正存在，才會或執(zhí)體或執(zhí)用。而體用不二的顯現(xiàn)就發(fā)端于“動而未形、有無之間”的“幾”上，一切體用關(guān)系“只一幾字盡之”。在“幾具足著真體用”這一思想上，王時槐可謂是陽明、龍溪思想之延續(xù)。

無論是陽明、龍溪，還是念庵、塘南，都將“幾”視為即體即用的狀態(tài)。只是陽明重在以“幾”指良知(誠理)萌動的體用共時性，龍溪則直認見在良知(幾)就是具足體用的中道，羅洪先重在論純善的本體之幾。王時槐在吸收前人思想的基礎(chǔ)上，重在以“幾”說明性體的發(fā)竅狀態(tài)，“幾”的特征既是“動而未形、有無之間”，又是“不屬有無，不分體用”[注]王時槐：《王時槐集》，第371頁。，這表明王時槐持有不同于前人的“不離不混”的體用觀，體用既不可分離也不可混淆。

五、幾的樣態(tài)：良知與意

心學(xué)中的“幾”不是在心之外歧出的一個概念范疇,“真體用”的顯現(xiàn)落實處表現(xiàn)為本心的兩種樣態(tài)。在陽明、龍溪等人那里，良知就是見在之幾。在王時槐和他同時期的人那里，良知和意都是真幾。在王陽明和王龍溪等人看來，良知即是幾。王陽明曰：“誠是實理，只是一個良知，實理之妙用流行就是神。其萌動處就是幾。誠神幾曰圣人……良知無前后。只知得見在的幾，便是一了百了?！盵注]陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，第335頁。在陽明的思想中，良知兼具著誠體和流行，良知的現(xiàn)實表現(xiàn)就是見在之幾。王畿繼承了陽明的思想，他說：“良知者自然之覺，微而顯，隱而見，所謂幾也?！盵注]王畿：《王畿集》，第137頁。王畿更明確指出良知即是幾，本心的真實存在是見在良知這種具足誠神的“幾”。

王時槐雖繼承了陽明、龍溪的見在良知思想，但是他不以良知而以性體為第一本體，在他這里，良知和意都屬性體的發(fā)竅，都是“幾”的狀態(tài)。首先，王時槐認為：“性者先天也，知屬發(fā)竅，是先天之子后天之母也。惟知為先天之子、后天之母，則此知正在體用之間。”良知在體用之間，正是有無之間的“幾”。又說：“舂陵曰‘幾’……會稽‘良知’，總無二理?！盵注]王時槐：《王時槐集》，第392～393頁、420頁。王時槐將“舂陵曰幾”和“會稽良知”相并，表明王時槐認為“真幾”可以表現(xiàn)為良知，具有無分空有、具足體用的特征。

其次，除了良知之外，王時槐還認為“意”也是幾，他說：“性本生生，意乃生生之微幾，動而未形?！毙泽w是生生之本體，意是動而未形的微幾。又云：“但舉意之一字，則寂感體用悉具矣。意非念慮起滅之謂也，是生幾之動而未形、有無之間也。”[注]王時槐：《王時槐集》，第571頁、371頁。該書第571頁原文作“性本生生，意乃生生之微，幾動而未形”，疑標(biāo)點有誤，故改作“性本生生，意乃生生之微幾，動而未形”。意非“心之所發(fā)”的念慮，而是“動而未形、有無之間”的生幾，意是具足體用有無、出入中和寂感、溝通先天后天之樞機。王時槐的“意具足著寂感體用”的思想，其實也是對王畿思想的發(fā)展。王畿云：“良知是寂然之體，物是所感之用，意則其寂感所乘之幾也。”[注]王畿：《王畿集》，第133頁。王畿很早就覺察出意具有轉(zhuǎn)換寂感和溝通知體與物事的作用，只是王時槐進一步明確了“意”具足寂感體用的角色。

與王時槐過從甚密的錢啟新也有以意為“幾”的思想。錢一本云：“動而未形，有無之間，不是未形與形交界處，亦不是有無過接處。動之著為已形，為念為慮；動之微為未形，為意為幾。誠意研幾慎獨，異名而一功?！盵注]黃宗羲：《明儒學(xué)案》，第1438頁。錢啟新區(qū)分了心的兩種動態(tài)，顯著的動是已成形的念慮，動未成形的“幾”是意。據(jù)此，誠意、慎獨和研幾是同一個工夫。

總之，“幾”的含義有一個歷史演進，從《易傳》“動之微”的事幾，到韓康伯和孔穎達的“去無入有，有無之際”的事幾，再到周敦頤和朱子的心幾——“誠神之幾”和“善惡之幾”，最后發(fā)展到陽明學(xué)“不分有無”的體用之幾。在陽明學(xué)這里，“幾”才真正從體用關(guān)系上獲得了最上乘的第一義。同時，“幾”作為本心具足體用的落實處，從陽明的“見在之幾”和龍溪的“見在良知”，到王時槐的“良知”和“意”，也經(jīng)歷了一個歷史變化。自王時槐后，良知和意都是“真體用”的承擔(dān)者，所以不可局限于良知學(xué)來論陽明學(xué)。陽明學(xué)者重在以“幾具足體用”來闡發(fā)“體用一源”的理論，以解決陽明后學(xué)體用分化的整體困境，而良知學(xué)不過是“幾具足體用”或“幾是真體用”的一個具體表現(xiàn)而已。