“禮后乎”脞說

陳迎年

內(nèi)容提要?朱熹與鄭玄關(guān)于《論語》3.8章“素”與“絢”之“本末輕重”的對立，揭示出“禮的二重性”：一方面，在理論上“禮”必然區(qū)分為不能被進一步還原的“素禮”（質(zhì)）與“絢禮”（文）這兩個面相;另一方面，在歷史實踐中“禮”又永遠指向“文質(zhì)彬彬”的整全之“一”。禮的二重性表明，雖然傳統(tǒng)學術(shù)不太重視知性區(qū)分，禮的生活主要表現(xiàn)為倫理生活、政治生活、審美生活等的合一，但今天的人們依然能夠從禮學中區(qū)分出（建立）獨立意義的倫理學、政治哲學和美學等;另一方面，分門別類地建立起來的各種獨立自主的學術(shù)傳統(tǒng)，反過來又夯實和重建了中國傳統(tǒng)的真美善的“合一”。

關(guān)鍵詞?美學?政治哲學?倫理學

〔中圖分類號〕B222?〔文獻標識碼〕A?〔文章編號〕0447-662X（2019）02-0035-07

《論語》對中國文化有著舉足輕重的塑造作用。圍繞《論語》的戰(zhàn)爭因此也就絕不是什么新鮮事了。例如黑格爾就曾不滿地指出，《論語》“在中國是最受尊重的”，也曾對西方有“轟動一時”的影響，但實際上，“里面所講的是一種常識道德，這種常識道德我們在哪里都找得到，在哪一個民族里都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點的東西?？鬃又皇且粋€實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西”。①

人們輕易就可以指出，黑格爾的這種傲慢源自他根深蒂固的日爾曼中心論。更為嚴重的是，黑格爾所強調(diào)的“個體性自由的原則”“思辨的概念”和“真正的哲學”等，可能恰恰才是常識和毫無出色之點的東西，即一種已經(jīng)為海德格爾所講明的形而上學的“權(quán)宜之計”，而讓黑格爾“難于看出《論語》的至淳至極的思想含義”;反過來，海德格爾的思及詩，才讓人重新發(fā)現(xiàn)了中國古代思想“以為絢兮”的那種“素”，而為中國人報仇雪恨了。②

孰是孰非？抑或雙方各有合理性？這種戰(zhàn)爭涉及面廣，本文只選取一滴水（《論語》3.8），來分析“前現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”沖撞交融過程中的這種獨特景象，尤其是其中倫理學、政治哲學與美學等的分別與合一問題。

一、本末輕重

《論語》3.8章：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩矣?！保ā栋速罚┳x起來溫潤頓挫，仿佛很美、很好懂。其實卻不然。關(guān)于它的爭論從來就沒有停止過。

首要的爭論：“繪事后素”究竟是說繪“然后”素，抑或是指繪“后于”素？

一種觀點認為，繪在先，然后再用白色為彩畫鉤邊。此說以鄭玄為代表：“繪，畫文也。凡畫繪，先布眾采，然后以素分其間，以成其文。喻美女雖有倩盼美質(zhì)，亦須禮以成也?！焙侮碳?，皇侃義疏：《論語集解義疏》，商務(wù)印書館，1937年，第32頁。戴震指此說與其注《考工記》“凡畫繢之事后素功”相呼應(yīng)。戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全集》第1冊，清華大學出版社，1991年，第200頁。另一種觀點強調(diào)，素在先，是在白底上畫彩畫。此說以朱子為代表：“繪事，繪畫之事也。后素，后于素也?！犊脊び洝吩唬骸L畫之事后素功。謂先以粉地為質(zhì)，而后施五采，猶人有美質(zhì)，然后可加文飾?！贝苏f還引《禮器》“甘受和，白受采”為證。⑦朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第63、89頁。

兩種觀點雖然在前后關(guān)系上正相顛倒，但都強調(diào)“美質(zhì)”須“禮”以成。但這“禮”，卻有“素禮”（鄭）與“絢禮”（朱）的不同。在此，又能夠見出第二個爭論：“后”表示一種“重”，抑或一種“輕”？

鄭玄的“禮后”表示重文。按他的觀點，以繪（眾采）為質(zhì)，此質(zhì)雜然繁復(fù)，易至紛亂漬污，需素禮以節(jié)成之。如此，重在禮之“一”，禮是雜多的協(xié)調(diào)一致，人的“質(zhì)”反因其“眾”而帶上“性惡”的色彩。相反，朱子的“禮后”則表示輕文，重在質(zhì)之“一”，而有“性善”的味道。他明確表示說：

舊說以素喻禮者，失之遠也，程子始正其先后之序，則得之。然其曰質(zhì)待禮、素待畫者，不若范、謝、楊說之為協(xié)于文也。朱熹：《論語或問》，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第663～664頁。程、范、謝、楊等說，參看朱熹：《論語精義》，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第108～109頁。

問：“伊川云‘美質(zhì)待禮以成德，猶素待繪以成絢，卻似有質(zhì)須待禮，有素須等絢?！痹唬骸安蝗?。此質(zhì)卻重?！薄啊匾詾榻k，言人有好底姿容材質(zhì)，又有口輔之美，盼倩之佳，所以表其質(zhì)也。此見素以為質(zhì)，而絢以文之也?！敝祆洌骸吨熳诱Z類》，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第890頁。

朱子認為鄭玄等舊說既有本質(zhì)之失，把先后關(guān)系弄顛倒了，又有非本質(zhì)之失，把輕重關(guān)系也弄反了;而伊川等說雖正其先后之序，但卻依舊有非本質(zhì)的輕重倒置之失。由“見素以為質(zhì)”和“此質(zhì)卻重”兩義，朱子強調(diào)“凡物之理，必先有質(zhì)而后有文，則質(zhì)乃禮之本也”，并針對門人的疑問而解釋說：“有質(zhì)則有文，有本則有末。徒文而無質(zhì)，如何行得？譬如樹木，必有本根，則自然有枝葉華實。若無根本，則雖有枝葉華實，隨即萎落矣”。朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第62頁;《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第884頁。

綜合“本末輕重”兩方面的對反和顛倒看，鄭說重視對旁出斜枝的修剪，朱說強調(diào)根本本身的自然保任;鄭說以修剪為素禮，朱說以自然保任為素質(zhì)。如此，人們不但沒能明白，子夏的疑問反而更加突出了：“素以為絢兮，何謂也”？“素”怎么能夠成為“絢”？素禮與絢禮是分別開來的兩個事物，還是同一事物的不同指稱？

二、文質(zhì)彬彬

素絢“本末輕重”的爭論，融入了文質(zhì)之說。《論語》6.18章：

子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！?（《雍也》）

關(guān)于這一章的義旨，倒沒有什么爭論，大家都認為質(zhì)多于文則未免陷于粗略的本質(zhì)主義，文多于質(zhì)則易流于虛浮的形式主義，文質(zhì)應(yīng)該折中協(xié)調(diào)，相須為用而恰如其分。但問題是，作為圓滿概念的“文質(zhì)彬彬”永遠高于現(xiàn)實存在者，存在者的具體存在往往偏向于這一邊或那一邊。于是，人們不得已只能退而求其次，在文與質(zhì)之間有一個選擇和排序，而把質(zhì)列為第一位：“文質(zhì)不可以相勝。然質(zhì)之勝文，猶之甘可以受和，白可以受采也。文勝而至于滅質(zhì)，則其本亡矣。雖有文，將安施乎？然則與其史也，寧野?！雹?/p>

質(zhì)重于文在《論語》中有文獻依據(jù)?！墩撜Z》6.2仲弓問子桑伯子章，子曰“可也簡”（《雍也》），有期許之意，引起了冉雍的不滿。對此，皇侃引虞喜說，以《說苑·修文》解，強調(diào)孔子見伯子是因為“其質(zhì)美而無文繁，吾欲說而文之”，而伯子見孔子卻是因為“其質(zhì)美而文繁，吾欲說而去其文”，兩人目標雖然針鋒相對，卻同樣強調(diào)“質(zhì)”是第一位的。何晏集解，皇侃義疏：《論語集解義疏》，商務(wù)印書館，1937年，第68頁。按這種解釋，“可也簡”與“寧野”是相通的。實際上，《論語》中不乏類似說法，如“禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚”（《八佾》3.4），及“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固”（《述而》7.36）等。

把質(zhì)放在第一位，也就意味著人應(yīng)該保持住簡樸直接的人性素質(zhì)，是則是，非則非，正立直身，此所謂“人之生也直”（《雍也》6.19）。在這個意義上，可以說“剛毅、木訥，近仁”（《子路》13.27）?；蛘哒f，“直”雖然不是最高境界，但卻是達到仁君子的必由之路，是一個好的開始。依此標準，“或乞醯焉，乞諸其鄰而與之”（《公治長》5.24）的微生高不但不直，而且順從于世俗的評判和壓力來“賣直”，簡直就是“偽”的典型了。因此，當葉公稱頌“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之”時，孔子就毫不客氣地指出，“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《子路》13.18）。

解決了文與質(zhì)在孔子那里的本末輕重安排，接下來的重要問題就是：在《論語》中，“禮”究竟應(yīng)該歸屬于“文”，還是歸屬于“質(zhì)”？

朱子繪事后素說的關(guān)鍵，是把“禮”與“文”等同起來?！墩撜Z》14.12子路問成人章，子曰“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣”（《憲問》）。這便是以“文”視“禮”。另外，“直而無禮則絞”（《泰伯》8.2）、“質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人”（《顏淵》12.20）、“義以為質(zhì)，禮以行之”（《衛(wèi)靈公》15.18）等，也都是在“文”的意義上來理解“禮”。在這里，禮文是對質(zhì)的加工或節(jié)制，因而朱子的繪事后素說似乎更為通順暢達：一張白紙好畫圖，人的忠信直質(zhì)就是素地，在此潔白無瑕的底子上，才好加文飾，才容易描寫出色彩艷麗的好圖畫。

然而，如果據(jù)此排他性地把孔子的“禮”歸屬于“文”，卻可能失之武斷。人們輕易就能夠找到反例：《論語》中非常著名的“博學于文，約之以禮”（《雍也》6.27、《顏淵》12.15），就是強調(diào)“禮”與“文”對立。這一點，也是顏淵喟然之嘆的重要內(nèi)容：“仰之彌高，鉆之彌堅;瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。遂欲從之，末由也已?！保ā蹲雍薄?.11）在這里，禮是對文之博的“約束控制”或“駕馭統(tǒng)率”，李澤厚強調(diào)“約之以禮”被經(jīng)常釋為“約束控制”，認其不佳，而特別譯作“駕馭統(tǒng)率”;但《雍也》重出時，他自己恰恰又譯作“約束控制”。參閱李澤厚：《論語今讀》，天津社會科學院出版社，2007年，第118、213頁。實際上，兩義是可以互見的。鄭玄的繪事后素說在此也就顯得更為妥當了：先布眾彩，即博學于文;后以素分間之，對眾彩加以約束或駕馭，即約之以禮。

看來，鄭玄與朱熹均有各自的依據(jù)和道理，順著他們的爭論，人們似乎只能承認并強調(diào)，在《論語》那里，禮本身同時兼具素禮和絢禮兩個面相，而不可以被進一步還原。這是“一”與“二”的自由嬉戲與永恒輪回。即，“文質(zhì)彬彬”一方面是一個整全、整一;另一方面又必然反對一切“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”（《顏淵》12.8）的含混，而堅持文與質(zhì)“親密的區(qū)分”。最終，文質(zhì)相須為用，素與絢不可相無，而在其本末輕重之差中“入于其親密性之純一性”。[德]海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2010年，第23頁。這是一個長期的社會實踐過程，而表現(xiàn)為“自然的人化”。

三、以素為絢

既然素與絢、文與質(zhì)只能在其差異中嬉戲、輪回而形成文質(zhì)彬彬的整一，那么其中必然存在著一個感應(yīng)的過程、生成的過程、成人的過程。此間有中國傳統(tǒng)的美學精神在。

現(xiàn)存的《詩經(jīng)·衛(wèi)風·碩人》第二章共七句：“手如柔荑，膚如凝脂，領(lǐng)如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。”這是說一個姑娘生得自然姣好，美麗動人，而頗有些“增之一分則太長，減之一分則太短;著粉則太白，施朱則太赤”（宋玉《登徒子好色賦》）的味道。不過，我們不能簡單地將其歸之于自然美，因為美的人不同于美的馬，它最能揭示“迄今為止全部世界歷史”而顯現(xiàn)為“人化的自然界”，[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社，2005年，第87頁。朱光潛甚至強調(diào)：“一般人常喜歡說‘自然美，好象以為自然中已有美，縱使沒有人去領(lǐng)略它，美也還是在那里?！鋵崱匀幻廊齻€字，從美學觀點來看，是自相矛盾的，是‘美就不‘自然，只是‘自然就還沒有成為‘美。……如果你覺得自然美，自然就已經(jīng)過藝術(shù)化，成為你的作品，不復(fù)是生糙的自然了。比如你欣賞一棵古松，一座高山，或是一彎清水，你所見到的形象已經(jīng)不是松、山、水的本色，而是經(jīng)過人情化的。各人的情趣不同，所以各人所得于松、山、水的也不一致?！?參閱朱光潛：《談美》，《朱光潛全集》第2卷，安徽教育出版社，1997年，第46頁。朱光潛此說實際上正可為馬克思的“迄今為止全部世界歷史”一語下一注腳。同時是人所創(chuàng)造的藝術(shù)美。在這個意義上，“素以為絢兮”直接就意味著“以素為絢”，或者說“把素當作絢”，是素與絢、質(zhì)與文之間的“斗爭的真正解決”。③[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社，2005年，第81、88頁。

以上解釋，已經(jīng)是順著“素以為絢兮”這可能的逸句，把前七句從單純的詩歌表現(xiàn)問題中拉出，而理解為理論問題、歷史問題和實踐問題了。即，如果把素與絢、質(zhì)與文等的區(qū)分作為一種理論對立的話，那么這種對立本身的解決，就正如馬克思所指出的那樣，“只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的”，③它指向一個永無止境的歷史過程。人類當下生活的橫斷面，與人類生活歷史的縱貫面，它們之間的激烈爭斗與瞬間和解，就這樣被凸顯了。

由于本文的主要任務(wù)是理論分析，因此在看到馬克思把解釋世界的理論任務(wù)完全消融在改變世界的現(xiàn)實生活過程中的這一決定性步驟的同時，卻還不能忽視對素與絢、質(zhì)與文等對立本身的探討。海德格爾甚至認為，解釋世界已經(jīng)包含了改變世界，從而對馬克思進行了某種翻轉(zhuǎn)。參閱[德]海德格爾：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘摘譯，《哲學譯叢》2001年第3期。同時，由于論題的限制，這里既無法展開康德自然美優(yōu)于藝術(shù)美[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第141、232、294頁等。的觀點，亦無意引證黑格爾藝術(shù)美高于自然美[德]黑格爾：《美學》第1卷，朱光潛譯，商務(wù)印書館，1997年，第4頁等。的觀點——雖然他們兩人的對立就足以限制并解釋出馬克思的歷史實踐觀點，而仿佛是朱熹與鄭玄對立的現(xiàn)代形態(tài)。

讓我們返回《論語》，來看著名的8.8章：

子曰：“興于詩，立于禮，成于樂?！保ā短┎罚?/p>

皇侃疏曰：“此章明人學須次第也?！焙侮碳猓寿┝x疏：《論語集解義疏》，商務(wù)印書館，1937年，第107頁。朱熹集注曰：“此三者，非小學傳授之次，乃大學終身所得之難易、先后、淺深也?！雹嶂祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，中華書局，1983年，第105頁。兩人的觀點代表了一般注釋家的看法，強調(diào)人的學問修養(yǎng)（生命的，而非僅僅辭章的;生活的，而非僅僅理論的）有一個先后順序。但關(guān)鍵問題在于：人“開始”于何處？《論語》1.15章：

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨。其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言詩已矣！告諸往而知來者。”（《學而》）

對話指出，就如同藝術(shù)品是從骨角、玉石等天然材料加工改造而來一樣，成人的過程也是對人的天然本性的切磋琢磨。不過，純粹天然的藝術(shù)素材容易找尋到，而什么是淳樸天然的人性素材，則不易講明：對子貢而言，無諂無驕已經(jīng)是一件藝術(shù)品了;但對孔子來說，無諂無驕卻恰恰只是雖貧仍樂、富而好禮這件藝術(shù)品的原始素材。在這個意義上，并不存在純天然的現(xiàn)成人性，人性是一個不斷修養(yǎng)的過程和結(jié)果，禮也就成為人類永恒生活實踐過程中的一個環(huán)節(jié)和片斷，而在相對的意義上永遠是后起的。

切磋琢磨之禮的目標不是保守就是變革。當變革時，人們砍削掉一些雜蕪的東西，以渴望能夠產(chǎn)生并突出那更加美好的東西;當保守時，人們保留和持存那些已經(jīng)產(chǎn)生出來的美好的東西，以希望人類不要變得更加糟糕;但無論是保守還是變革，人們的最終目的實際上都是成人，其背后都隱含著關(guān)于美的思考。這三個階段，對應(yīng)于“興于詩，立于禮，成于樂”。

當下的每一個人，注定有其前定的歷史文化，而已經(jīng)生活在一個文雅化的世界中了，生命中的雜蕪隨之亦多。興于詩，也就是“興起其好善惡惡之心，而不能自已”，⑨即能夠從常人的生活中躍起，而要求把生命中的那些雜蕪盡數(shù)砍削掉，以返璞歸真、見素以為質(zhì)。船山有一段話，很好地講明了這一層意思：“有豪杰而不圣賢者矣，未有圣賢而不豪杰者也。興者，性之生乎氣者也。拖沓委順當世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越于祿位田宅妻子之中，數(shù)米計薪，日以挫其志氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其四體而心不靈，惟不興故也。圣人以《詩》教經(jīng)蕩滌其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道于亂世之大權(quán)也?！蓖醴蛑骸顿菇狻?，《船山全書》第12冊，岳麓書社，1996年，第479頁。這道出了朱熹本末輕重說的精神實質(zhì)：禮的基礎(chǔ)是心之靈與興，即天然原始人生情境中的人性能力或情感。在此人們說禮后于仁（包括義、忠信、直等）。

從數(shù)米計薪的當世之情中躍起后，保任而不失之，就是立于禮。這樣的立于禮，也就是“必有是質(zhì)，然后可加以飾耳”朱熹：《論語或問》，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第664頁。的過程，以保證人“能卓然自立，而不為事物之所搖奪”。⑤⑨朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第105、105、104頁。這樣的禮，當然不同于作為質(zhì)和情的“素地”，但“素地”絢以文之，可以稱之為理性的“素功”，程樹德：《論語集釋》第1冊，中華書局，1990年，第158頁。從而博文即是約禮，遠離了一切情無所定和玩物喪志。這也就是鄭玄的先布眾彩，而后素以分間之說。在此人們說禮后于詩。

這里，我們把興于詩理解為變革，而把立于禮理解為保守;但第一節(jié)我們卻強調(diào)鄭玄重視對旁出斜枝的修剪，而朱熹要求對根本的自然保任，兩說似乎正好把變革與保守關(guān)系弄反了。不過，考慮到人性修養(yǎng)的過程性和永恒性，這種弄反并不是錯誤，而恰恰表露了人類生活實踐的實情。即是說，“義精仁熟，而自然順和于道德”⑤這種即自然即人道、即規(guī)律即目的、即真即善狀態(tài)，[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社，2005年，第81頁。必然讓文與質(zhì)、變革與保守、素與絢等不斷旋轉(zhuǎn)著轉(zhuǎn)讓自己的本質(zhì)于對方。這就是成于樂，人達到了美的藝術(shù)的境地。

如果說，興于詩凸顯情感，立于禮依重理性，那么成于樂就是情理交融的美學方式，而實現(xiàn)了對詩與禮的雙重回歸。在此，人既“開始”于情感，又“開始”于理性，人生無處不開始，而未始有終。

未始有終的原因，大致不外于人性的高度、情理的純度和人性的基礎(chǔ)等三個方面。首先，天生麗質(zhì)固然重要，但后天的裝扮同樣能夠制造出美麗的容顏?！胺蜚U黛所以飾容，而盼倩生于淑姿;文采所以飾言，而辯麗本于情性。故情者文之經(jīng)，辭者理之緯。經(jīng)正而后緯成，理定而后辭暢?！狈段臑懀骸段男牡颀堊ⅰ?，人民文學出版社，1958年，第538頁。那種質(zhì)文情理交融疊加所能達到的高度，是沒有封限的。其次，“古之為詩者，原立于博通四達之途，以一性一情周人倫物理之變而得其妙，是故學焉而所益者無涯也。”王夫之：《四書訓義》，《船山全書》第7冊，岳麓書社，1996年，第915頁。情感本身的“博通四達”，是沒有止境的;同理，理性之為理性，亦是“學焉而所益者無涯”。再其次，無論是素或絢、質(zhì)或文、詩或禮，還是情感或理性、善或真等，它們本身都只是一個暫時的詞語，都是從本源性的人生實踐中剝離出來的東西，都有可能背離其自身。即以情感為例，所有的真情實感或者說興發(fā)起來的情感并不都是“好善惡惡”，而恰恰“有邪有正”。⑨被興發(fā)的情感無限活躍，好似無韁野馬，常與各種動物本能、生理欲望相系，因而在“好善惡惡”的同時，難免也會“淫”“傷”。我們不能說樂、哀是情感，而淫、傷就是非情感。在此，最重要的不是情感本身的正與邪，而反倒是在情感中限制、制約情感的永恒過程，此所謂“人情之游也無涯，而各以其情遇，斯所貴于有詩”。王夫之：《詩譯》，《船山全書》第15冊，岳麓書社，1996年，第808頁。

簡言之，這里有一個文與質(zhì)、素與絢等均鑲嵌其上的柔軟圓環(huán)，它是審美性的，是儒學賴以生長的根基。這個“根基”，用傳統(tǒng)的話來說，就是“中庸”;用朱熹的話來說，就是“花心”：“天下事，那一件不由心做。但儉、質(zhì)底發(fā)未盡在，奢、易底發(fā)過去了，然都由心發(fā)。譬之于花，只是一個花心，卻有開而未全開底，有開而將離披底。那儉、質(zhì)底便猶花之未全開，奢、易底便猶花之離披者?！袢顺跻詴嗯c，莫不有恭敬之心。后來行得禮數(shù)重復(fù)，使人厭煩，那恭敬之心便埋沒了?！敝祆洌骸吨熳诱Z類》，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第886頁。

四、合一與分別

維特根斯坦曾宣稱：“倫理學和美學是一個東西。”②[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，郭英譯，商務(wù)印書館，1985年，第95、97頁。他是在否定：所謂的倫理學、美學等都是“超驗的”和“不能表達的”，而必須對之保持沉默。而儒家是在肯定，是在積極言說那超驗且不可言說的“神秘”。②

以今天的眼光來反觀，儒家禮的生活是一種倫理生活，詩的生活是一種審美生活，兩者同時又都是一種政治生活。很明顯，這三種生活是同一個生活，但如果一定要在三者之間來排列出某種順序的話，那人們可以說：審美生活是隱秘的根，政治生活是堅硬的莖干，倫理生活是柔軟的葉花。

既然是反觀，那就意味著有一個先在的結(jié)構(gòu)。這里需要看看康德。一方面，康德努力劃定界線，以便能夠讓認識論、倫理學、美學、政治哲學等各行其道、各司其職，甚至分權(quán)限制、相互搏斗;另一方面，康德又明確無誤地把解決人的塵世生活問題設(shè)定為形而上學唯一的最終目標，人的各種能力的通力合作、自由和諧游戲又成為哲學的拱心石，而要求把真、善、美等哲學領(lǐng)地結(jié)合為一個整體。因此，一切都犬牙交錯起來，康德既強調(diào)“一切事物皆須受到批判”，[德]康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務(wù)印書館，1997年，第4頁。“科學是導向智慧學的狹窄之闥”，[德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館，1999年，第179頁。把通達道德、政治、審美等的“狹窄之闥”排他性地交給了知識;又聲稱“美是德性-善的象征”，[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第201頁。把從自然概念的領(lǐng)地向自由概念的領(lǐng)地的過渡調(diào)節(jié)性地交給了審美。

康德哲學的這種復(fù)雜關(guān)系非常廣泛地影響到后來的哲學家。例如海德格爾雖然貶損認識論、倫理學與美學等，在很多地方與康德唱反調(diào)，但他終其一生所從事的事業(yè)，卻仍然可以被看作是對康德哲學的繼承和發(fā)展。他把康德的第一批判解釋為基礎(chǔ)存在論，在情感、想象力與時間的勾連中突出了第一批判與第三批判的同源性，把康德的“人”導源于“存在”等，都是在蓄意保持一種“模棱兩可”，[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，1997年，第55頁。以便能夠在現(xiàn)代性的分化原則與存在的整體原則之間玩他自己的蹺蹺板游戲。這種蹺蹺板游戲當然特顯美學性質(zhì)，因此人們可以說，海德格爾思想不過是康德美學的某種重演。趙曉芳：《致命的美學——海德格爾的美學思想》，上海三聯(lián)書店，2012年。這意味著康德美學已經(jīng)遠遠超出了美學的限域，具有廣泛的包容性，而可以伸展為源始的倫理學、認識論、政治哲學等。一個例證便是漢娜·阿倫特，她試圖從《判斷力批判》中解釋出康德的政治哲學。Hannah Arendt， Lectures on Kants Political Philosophy， The University of Chicago Press，Chicago， 1992.

杜夫海納更是強化了美學的這種根性。在他看來，因為美學考察“原始經(jīng)驗”，因而能夠“把思想——也許還有意識——帶回到它們的起源上去”，這就是美學對哲學的“主要貢獻”。⑩[法]杜夫海納：《美學與哲學》，孫非譯，臺北文笙書局，1987年，第1、9～10頁。杜夫海納將此同樣追溯至康德的《判斷力批判》，在承認科學、技術(shù)實踐、道德行為、共和國、憲法等已經(jīng)有所區(qū)隔的前提下，強調(diào)它們共同的美學基礎(chǔ)：“在人類經(jīng)驗的各條道路的起點上，都可能找出審美經(jīng)驗：它開辟通向科學和行動的途徑。原因是：它處于根源部位上，處于人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的親密關(guān)系的這一點上?！@就是為什么某些哲學偏重選擇美學的原因，因為這樣它們可以歸根溯源，它們的分析也可以因為美學而變得方向明確，條理清楚?！雹庠谶@里，杜夫海納重述了康德：一方面，文化喚醒并指引著人們的審美渴求;另一方面，審美感受力又創(chuàng)造了人本身，是人類文化能夠得以不斷向前發(fā)展的動力源泉。[法]杜夫海納：《美學與哲學》，孫非譯，臺北文笙書局，1987年，第2頁;[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第203、205頁等。

在對繪事后素的以上討論中，我們強調(diào)儒家文化是一種根源性的審美文化，其倫理學、認識論、政治哲學等還遠沒有分化出來，因而討論常常圓潤無方、循環(huán)往復(fù);而后，我們再類比于西方理論，強調(diào)審美經(jīng)驗處于人類學問的根源部位上，能夠通過歸根溯源而讓分析變得方向明確、條理清楚：我們?nèi)绱藬⒄f，難道不是想表明，由于一開始便置身于根源“美學”的深刻性之中，儒家文化在其源頭處就已經(jīng)早早地包容了西方的現(xiàn)代性、預(yù)見了西方的后現(xiàn)代性，而為圓融通透的整一，而為萬世法式？

情況可能恰恰相反。由于缺乏現(xiàn)代性的分化原則，由于缺乏堅硬莖干的支撐，由于還沒有建立獨立自主的倫理學、認識論、政治哲學等，儒家文化中所蘊涵的那種審美圓潤（真善美等的直接合一）往往難以保持，而十分容易滑轉(zhuǎn)，伴生玩弄光景、簸弄精神、氣魄承當?shù)炔⊥础?/p>

依《論語》11.25子路、曾皙、冉有、公西華侍坐章言之。此章非常著名，而為歷代釋家所重視。今天，人們更傾向于據(jù)此表彰孔門那融和統(tǒng)一仁與樂的“美學精神”，且將這種美學精神與宋明儒的“曾點氣象”或“天地境界”等相系。徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，華東師范大學出版社，2001年，第9～12頁。李澤厚的《論語今讀》也有大體相同的論述。這種解說自然有其道理。例如朱熹廣為流布的解釋就是：“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠缺。故其動靜之際，從容如此……其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之?！雹苤祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚腥A書局，1983年，第130、131頁。在此，三子所言之政治問題，似乎已經(jīng)被貶損為“規(guī)規(guī)于事之末”。

先不論孔子雖嘆但卻并不輕視、貶低三子的政治志向和政治事業(yè)，即就朱熹的解釋來看，今人往往有意無意地忽略了朱熹在表彰曾點天地氣象的同時，對曾點也有嚴肅的批評。首先，曾點“只是見得這大綱意思，于細密處未必便理會得”，“里面工夫卻疏略”，“如佛氏，不可謂他無所見，但他只見得個大渾淪底道理”;其次，“只怕曾點有莊、老意思”，“他也未到得便做莊、老，只怕其流入于莊、老”;最后，曾點“狂簡”“狂怪”，不但難以踏實做得“堯舜事業(yè)”，而且在佛老莊禪之外，亦“似”列子（想想《列子》的《楊朱篇》）。朱熹強調(diào)，不能只大概理會“無事無為底道理”，更應(yīng)該“做有事有為底功業(yè)”，唯其兩者結(jié)合，“天樣大事也做得，針樣小事也做得，此所謂大本，所謂忠，所謂一者，是也”。朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第15冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1427～1438頁。

合而觀之，“胸次悠然，直與天地萬物上下同流”是先立乎其大，是儒學的一個基礎(chǔ)，從而讓儒學可以包容統(tǒng)攝一切后起的所謂美學、倫理學、政治哲學、認識論等;“規(guī)規(guī)于事之末”并非有意貶損，而意味著先立乎其小，是儒學的另一個基礎(chǔ)，它以細密甚至繁瑣的工夫，防范圓潤合一的儒學迷失于神智學、鬼神學，或陷入巫術(shù)、偶像崇拜等。如果把這兩個基礎(chǔ)都稱為“禮”的話，那前者即是整全合一的“詩化的禮”，后者則可命名為二元分別的“知識化的禮”;就前一基礎(chǔ)看，知識化的禮“后于”詩化的禮;若從后一基礎(chǔ)看，詩化的禮“后于”知識化的禮：此所謂“禮后”，亦所謂“瞻之在前，忽焉在后”。鄭玄與朱熹的不同也可依此而解：朱熹重“質(zhì)”（“素地”），偏于直揭“詩化的禮”;鄭玄在諸采（“文”）之后才施以“素功”，更傾向“規(guī)規(guī)于事之末”。

在當前的哲學研究中，我們一般愿意在中西比較的大背景下，從“知識化的禮”后于“詩化的禮”的角度，強調(diào)現(xiàn)代性分化原則下的“啟蒙現(xiàn)代性”必須被圓潤合一的“審美現(xiàn)代性”來糾偏或拯救，然后再據(jù)之反證中國哲學的前瞻性和優(yōu)越性，并以之作為中國哲學現(xiàn)代化的有效途徑。但如果站在“詩化的禮”后于“知識化的禮”的角度，就會發(fā)現(xiàn)由于傳統(tǒng)生活中缺乏“規(guī)矩”而致使人不能或不愿“規(guī)規(guī)”，由于中國哲學傳統(tǒng)中獨立分別的知識論、倫理學、政治哲學、美學等環(huán)節(jié)還相對虛欠，于是生活與學術(shù)中雙重的玄虛而蕩或情識而肆就勢所難免了。此正程子所謂“后之學者好高，如人游心千里之外，然自身卻只在此?！雹?/p>

總之，當前中國哲學的重要事務(wù)之一，便是暫時放下那熟悉的高妙合一之論，虛心學習，首先“規(guī)規(guī)于事之末”：一方面，在現(xiàn)實生活中，先致力于促進經(jīng)濟的現(xiàn)代化，再以經(jīng)濟現(xiàn)代化促政治現(xiàn)代化，以最終實現(xiàn)文化的現(xiàn)代化;一方面，在學術(shù)研究中，先致力于劃定界線，在損益中分門別類地建立起各種獨立自立的學術(shù)傳統(tǒng)，再以此新的基礎(chǔ)重建和夯實中國哲學萬物一體的美學精神。否則，無論如何圓潤、合一、高妙，無論怎樣善、美，儒家和孔子仍舊還只能“當著‘敲門磚的差使”。魯迅：《在現(xiàn)代中國的孔子》，《魯迅全集》第6卷，人民文學出版社，2005年，第328頁。

作者單位：華東理工大學哲學研究所

責任編輯：王曉潔