以德抗位：先秦儒家在理想與現(xiàn)實間的抉擇

謝耀亭

先秦儒家的政治理念或說政治抱負(fù)，是實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”之道，“德位合一”是其政治理想，即施政者具有良好的“德行”，并以“德”治理天下。然而春秋時期出現(xiàn)“禮崩樂壞”的局面，德、位往往難以合一，“德位相濟”便成為儒家退而求其次的目標(biāo)。因此，在政治實踐中，如何保持、踐行自身理想，實現(xiàn)宏闊的政治理念，便成為儒家溝通理論與實踐必須解決的問題。先秦儒家在處理德位關(guān)系時，始終以“德”的擁有者自居，以“以德抗位”的精神實現(xiàn)其政治抱負(fù)，但其具體表現(xiàn)形式和處理方式，隨時代的不同而有所變化。

學(xué)界以往多集中探討孟子思想中的“以德抗位”精神，且重點闡釋孟子所言“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位”的精神。郭店簡出土后，杜維明較早注意到這批竹簡中表現(xiàn)的先秦儒家抗義精神。他指出：“郭店的這批資料主體性很強。這也就是孔子所說的‘匹夫不可奪志’，不僅如此，這種主體性還可以與一個人的政治地位和社會地位沒有關(guān)系。毫無社會地位、政治地位的人，也可以有主體性，可以‘以德抗位?！?1)杜維明：《郭店楚簡與先秦儒道思想的重新定位》，《郭店楚簡研究》(《中國哲學(xué)》第20輯)，沈陽：遼寧教育出版社，2000年。也有學(xué)者結(jié)合傳世文獻，認(rèn)為“以德抗位”精神是“思孟學(xué)派一個極為典型的特征”(2)梁宗華：《從孟子看思孟學(xué)派的“以德抗位”精神》，《東岳論叢》2009年第12期。對孟子“以德抗位”思想的研究，還有楊麗霞《試論〈孟子〉中“以德抗位”的精神》(《甘肅理論學(xué)刊》2012年第6期)、王霞《以“德”抗“位”的回歸——論孟子、趙岐和朱熹的君臣觀》(《湖南大學(xué)學(xué)報》2015年第4期)等。。郭店簡《魯穆公問子思》主要記錄了魯穆公與子思和成孫弋之間的對話，其中“恒稱其君之惡者，可謂忠臣”的思想，為我們了解子思學(xué)派對德位關(guān)系的認(rèn)識提供了寶貴資料，彌補了缺環(huán)，進而使我們清楚了從孔子到荀子，先秦儒家“以德抗位”精神的幾種不同表現(xiàn)形式。

一、孔子的“以德諫位”

孔子認(rèn)為，理想狀態(tài)的政治局面是君主能夠“為政以德”，如此就會出現(xiàn)“北辰居其所而眾星共之”(《論語·為政》)的良好政局，在他心目中，只有堯、舜、禹、湯、文、武、周公等前代圣賢才能做到(3)《論語》中不乏對這些圣賢的稱頌，如“天之歷數(shù)在爾躬”(《堯曰》)的堯舜、“吾無間然”的禹(《泰伯》)、能“舉伊尹”的湯(《顏淵》)、創(chuàng)造“郁郁乎文哉”(《八佾》)的文王、有“亂臣十人”(《論語·泰伯》)的武王、“不復(fù)夢見”(《論語·述而》)的周公，都是孔子心目中具有很高德行的在位者。。然而孔子認(rèn)為“天下有道”的政治局面已不復(fù)存在，如今的社會形勢是“禮樂征伐自諸侯出”(《論語·季氏》)，“八佾舞于庭”的季氏們并不具有“德”。在這世風(fēng)日下之時，只能由有“德”之臣去輔助在位者，在位者則需要任用有德者，從而達(dá)到德位相濟，形成良好的政治局面?；谶@種“德”“位”關(guān)系的思考，孔子強調(diào)君臣關(guān)系必須遵循“君使臣以禮，臣事君以忠”(《論語·八佾》)這一原則，如此君臣相濟，才能改善政治局面。

禮在春秋時期對于整個社會仍具有一定的指導(dǎo)作用和約束力，對違禮現(xiàn)象的譴責(zé)，無疑是希冀社會走向禮制，此時人們在主觀上仍傾向于對禮制做出補救?？鬃釉唬骸爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?《論語·八佾》)“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎?！?《論語·陽貨》)他推崇周禮，強調(diào)君君臣臣，且躬身實踐、傾力維護，認(rèn)為臣下一切行為也都要遵循禮?！妒酚洝份d：

陳司敗問孔子曰：“魯昭公知禮乎？”孔子曰：“知禮?！蓖硕疚遵R旗曰：“吾聞君子不黨，君子亦黨乎？魯君娶吳女為夫人，命之為孟子。孟子姓姬，諱稱同姓，故謂之孟子。魯君而知禮，孰不知禮！”施以告孔子，孔子曰：“丘也幸，茍有過，人必知之。”臣不可言君親之惡，為諱者，禮也。(4)(漢)司馬遷：《史記》卷67《仲尼弟子列傳》，北京：中華書局，1959年，第2218頁。標(biāo)點略有更改。

魯昭公的做法顯然是違反禮制的，但魯昭公“本習(xí)于容儀，當(dāng)時以為知禮”(5)(清)劉寶楠：《論語正義》，上海：上海書店出版社，1986年，第150頁。，所以陳司敗問孔子魯昭公是否稱得上“知禮”。孔子“昭公知禮”的說法，明顯是為尊者諱。這種事實與判斷間的矛盾，在孔子看來卻是符合禮的。“禮，居是邑不非其大夫”(《荀子·子道》)，在所居之邑不指責(zé)其大夫的不良行為，是禮制的規(guī)定?？鬃釉诿髦斦压男袨閷佟胺嵌Y”時，仍謂其“知禮”，恰恰表明孔子是依禮而行。由此可見，孔子自覺把自己定位在“臣”，依“臣”的標(biāo)準(zhǔn)行事。

孔子處理君臣關(guān)系講求禮，但為臣之道是“以道事君，不可則止”(《論語·先進》)。這一“道”便是“圣王之道”(6)(梁)皇侃《論語義疏》卷3《公冶長》對“道不行，乘桴浮于海”的疏釋：“孔子圣道不行于世，故或欲居九夷，或欲乘桴泛海?！?北京：中華書局，2013年，第102頁)顯然，此“道”是“圣王之道”。，如果所事之君不符合“道”，寧可退出政治，另待明君，因此孔子說“天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)、“道不行，乘桴浮于?！?《論語·公冶長》)，體現(xiàn)了孔子以德抗位的思想?？鬃右云洚吷慕?jīng)歷證實了其在“臣道”問題上的言行一致。

但是“以道事君，不可則止”并非意味著君臣間只要出現(xiàn)不一致就要退出政治，而是在君臣關(guān)系最終無法調(diào)和時才做出的選擇。那么，在“德”與“位”出現(xiàn)矛盾時，臣下該如何應(yīng)對？《荀子·子道》所載一條孔子資料極可關(guān)注：

魯哀公問于孔子曰：“子從父命，孝乎？臣從君命，貞乎？”……孔子曰：“小人哉！賜不識也。昔萬乘之國有爭臣四人，則封疆不削；千乘之國有爭臣三人，則社稷不危；百乘之家有爭臣二人，則宗廟不毀。父有爭子，不行無禮；士有爭友，不為不義。故子從父，奚子孝？臣從君，奚臣貞？審其所以從之之謂孝、之謂貞也?！?7)(清)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰等點校，北京：中華書局，1988年，第530頁。

在孔子看來，“爭臣”是國之棟梁，國家的興盛離不開他們，真正的“臣”應(yīng)該具備爭臣的品質(zhì)。當(dāng)季氏將伐顓臾時，孔子說：“求！周任有言曰：‘陳力就列，不能者止?！６怀郑嵍环觯瑒t將焉用彼相矣？且爾言過矣?；①畛鲇阼?，龜玉毀于櫝中，是誰之過與?！?《論語·季氏》)臣要有臣的擔(dān)當(dāng)和能力，否則就應(yīng)離去。臣的職責(zé)之一便是糾正君主的錯誤，所以孔子說“君子之事上也，進思盡忠，退思補過，將順其美，匡救其惡，故上下能相親也”(《孝經(jīng)·事君》)。在孔子看來，當(dāng)“德”與“位”出現(xiàn)矛盾時，具有“德”的大臣應(yīng)該規(guī)勸在“位”者，具體的方式便是“諫”。這可以視為“以德諫位”。

諫的方式有多種，《說苑·正諫》載：“是故諫有五：一曰正諫，二曰降諫，三曰忠諫，四曰戇諫，五曰諷諫。孔子曰：‘吾其從諷諫乎?！?8)向宗魯：《說苑校證》，北京：中華書局，1987年，第206頁。依“臣不可言君親之惡”的禮制，孔子采用的方式主要是“諷諫”?！栋谆⑼āぶG諍》載：“孔子曰：‘諫有五，吾從諷之諫?！戮M思盡忠，退思補過；去而不訕，諫而不露?！?9)(清)陳立：《白虎通疏證》，吳則虞點校，北京：中華書局，1994年，第236頁。“諷諫”就是以委婉的語言、隱喻的方式來規(guī)勸，這樣既可達(dá)到“諫”的目的，又符合禮的規(guī)定，在屢諫無效的情況下，“臣”便可以采取“止”的抉擇?？鬃記]有讓“德”屈從于“位”，而是以退出不良政治體系的方式來保持自己對“德”的擁有。

總而言之，孔子認(rèn)為當(dāng)時現(xiàn)實中“德”與“位”是分屬的，如果君臣二者相濟，則能開出良好的政治局面；如果二者產(chǎn)生矛盾，在位者不能貫徹有德者的主張，有德者要通過一定的方式——諷諫——努力規(guī)勸在位者；如屢諫無效，則有德者應(yīng)遵循“不可則止”的原則，退出政治舞臺?？鬃娱_啟了儒家“以德抗位”的傳統(tǒng)，其方式顯然是溫和的。

二、子思的“以德責(zé)位”

戰(zhàn)國時代，士人的影響力不斷提升，《孟子·滕文公下》載景春之語：“公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄。”士人的言行，有時會左右國家的發(fā)展和命運。列強爭雄，諸侯兼并，各諸侯國為立于不敗之地，爭先恐后地尊賢、養(yǎng)賢，“尊賢”成為社會思潮。尊賢思潮的興起，無疑讓士人的自我認(rèn)同、社會地位有了極大提升。社會的變化，也影響到儒家處理德位關(guān)系的態(tài)度。郭店簡《魯穆公問子思》的出土，讓我們看到子思學(xué)派在此問題上的新變化。簡文圍繞“何為忠臣”展開對話：

魯穆公問于子思曰：“何如而可謂忠臣？”子思曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣?！惫粣?，揖而退之。成孫弋見，公曰：“向者吾問忠臣于子思，子思曰：‘恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣?！讶嘶笱?，而未之得也?！背蓪O弋曰：“噫，善哉，言乎！夫為其君之故殺其身者，嘗有之矣。恒稱其君之惡，未之有也。夫為其(君)之故殺其身者，效祿爵者也。恒[稱其君]之惡者，[遠(yuǎn)]祿爵者[也。為]義而遠(yuǎn)祿爵，非子思，吾惡聞之矣?！?10)荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第141頁。

子思“恒稱君之惡者”才是“忠臣”的論斷，使我們強烈地感受到時代的新氣息?？鬃右馈俺疾豢裳跃H之惡”的禮制，采取諷諫手段曉喻君王，開啟儒家“以德抗位”的傳統(tǒng)。子思不僅不為君主隱諱，反而認(rèn)為只有不斷指出君主過錯的人才是“忠臣”。成孫弋為魯穆公分析“恒稱君之惡者，可謂忠臣”的真實意義：臣忠于君，大多皆出于爵祿，甚至為了爵祿可以犧牲自我，這是基于利益而忠君，并非真正的“忠臣”。相反，能“恒稱其君之惡者”，不受利益的驅(qū)動，是“有德者”對“在位者”的支持和幫助，其間體現(xiàn)出的是“道義”，這才是真正的“忠臣”。

顯然，在“德”“位”產(chǎn)生矛盾時，孔子“以德諫位”，而子思則表現(xiàn)出更為激烈的“以德責(zé)位”。這種“恒稱君之惡”的“以德責(zé)位”思想，是“以德諫位”思想的發(fā)展。在我們看來，此種轉(zhuǎn)化與儒者身份的自我認(rèn)同發(fā)生變化有關(guān)。孔子始終保持在“臣”的地位上對待“德”與“位”的關(guān)系，而子思則特別強調(diào)自己“師”的身份認(rèn)同。《孟子·萬章下》載：

繆公亟見于子思，曰：“古千乘之國以友士，何如？”子思不悅，曰：“古之人有言曰，事之云乎，豈曰友之云乎？”

子思不悅，在于魯繆公以“友道”與士人交，這在子思看來是錯誤的。論位，臣依“臣道”而行，不敢與君交友；論德，君有求于士，應(yīng)以“師道”待之，不可為友。子思始終以“師”的立場處理“德”與“位”的關(guān)系。在《魯穆公問子思》中，魯穆公雖然不悅于子思的回答，但仍“揖而退之”，表明魯穆公確實是以“師”禮待子思?！抖Y記·學(xué)記》曰：“君之所不臣于其臣者二：當(dāng)其為尸，則弗臣也；當(dāng)其為師，則弗臣也?！编嵭ⅲ骸白饚熤氐?，不使臣位也?！?11)(清)孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰等點校，北京：中華書局，1989年，第968頁。君、師關(guān)系的定位，無疑會使“師”者自尊、自貴，以此體現(xiàn)其對“德”的擁有，對“道”的踐行。對“師”者身份的認(rèn)同，也有助于其自身剛毅品格的形成。文獻所見，子思確有剛毅的品格?！犊讌沧印た怪尽份d子思言：“與屈己以富貴，不若抗志以貧賤。屈己則制于人，抗志則不愧于道。”(12)《孔叢子》所載內(nèi)容，歷來多懷疑其真實性。1973年八角廊墓?jié)h簡《儒家者言》的出土，使學(xué)者開始重新審視包括《孔叢子》《孔子家語》等歷來認(rèn)為偽書的著作。就《孔叢子》而言，學(xué)界多承認(rèn)其有原型，但并非一人一時之作，是在較長的流傳過程中逐漸定型的(可參考李學(xué)勤《竹簡〈家語〉與漢魏孔氏家學(xué)》，《孔子研究》1987年第2期；黃懷信《孔叢子的時代與作者》，《西北大學(xué)學(xué)報》1987年第1期)。結(jié)合《孟子》中言及的子思品格，我們認(rèn)為《孔叢子》此處所載子思之語是可靠的。子思的剛毅品格朱熹也有覺察，謂子思“恁地剛毅”(13)朱杰人等主編：《朱子全書》第十七冊《朱子語類》，上海：上海古籍出版社，2002年，第3100頁。。綜合各種因素，當(dāng)子思說出“恒稱君之惡者，可謂忠臣矣”，既在意料之外，也在情理之中，其深層原因就是自“師”位觀之。當(dāng)然，這與此時社會興起的“尊賢思潮”是分不開的。

《孔叢子·居衛(wèi)》載：“曾子謂子思曰：‘昔者吾從夫子游于諸侯，夫子未嘗失人臣之禮，而猶圣道不行。今吾觀子有傲世主之心，無乃不容乎！’子思曰：‘時移世異，各有宜也。當(dāng)吾先君，周制雖毀，君臣固位，上下相持，若一體然。夫欲行其道，不執(zhí)禮以求之，則不能入也。今天下諸侯方欲力爭，競招英雄以自輔翼，此乃得士則昌、失士則亡之秋也。伋于此時不自高，人將下吾；不自貴，人將賤吾。舜、禹揖讓，湯、武用師，非故相詭，乃各時也?！?14)傅亞庶：《孔叢子校釋》卷2《居衛(wèi)》，北京：中華書局，2011年，第130頁。顯然，對曾子“夫子未嘗失人臣之禮”，和“觀子有傲世主之心”的說法，子思是以“時移世異”來解說的，認(rèn)為孔子之世“周制雖毀，君臣固位”，因此需要“執(zhí)禮以求之”，而他所處的時代“諸侯方欲力爭，競招英雄以自輔翼”，“乃得士則昌、失士則亡之秋”，人君必須虛心待“師”，因此子思有“傲世主之心”也就顯得十分自然了?！犊讌沧印匪涀铀贾哉?，可以從上述對孔子“以德抗位”的分析，以及郭店簡《魯穆公問子思》所載內(nèi)容獲得支持。子思在具體處理德位關(guān)系時，把傳統(tǒng)君臣格局下的臣的地位及尊嚴(yán)提到了“師”這一至高點。如果說孔子“以德諫位”還帶有某種對國君的依附，那么子思“以德責(zé)位”更顯示出他政治思想方面的獨立意識，因此才會表現(xiàn)出較為強勢的“傲世主之心”。子思這一觀點，不僅直接影響到孟子，且對以后良好政治局面的判斷及形成，以及“忠臣”的定位產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

三、孟子的“以德易位”

孟子希冀的良好政治局面是“賢者在位，能者在職”(《孟子·公孫丑上》)。入仕是儒家施展其治世抱負(fù)的必由之途，但孟子強調(diào)要遵道而仕?！睹献印る墓隆份d，有人曾以“君子難仕”的問題詢問孟子，孟子回答道：“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也?！辈挥傻蓝?，就如“不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從”的男男女女，會受到人們的鄙視和指責(zé)。

孟子處理德位關(guān)系的思想有了新的突破。《孟子·滕文公下》言：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！泵献映帧暗馈倍械娜松鷳B(tài)度及浩然正氣的大丈夫形象躍然紙上，其“得志，與民由之；不得志，獨行其道”思想秉承孔子“以道事君，不可則止”的原則，但其特立獨行則更為突出。在具體“進”與“退”的問題上，孟子提出“三就三去”原則：

陳子曰：“古之君子何如則仕？”孟子曰：“所就三，所去三。迎之致敬以有禮，言將行其言也，則就之；禮貌未衰，言弗行也，則去之。其次，雖未行其言也，迎之致敬以有禮，則就之；禮貌衰，則去之。其下，朝不食，夕不食，饑餓不能出門戶。君聞之曰：‘吾大者不能行其道，又不能從其言也，使饑餓于我土地，吾恥之?！苤?，亦可受也，免死而已矣?！?《孟子·告子下》)

此為孟子處理“德”“位”關(guān)系的具體原則?！睹献印とf章下》有段非常重要的對話：

萬章曰：“敢問不見諸侯，何義也？”孟子曰：“在國曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆謂庶人。庶人不傳質(zhì)為臣，不敢見于諸侯，禮也?！比f章曰：“庶人，召之役，則往役；君欲見之，召之，則不往見之，何也？”曰：“往役，義也；往見，不義也。且君之欲見之也，何為也哉？”曰：“為其多聞也，為其賢也?！痹唬骸盀槠涠嗦勔?，則天子不召師，而況諸侯乎？為其賢也，則吾未聞欲見賢而召之也?？姽揭娪谧铀?，曰：‘古千乘之國以友士，何如？’子思不悅，曰：‘古之人有言曰，事之云乎，豈曰友之云乎？’子思之不悅也，豈不曰：‘以位，則子，君也；我，臣也。何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？’千乘之君求與之友，而不可得也，而況可召與？”

可見，孟子同樣是把自己當(dāng)作“德”的擁有者，他贊同“天子不召師”的觀點，認(rèn)同子思諸侯可以士人為師、不可為友的說法，即贊成子思的“以德責(zé)位”觀點。但孟子進一步強調(diào)：“以位，則子，君也；我，臣也。何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？”甚至“求與之友，而不可得也，而況可召與？”顯然，孟子更加顯示出士人自身的獨立性，比子思更為突出，在“以德抗位”上走得更遠(yuǎn)。孟子繼承子思“以德責(zé)位”的思想是非常明顯的，這從《孟子》一書中大量引用子思在此方面的論述便不難看出，但孟子在強調(diào)自身之“德”的同時，更注重舍生取義的大丈夫精神，他說：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義”(《孟子·公孫丑下》)，“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”(《孟子·告子上》)。以自己所擁有的仁義來抗衡現(xiàn)實中之富爵，不為富貴、貧賤、威武所動，保持人格尊嚴(yán)與道德完美。在孟子看來，“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙”(《孟子·離婁下》)，突破了孔子“以道事君，不可則止”原則，強調(diào)道德之士可以背棄無德之君：

君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。(《孟子·離婁下》)

君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。(《孟子·萬章下》)

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢成既，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。(《孟子·盡心下》)

賊仁者謂之“賊”，賊義者謂之“殘”。殘賊之人謂之“一夫”。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。(《孟子·梁惠王下》)

孟子這里說的“君臣”及“君民”關(guān)系，顯然大大超越了以往儒者的思想，給“以德抗位”帶來了從未有過的新氣象。孔子在“德”與“位”發(fā)生矛盾時，以溫和的“以德諫位”方式處理，局限于“以道事君，不可則止”，其中“禮”的約束仍時時可見。子思雖然在理論上提出“禪讓”，采取較為強勁的“以德責(zé)位”方式，但仍可歸為“改良”一系。因為其提倡的“禪讓”不是暴力革命，而是一種自上而下的期望“德”與“位”重新合一，其實這在當(dāng)時現(xiàn)實政治中無法實現(xiàn)。由此他們只能采取不合作的態(tài)度，來顯示自身的獨立，表明自己對“德”的擁有。及至孟子，把“以德責(zé)位”推向“以德易位”，甚至提出“誅一夫”的口號，換易無德之君的暴力革命的因素驟增。從君臣間關(guān)系而言，子思學(xué)派承認(rèn)君臣雙向互動，但仍是一種傳統(tǒng)政治秩序內(nèi)的互動，即君位遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于臣德。而在孟子的思想中，君臣間的關(guān)系有獨立之兩極的傾向，其關(guān)系也頗有“契約”的味道，有德之士的特立獨行更為突出。更為重要的是，孟子基于“民為貴，社稷次之，君為輕”的民本思想，強調(diào)國君失德無道之時，可以采取強行的“易位”措施，宣揚了暴力革命。這樣的理論，確實不為古代統(tǒng)治者所喜愛，孟子也因此一度遭到朱元璋的罷祀(15)(清)張廷玉等：《明史》卷50《禮志四》，北京：中華書局，1974年，第1296頁。。然而，孟子“以德易位”思想確實是儒家德位關(guān)系思想的一次重大突破，宣揚“失德即失位”的理論，開啟了后世暴力革命易位的傳統(tǒng)，影響極其深遠(yuǎn)。

四、荀子的“以德配位”

盡管子思“以德責(zé)位”和孟子“以德易位”都屬于“以德抗位”范疇，都希望實現(xiàn)“德位相濟”的良好政治局面，但他們都強調(diào)自己“師”的身份，實際上與孔子所認(rèn)識的“德位相濟”原則有所“游離”，因為孔子要求的是強烈的“入仕”思想，子思、孟子宣揚的則是臣相對“獨立”的思想，兩者略顯不同。戰(zhàn)國晚期，政治格局漸趨明朗，統(tǒng)一勢在必行，諸子學(xué)說整體表現(xiàn)出一種務(wù)實傾向，即其學(xué)說可以切實地在政治中運作，荀子便著眼于從“制度”角度解決德位關(guān)系問題，提出“以德配位”思想，從而使君臣關(guān)系再次回歸到“德位相濟”這一原則上來。

《荀子·君道》云：“論德而定次，量能而授官，皆使人載其事而各得所宜。上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫。”荀子主張君主通過以德配位，構(gòu)建良性官僚系統(tǒng)，使人盡其才，德配其位。顯然，“論德而定次，量能而授官”是從“制度”角度看待德位問題。有德之士入仕，得到其“位”，以實現(xiàn)治國理政的政治抱負(fù)，是儒家一以貫之的思想。因此，荀子“論德”“量能”思想仍屬于儒家思想而非其他。而他強調(diào)根據(jù)“德”“能”高下授予才德之士相應(yīng)官位，輔佐國君治理好國家，體現(xiàn)了“以德配位”的觀點。盡管這是從“臣”的角度提出“以德配位”，強調(diào)國君選擇的主動性，但仍然要求君主善于體察臣下，合理使用臣下，從而達(dá)到君臣相濟，政和國強。

荀子并不僅僅局限于從臣的角度闡述“以德配位”，實際上他也從君的角度做過闡述。在荀子的思想體系中，理想的王是“圣王”。《荀子·王制》：“圣王之用也，上察于天，下錯于地，塞備天地之間，加施萬物之上，微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約?！薄笆ネ酢笔堑挛缓弦坏耐?，是理想狀態(tài)的王，但現(xiàn)實中實際在位者并非能達(dá)到“圣王”的境界。雖然如此，在荀子看來，君主仍是社會治理的關(guān)鍵之一，他們是效仿的榜樣，因此要做好表率?！盾髯印ふ摗仿暦Q：“主者，民之唱也；上者，下之儀也。彼將聽唱而應(yīng)，視儀而動。唱默則民無應(yīng)也，儀隱則下無動也。不應(yīng)不動，則上下無以相有也。若是，則與無上同也，不祥莫大焉。故上者，下之本也，上宣明則下治辨矣，上端誠則下愿愨矣，上公正則下易直矣。”顯然，荀子也強調(diào)君主自身的道德修養(yǎng)，強調(diào)他們要以身作則，以達(dá)到上下“相有”，君臣相濟。

相對于以往的儒者，荀子企望從理論上厘清君權(quán)的來源與君主所承擔(dān)的責(zé)任?！盾髯印ご舐浴氛f：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。故古者列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已?！憋@然，荀子在孟子“民貴君輕”的思想上，進一步開拓下去，從上天生民立君的角度，進一步強調(diào)君王、諸侯、大夫的產(chǎn)生是為了更好地落實天生烝民的懿德。這在政治理論上，進一步規(guī)范了“君主”，強調(diào)在位者權(quán)力來源與民眾的關(guān)系，開拓了新的政治思維方式。實際上，從上述荀子的論述中可以看出，他從君主角度闡述了“以德配位”思想，強調(diào)上天為民立君而非為君生民，既是為民立君，君德自然需要高尚，這樣才能為民謀取福祉。故《荀子·王霸》明確指出：“道王者之法與王者之人為之，則亦王；道霸者之法與霸者之人為之，則亦霸；道亡國之法與亡國之人為之，則亦亡。三者，明主之所以謹(jǐn)擇也，而仁人之所以務(wù)白也?！避髯影褔畼s危興亡，俱系于人主，強調(diào)行王者之法則王，行霸者之法則霸，行亡國之法則亡；國家的治理興亂，在于君主的修養(yǎng)與謹(jǐn)擇。

荀子之所以從君臣兩個方面來論述“以德配位”，是因為他認(rèn)為實現(xiàn)良好的政治局面，維護社會和諧有序，除君主要做好表率，遵道而行，還需要有良好的官僚系統(tǒng)。荀子強調(diào)，要實現(xiàn)圣王之道，君主需要依靠賢德之士輔佐，“尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也”(《荀子·君子》)。從另外一個方面說，“君子者，治之原也”，因此“官人守數(shù)，君子養(yǎng)原，原清則流清，原濁則流濁”(《荀子·君道》)，即主張君子養(yǎng)原蓄德，以利建立良好的官僚系統(tǒng)，實現(xiàn)政治良性運轉(zhuǎn)。故君子作為人臣，理應(yīng)恪守其職：“從命而利君謂之順，從命而不利君謂之諂；逆命而利君謂之忠，逆命而不利君謂之篡；不恤君之榮辱，不恤國之臧否，偷合茍容，以持祿養(yǎng)交而已耳，謂之國賊?！?《荀子·臣道》)順、諂、忠、篡、國賊，是人臣的五種類型。顯然，荀子認(rèn)為人臣應(yīng)盡其職守，遵道而行，矯君之過，據(jù)道而爭，除國之患，解國之危，這樣的臣子才是德位相配的社稷之臣。

總之，荀子認(rèn)為理想政治狀態(tài)下，國君要清醒地認(rèn)識到上天為民立君，因此需要提高自己的修養(yǎng)，以身作則，為天下表率，任用君子治世，確保政治實踐良性運轉(zhuǎn)。另一方面，臣子也要恪盡職守，循道而行，輔佐君主，以利形成良好的政治局面，使社會得以大治。但是理想并不等于現(xiàn)實，尤其是身處戰(zhàn)國亂世，這一理想已成奢望。面對現(xiàn)實中不協(xié)調(diào)的德位關(guān)系，有道之君幾近絕跡，應(yīng)該如何處理與君之關(guān)系？荀子主張對不同的君主應(yīng)區(qū)別對待。如事“圣君”，則“恭敬而遜，聽從而敏，不敢有以私?jīng)Q擇也，不敢有以私取與也，以順上為志”；事“中君”，“忠信而不諛，諫爭而不諂，撟然剛折，端志而無傾側(cè)之心，是案曰是，非案曰非”；事“暴君”，“調(diào)而不流，柔而不屈，寬容而不亂，曉然以至道而無不調(diào)和也，而能化易，時關(guān)內(nèi)之，是事暴君之義也。若馭樸馬，若養(yǎng)赤子，若食喂人，故因其懼也而改其過，因其憂也而辨其故，因其喜也而入道，因其怒也而除其怨，曲得所謂焉”(《荀子·臣道》)。顯然，荀子并不認(rèn)同孔子的“以道事君，不可則止”，而是積極入仕，主張針對所侍君主的不同，采取不同的方式方法，盡其所能，促進治世的出現(xiàn)。

當(dāng)然，如果“德”“位”出現(xiàn)嚴(yán)重脫節(jié)，君失其義，矛盾激化，難以緩和之時，應(yīng)遵循“從道不從君”的原則，甚至同孟子一樣，主張“以德易位”。在《臣道篇》和《子道篇》中，荀子曾三次強調(diào)處理德位關(guān)系的最高原則——“從道不從君”?！盾髯印こ嫉馈贩Q：“奪然后義，殺然后仁，上下易位然后貞，功參天地，澤被生民，夫是之謂權(quán)險之平，湯、武是也。”《荀子·正論》云：“暴國獨侈，安能誅之，必不傷害無罪之民，誅暴國之君若誅獨夫”，“昔者武王伐有商，誅紂，斷其首，縣之赤旆。夫征暴誅悍，治之盛也”?？梢?，荀子以湯武革命之例，強調(diào)如果在奪、殺之后，體現(xiàn)出來的是仁、義，“易位然后貞”，那么以德易位便是替天行道，“功參天地，澤被生民”，不僅值得贊許，更應(yīng)奮力倡行。

荀子主張積極入仕，通過自己的努力促成治世的出現(xiàn)。他對君權(quán)與民眾關(guān)系的思考，表現(xiàn)出新的政治思維，豐富了儒家的政治理論。荀子在德位關(guān)系的處理上，更加務(wù)實，更具操作性，拉近了儒家的理想政治與現(xiàn)實參與的距離，為儒家學(xué)說融入現(xiàn)實政治開辟出新的途徑。荀子的“以德配位”思想延續(xù)了儒家“以德抗位”的精神與傳統(tǒng)，遵循的是“從道不從君”原則。

五、結(jié) 語

先秦諸子，有的強調(diào)獨善，堅守貴己；有的追名逐利，功利既是其奮斗目標(biāo)，又是其堅持的原則。儒家則以積極的態(tài)度面世，以期通過入仕實現(xiàn)其內(nèi)圣外王的理想目標(biāo)。儒家入仕，遵從著自己的底線，這個底線，便是儒家對德位關(guān)系的堅守，秉持“以德抗位”精神傳統(tǒng)?？梢哉f，喪失了通過入仕而實現(xiàn)平治天下的努力，儒不能成為儒；因希冀入仕而放棄對德的堅守，儒不配稱為儒。德位關(guān)系的處理，牽涉到“儒之是否為儒”的根本問題，是儒家實現(xiàn)其理想目標(biāo)又不失其儒者本分的關(guān)鍵所在。

整體而言，自孔子至荀子，先秦儒家沒有讓“德”屈從于“位”，而是堅守“以德抗位”的傳統(tǒng)。在儒者不能居上位的現(xiàn)實中，儒者以“德”的擁有者自居。曾子有言：“晉楚之富(貴)，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉?！?《孟子·公孫丑下》)此是先秦儒家“以德抗位”的原動力，既是儒家精神的自我要求，也是儒者得以傲立于士人中的資本。

儒家雖然努力實現(xiàn)“德位合一”，但在實際的政治中，德與位并不統(tǒng)一，“德位相濟”是儒者努力營造的德位關(guān)系。當(dāng)?shù)屡c位出現(xiàn)矛盾，無法形成“德位相濟”的局面時，因時代的不同，在儒家身上表現(xiàn)出不同的處理方式?？鬃邮芏Y制的約束，處理德位矛盾時采用較為溫和的“以德諫位”，在諫而不聽的情況下，采取“非暴力”不合作的態(tài)度，退出政治，堅守底線。子思則采取較強硬的“以德責(zé)位”，在“責(zé)”而無效的時候，采取不合作的方式，以此保持自身之“德”。孟子繼承孔子、子思“以德抗位”傳統(tǒng)，表現(xiàn)出更強硬的姿態(tài)，提出“以德易位”，在理論上開啟了暴力革命易位的傳統(tǒng)。荀子則從君臣兩方面論證“以德配位”，從制度層面強調(diào)君臣道德修養(yǎng)的重要性，主張在德位矛盾無法調(diào)和時，也可采取“以德易位”。荀子的理論大大豐富了儒家的政治思想，表現(xiàn)出更加務(wù)實的態(tài)度，體現(xiàn)了新的政治思維和方式。

倫理與政治，乃儒家學(xué)說之一體兩翼。倫理是其根基，規(guī)定著學(xué)派的特色和底蘊；政治是其目標(biāo)，體現(xiàn)著儒者的奮斗方向和自我價值。血緣倫理盡情展開下的有序政治，即是《大學(xué)》所謂“明明德”“親民”之后而“止于至善”的內(nèi)圣外王之境。也即是說，“修齊治平”是儒者自身價值得以實現(xiàn)的判斷標(biāo)準(zhǔn)，而“修齊治平”的實現(xiàn)，需要入仕這一平臺。德位關(guān)系的處理原則，便成為儒者是否入仕、如何施政的根本性原則和底線。德位關(guān)系雖是儒家處理入仕為政的具體原則，但折射出來的，卻是先秦儒家的根本精神方向和不可逾越的底線。

先秦儒家處理德位關(guān)系所秉持的“以德抗位”精神，是后世士大夫在現(xiàn)實政治中堅持理想追求的動力所在，是后世士人以孱弱之軀反抗暴政的精神支柱，也是儒者身份自我認(rèn)同最重要的標(biāo)識之一，是中華民族寶貴的思想財富。

附記：本文寫作得到湯勤福教授的悉心指導(dǎo)，謹(jǐn)致謝忱。