玄奘東歸與達摩西歸的文學(xué)書寫及其宗教意蘊
——以“摩頂松”“只履西歸”為例

李小榮

（福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350007）

在中國佛教史上，既有西行印度求法的本土高僧，也有東來華夏弘法的印度高僧。前者的典型是偉大的翻譯家——慈恩宗的創(chuàng)立者玄奘（600/602—664），后者可以東土禪宗初祖菩提達摩（？—536，“摩”一作“磨”，簡稱“達摩 /磨”）為代表。玄奘的壯舉，在其生前身后都有重大的影響，相關(guān)故事及系列傳說，歷經(jīng)千余年的演化，由此誕生了一部世界小說名著《西游記》，并形成了古典文學(xué)領(lǐng)域的“西游學(xué)”①參見楊俊《建立科學(xué)的“西游學(xué)”勢在必行》，載于《學(xué)術(shù)界》1990年第4期，第64-65頁；李舜華《西游學(xué)小史》，載于《北京社會科學(xué)》2000年第1期，第111-115頁等。。達摩祖師在中國佛教文學(xué)史上的形象塑造，雖然受重視的程度遠遠比不上玄奘法師，但有關(guān)作品的數(shù)量也不少，并有多種表現(xiàn)形式，如像贊①相關(guān)研究參王麗娟《禪宗祖師像贊研究——以菩提達摩為中心》，浙江大學(xué)碩士學(xué)位論文，2012年。、寶卷②傳世的有《達摩寶傳》2卷（卷首題“悟真子補敘，陳士坤、錢紫芙校閱，謝學(xué)愚恭書”）、《重鐫達摩寶卷》（封面題“山海關(guān)同善分社、南川同善分社”）、《達摩祖師寶卷》（金陵一得齋善書坊光緒癸卯重刊，癸卯即光緒二十九年）等。和小說③小說方面的代表作是《東渡記》，相關(guān)研究，參（法）Vincent Durand-Dastès（戴文?。篖a Conversion de l’Orient：Une Pérégrination didactique de Bodhidharma dans un roman chinois en langue duvulgaire du XVIIe siècle（《東渡記：十七世紀中國通俗小說中菩提達摩的教化之旅》），Bruxelles：Institut Belge des Hautes études Chinoises，2008.等，對此，已有學(xué)人對其形象演變進行過簡要的梳理④參邱高興《菩提達摩形象的構(gòu)建》，載于《佛學(xué)研究》2008年刊，第98-104頁；劉倩《達摩形象的演變——以文獻為中心》，上海師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年，等。。更值得注意的是，在傳世佛教文獻中還有人把二者相提并論。如清初如一禪師（1616—1671）《上黃檗本師和尚》就說：“且作鼻祖西來，何必玄奘東返？”⑤《即非禪師全錄》卷13，《嘉興大藏經(jīng)》第38冊，新文豐出版股份有限公司1987年版，第681頁上。尤侗（1618—1704）《送圣予上人游燕序》又云：

古之好游者，莫如瞿曇氏。達磨，西域之人也而至震旦，不知其幾萬里也；玄奘，東土之人也而適天竺，不知其幾萬里也⑥〔清〕尤侗《西堂雜俎三集》卷4（清康熙刻本）。。

尤侗其人，對小說《西游記》頗為熟悉，并曾撰寫《西游真詮序》，提出從佛教心法的角度來解讀《西游記》，說“蓋天下無治妖之法，惟有治心之法，心治則妖治。記西游者，傳《華嚴》之心法也”⑦朱一玄、劉毓忱編《西游記資料匯編》，南開大學(xué)出版社2002年版，第318頁。。綜合兩序可知，尤侗既重視《西游記》主旨的闡發(fā)，又十分看重《西游記》的題材特點。特別是他強調(diào)了佛教人物的“好游”性格。“游”者，實與弘法、求法歷程息息相關(guān)。而菩提達摩和玄奘，從一定意義上說，其實都屬于佛教文學(xué)著力塑造的“行腳”圣僧⑧《 大唐三藏取詩話》《西游記》等小說中的玄奘、唐三藏形象，固不待言，自然可以歸入“行腳僧”之列。而且，即便從存世的早期圖像史料看，結(jié)論也大致如此，參鄭驥《西游先聲：論唐宋圖史中玄奘“求法行僧”形象的確立》，載于《明清小說研究》2018年第2期，第4-23頁。至于達摩形象的分析，可參前述法國學(xué)者戴文琛對《東渡記》的討論。。既然要寫游，那么必然會涉及主人公的行程、去向，一般都是有去有回，而回歸與還鄉(xiāng)恰恰是中國文學(xué)（包括宗教文學(xué)）史的永恒主題之一。巧合的是，玄奘西行求法回歸東土與達摩東來傳法西歸印度都有神奇的故事發(fā)生，前者叫“摩頂松”，后者叫“只履西歸”。茲在前賢已有成果的基礎(chǔ)上⑨有關(guān)“摩頂松”的研究，主要有趙毓龍《西游記故事跨文本研究》，中國社會科學(xué)出版社2016年版，特別是第47-50頁；［日］太田辰夫著、王言譯《西游記研究》，上海古籍出版社2017年版，特別是第5-8頁等；有關(guān)“只履西歸”的研究，則有王惠民《敦煌“雙履傳說”與“雙履圖”本源考》，載于《社科縱橫》1995年第4期，第42-44頁，丁宏武《黃石公之“履”探微》，載于《固原師專學(xué)報·社會科學(xué)版》2003年第1期，第71-73頁等。，重點分析二者的文學(xué)書寫及其宗教意蘊之異同。

一、玄奘東歸與達摩西歸的文學(xué)書寫

（一）“摩頂松”

預(yù)示玄奘東歸的神奇故事是“摩頂松”，它主要見于中唐以后的小說、詩歌文本。前者的敘事性相對突出，有較完整的故事情節(jié)；后者多為用典，詩人往往不直接交待玄奘東歸的本事，因此，讀者理解時需要發(fā)揮一定的想象力。

1.唐人小說及后世相關(guān)作品

在今存唐代敘事文學(xué)作品中，較早完整記載玄奘“摩頂松”故事者是劉肅《大唐新語》和李伉《獨異志》，二者同時被太平興國二年（977）編纂的《太平廣記》卷92“玄奘”條所輯錄。其文曰：

初，奘將往西域，于靈巖寺見有松一樹。奘立于庭，以手摩其枝曰：“吾西去求佛教，汝可西長；若吾歸，即卻東回，使吾弟子知之?！奔叭?，其枝年年西指，約長數(shù)丈。一年忽東回，門人弟子曰：“教主歸矣。”乃西迎之，奘果還。至今眾謂此松為摩頂松⑩〔宋〕李昉等編《太平廣記》，中華書局1961年版，第606頁。。

《大唐新語》，又作《唐新語》《大唐世說新語》《唐世說新語》，是模仿《世說新語》體例而撰出。作者劉肅，生平事跡雖不可詳考，但據(jù)其元和丁亥（即元和二年，公元807年）自序11〔唐〕劉肅撰，許德楠、李鼎霞點?！洞筇菩抡Z》，中華書局1984年版，第1頁。，知其主要活動于中唐，與韓愈、白居易等著名詩人約略同時?！丢毊愔尽返淖髡呃钬?，或作李冗、李元，此依李劍國先生的考證結(jié)論。其生平事跡亦不詳，主要活動于晚唐宣、僖之間①李劍國《唐五代志怪傳奇敘錄》（增訂本），中華書局2017年版，第1058-1060頁。。今存《獨異志》卷上“玄奘摩頂松”的開頭，與《太平廣記》略有不同，前者曰“唐初，有僧玄奘往西域取經(jīng)，一去十七年。始去之日，于齊州靈巖寺院，有松一本立于庭”②〔唐〕李冗撰，張永欽、侯志明點?！丢毊愔尽罚ò?，是和《宣室志》合刊），中華書局1983年版，第17頁。，后者之所以在文字方面存在差異，很可能是李昉等人重新編輯的結(jié)果，它并不能說明“摩頂松”故事專屬于《獨異志》③在此，還可以補充一個例證，清人周克復(fù)集《觀世音經(jīng)持驗記》卷上“唐沙門玄奘”條也錄有“摩頂松”故事，其文字與《太平廣記》所引稍異，而且只標“出《唐新語》”，《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第78冊，石家莊：河北省佛教協(xié)會2006年版，第97頁上欄。。

自《大唐新語》《獨異志》以后，大凡敘述玄奘東歸大唐預(yù)兆之故事者，大多以“摩頂松”為標志④甚至小說《西游記》定型后，“摩頂松”依然是標志性事件。如明末明盂（1599-1665）說《三宜盂禪師語錄》卷10《嵌石大師》即說“巖頭老大叫一聲，果爾驚天動地。于戲已矣，摩頂松東向，共來說《西游傳記》”，見《嘉興大藏經(jīng)》第27冊，第62頁中。。而且，其故事內(nèi)核基本相同，所變者僅是一些小細節(jié)，現(xiàn)擇要列表1如下。

表1 兩宋以降“摩頂松”故事細節(jié)差異簡表

其中，潘自牧謂玄奘摩松之地在龍巖寺，“龍”當是“靈”之訛誤，其把時間定在“武德中”，是受《太平廣記》卷92所錄玄奘得授《心經(jīng)》時在“武德初”11〔宋〕李昉等編《太平廣記》，中華書局1961年版，第606頁。的影響而來。而引《大唐新語》為證者，或標明摩頂時在“貞觀初”12“貞觀初”之“初”字，或許是引者對《大唐新語》或《獨異志》所用敘事時間“初”的獨特理解。，或未涉及具體的時間。這說明，無論是哪種引文，其實都未必是直接引用，要么是摘引，要么是意引，要么是輾轉(zhuǎn)相引。總之，引文不是非常的嚴格和規(guī)范。

此外，兩宋以后的玄奘東歸故事，還有其他方面的一些小變異：

一者，摩頂對象一般都是松樹，但也有例外，如兩宋之際董逌撰《廣川畫跋》卷4《書玄奘取經(jīng)圖》曰：

自梵經(jīng)入中國，五百年而教始備。然譯釋或失法意，夷夏異音，不得正處。故玄奘自五天竺得經(jīng)六百五十七。西京翻經(jīng)院嘗寫玄奘游西域路道所經(jīng)。此圖，豈傳是邪？玄奘，陳氏，偃師人。嘗至靈巖，方取經(jīng)西域，庭柏西指凡十七年。一日，柏枝復(fù)東指，其徒知師歸。當時謂：負經(jīng)東來，常有云若華蓋狀，所至四人廢業(yè)。此畫皆不及之，得毋不盡傳邪①《叢書集成新編》第52冊，臺北：新文豐出版公司1984年版，第717頁下欄。？

仔細揣摩前后文意思，董逌雖然沒有像劉肅等人一樣指明玄奘有摩頂之事，但比照前面所說的靈巖寺之松，其所說柏樹與松樹承擔的功能是一樣的（當然，“柏”也可能是“松”之筆誤）。曹炳建指出，既然董逌所見套圖《玄奘取經(jīng)圖》未繪入廣為人知的“摩頂松（柏）”故事，則知原圖產(chǎn)生年代較為久遠，應(yīng)在晚唐五代②參曹炳建《新發(fā)現(xiàn)的〈西游記〉資料及其解讀》，載于《南京師大學(xué)報》2009年第1期，第133頁。。

二者，作為授記標志的摩頂，有時也換成了更富中土特色的折枝成樹（類似于插柳成蔭），如元末明初楊景賢在《西游記雜劇》第二本第五出“召餞西行”中說：

（唐僧云）眾官軍人等聽著！小僧折一枝松，插在道旁要他活。我去后，此松朝西，如朝東，小僧回也。（虞云）師父，無根如何得活？（唐僧云）小僧無根要有根，有相若無相。我若取經(jīng)回，松枝往東向③胡勝、趙毓龍校注《西游記戲曲集》，遼海出版社2009年版，第95頁。。

此處“虞”，指唐初名臣、書法家虞世南。眾所周知，玄奘西行求法，當時并未得到朝廷的批準，故虞世南根本不可能與玄奘告別之類。

三者，關(guān)于摩頂授記之地，大多被置于齊州靈巖寺④周郢指出，玄奘一生，并未在泰山一帶活動，唐人敘述“摩頂松”故事時把地點置于泰山，可能是從義凈之事誤傳而來，因為義凈七歲時就在泰山土窟寺（在今山東長清張夏鎮(zhèn)）出家。參《周郢文史論集》，山東文藝出版社1997年版，第302-304頁。。只有小說《西游記》第一百回置于洪（弘）福寺，表面上看是符合史實，但細究起來仍然是失之毫厘，差之千里，因為該寺是貞觀八年（634）唐太宗為追薦太穆竇皇后所建，玄奘貞觀十九年正月從西域歸來時攜回的佛舍利、佛像以及大小乘經(jīng)律論等520夾657部，均置于此寺，同年三月，他才奉詔在此開辦譯場，先后譯出《菩薩藏經(jīng)》《佛地經(jīng)》《六門陀羅尼經(jīng)》《顯揚圣教論》等佛典。

當然，在前表中，即使有人交待了玄奘對靈巖寺松樹摩頂授記的時間，但無論“武德初”“武德中”或“貞觀十三年”之說，它們都和歷史事實不符，因為有關(guān)玄奘離開長安西行求法的時間，歷史記載雖有貞觀元年、二年、三年之不同⑤相關(guān)材料之梳理，參楊廷?！缎誓曜V》，上海古籍出版社2011年版，第96-119頁。又，楊先生主張首途年月在貞觀元年八月，其說可從。，卻都和小說家所言迥異。

2.中晚唐詩歌及后世用典

在中晚唐詩歌中，有兩首贈送遠游僧人的五律，很可能暗用了預(yù)示玄奘東歸的“摩頂松”典故：一是戴叔倫（732—789）的《贈行腳僧》，二是李洞（約830—904年⑥楊賀《李洞及其詩歌藝術(shù)研究》第5-7頁，南京師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2012年。）的《送云卿上人游安南》⑦太田辰夫?qū)@兩首詩涉及的佛教典故有所分析，參《西游記研究》第6-7頁。。前詩云：

補衲隨緣住，難違塵外蹤。木杯能渡水，鐵缽肯降龍。到處棲云榻，何年臥雪峰。知師歸日近，應(yīng)偃舊房松⑧〔唐〕戴叔倫著，蔣寅校注《戴叔倫詩集校注》，上海古籍出版社2010年版，第227-228頁。。

從“何年臥雪峰”推斷，戴叔倫所送別的行腳僧，也是位具有神奇功能的西行異僧：他和東晉的杯渡一樣，能乘木杯渡水；和苻秦時期的涉公一樣，能用鐵缽降伏惡龍。末聯(lián)，詩人則用預(yù)敘的口吻，說行腳僧將來回歸之日，舊禪房前的松樹也會低頭相迎，此即佛教所說的瑞應(yīng)或感應(yīng)吧。其中，歸日舊松偃枝的特異表現(xiàn)，應(yīng)該說與玄奘“摩頂松”的故事有某種內(nèi)在的聯(lián)系。

后詩云：

春往海南邊，秋聞半夜蟬。鯨吞洗缽水，犀觸點燈船。島嶼分諸國，星河共一天。長安卻回日，松偃舊房前⑨〔清〕彭定求等編《全唐詩》卷721，上海古籍出版社1987年版，第1812頁。。

本詩題目，又作《送僧游南?！发鈪窃趹c梳理相關(guān)文獻，發(fā)現(xiàn)此詩共有六種題名，即《送人歸日東》《送人歸東南》《歸日本》《送僧游南海》《送僧游安南》《送云卿上人游安南》，而《送人歸日本》《歸日東》均誤。參《李洞生平與詩歌考辨》，載于《華東師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）1998年第6期，第76頁。，但無論李洞所送僧人是游安南還是游南海，其回歸之地都是長安，這點和玄奘完全一樣。另據(jù)《大宋僧史略》卷下“賜僧紫衣”條記載，參加咸通十二年（871）延慶節(jié)“內(nèi)殿講論”的左、右街僧錄有九人，其中云卿屬于“左街五人”①〔宋〕贊寧撰，富世平校注《大宋僧史略校注》，中華書局2015年版，第160頁。之一，卷中“左右街僧錄”條又明確延慶節(jié)時在“十一月十四日”，舉辦地點在麟德殿②〔宋〕贊寧撰，富世平校注《大宋僧史略校注》，第104頁。。如果贊寧、李洞所說云卿是同一位僧人，則知李詩當作于長安，且極可能是在咸通末至廣明元年（880）十二月詩人避亂入蜀之間。李詩寫法，尤其是結(jié)句意象和句意，基本上承襲戴詩而來，而回歸之日的預(yù)兆都是“舊房松偃”。元僧圓至（1256—1298）在注釋末聯(lián)時即明確指出：“玄奘往西域，房前有松，其枝西偃。忽一日，枝東偃，弟子曰：‘師歸矣。’果然?！雹邸菜巍持苠鼍?、（元）釋圓至注、裴庾增注《增注唐賢絕句三體詩法》卷下（元刊本，京都大學(xué)圖書館藏）。該選本把李洞此詩題作《送僧還南海》，據(jù)全詩大意，“還”似是“游”之誤。雖然注文中沒有出現(xiàn)玄奘手摩松枝的細節(jié)，但其故事基型顯然出于預(yù)示玄奘東歸的“摩頂松”故事。

兩宋及以后的詩歌，凡用“摩頂松”典故者，多寫贈僧、送僧或寺僧題材。如：

（1）蘇軾（1036—1101）《合浦愈上人以詩名嶺外將訪道南岳留詩壁上云閑伴孤云自在飛東坡居士過其精舍戲和其韻》曰：

孤云出岫豈求伴，錫杖凌空自要飛。為問庭松尚西指，不知老奘幾時歸④〔宋〕蘇軾著，（清）馮應(yīng)榴輯注，黃任軻、朱懷春校點《蘇軾詩集合注》，上海古籍出版社2001年版，第2221-2222頁。。

（2）李石（？—1181）《西堂前老松狀如偃蓋或云即摩頂松也松產(chǎn)茯苓為人竊去松今不存因栽數(shù)小松補其處書此詩壁上》曰：

阿師從何來，最是兩肩苦。一頭載梵書，一頭荷慈母。至今江上松，東西隨仰俯。此松豈有情，摩頂記佛語……他年十八公，此地記初祖⑤北京大學(xué)古文獻研究所編《全宋詩》第35冊，北京大學(xué)出版社1998年版，第22255-22256頁。。

（3）謝應(yīng)芳（1296—1392）《送源無竭回金山》曰：

重摩松頂作受記，毋令黛色作蒼穹⑥〔元〕謝應(yīng)芳《龜巢稿》卷5，《四部叢刊三編》景鈔本。。

（4）王越（1426—1499）《泰山靈巖寺》曰：

石門深鎖觀音洞，峭壁斜生摩頂松⑦〔明〕王越《黎陽王太傅詩文集》卷下，明嘉靖九年刻本。。

上面4例中的“摩頂松”，其所處寺院，除了王越所說“泰山靈巖寺”和玄奘傳說有關(guān)之外，其他三處皆和故事的最早發(fā)生之地長安無關(guān)。而且，蘇軾、李石、謝應(yīng)芳的用典目的十分清楚，即借玄奘來比喻各自所要送別的僧人。當然，需要特別說明的是，李石詩結(jié)尾的“十八公”，也指松，但把它和禪宗初祖達摩相聯(lián)系，則似和“西堂”的方位有關(guān)，即作者借用了達摩“只履西歸”中的方位要素。同時，詩人又用擬人修辭，把新栽之松比作“初祖”，意在表明佛法薪火相傳之意。換言之，李石以“松”串連了玄奘東歸和達摩西歸的兩種典故，頗有意趣。

至于玄奘“摩頂松”故事生成的年代，前述戴叔倫、劉肅、李洞、李伉等唐人作品并未提供確鑿的時間點。但據(jù)日僧圓仁（794—864）會昌元年（841）二月初八在長安大薦福寺翻經(jīng)院“見義凈三藏影，壁上畫三藏摩頂松樹”⑧［日］釋圓仁原著、［日］小野勝年校注，白化文、李鼎霞、許德楠修訂校注《入唐求法巡禮行記校注》，花山文藝出版社1992年版，第374頁。的親身經(jīng)歷并結(jié)合義凈（635—713）入住大薦福寺翻經(jīng)院時在中宗神龍二年（706）的歷史事實⑨〔唐〕智升《開元釋教錄》卷9，《大正藏》第55冊，第468頁中。，很可能開元元年（713）義凈圓寂后不久就在大薦福寺義凈影堂的墻壁上繪制了玄奘“摩頂松”的故事畫。若考慮從故事生成到壁畫繪制之間還有一定的時間差，則“摩頂松”故事的生成稍早于開元元年。但早到何時，則不能遽然而定，大致在中宗復(fù)位的神龍元年（705）至開元元年之間⑩劉淑芬先生指出：玄奘最后十年并不受高宗的重視，甚至處處遭到政治上的打壓；直至中宗復(fù)位后，其影響才逐漸恢復(fù)。參氏論《玄奘的最后十年（655—664）——兼論總章二年（669）改葬事》（《中華文史論叢》2009年第3期，第1-97頁）、《唐代玄奘的圣化》（同前，2017年第1期，第1-57頁）。。

（二）“只履西歸”

有關(guān)達摩西歸的故事，較早見于敦煌文獻所保存的杜朏《傳法寶記》：

其日東魏使宋云，自西來于蔥嶺，逢大師西還，謂汝國君今日死。云因問法，師門所歸。對曰：“后四十年，當有漢道人流傳耳?！遍T人聞之發(fā)視，乃見空棺焉①楊曾文校寫《新版敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編（一），宗教文化出版社2001年版，第177頁。。

杜朏，字方明，其生平事跡不詳，但他和北宗神秀（605—706）的關(guān)系密切。據(jù)楊曾文先生考證，《傳法寶記》約撰于開元四年（716）至二十年（732）之間②楊曾文校寫《新版敦煌新本六祖壇經(jīng)》，第186-187頁。。它記載了宋云蔥嶺遇見達摩西歸之事，雖然沒有敘及達摩“手提只履”的細節(jié)，但主體內(nèi)容已基本具備。

劉澄開元二十年之后所撰集的《南陽和尚問答雜征義》，它記載了神會（684—758）回答遠法師的“禪門相傳付囑”之問，其中描述達摩西歸的場景是：

于時有聘國使宋云于蔥嶺上，逢一胡僧，一腳著履，一腳跣足，語使宋云曰：“汝漢家天子，今日無常?！彼卧坡勚?，深大驚愕，于時具記日月。宋云遂問達摩大師：“在漢地行化，有信受者不？”達摩大師云：“我后四十年外，有漢地人，當弘我法?！彼卧茪w至朝廷見帝，帝早已崩。遂取所逢胡僧記日月驗之，更無差別?！煜喙舶l(fā)墓開棺，不見法身，唯見棺中一只履在。舉國始知是圣人。其履今見在少林寺供養(yǎng)。梁武帝造碑文，見在少林寺③楊曾文編?！渡駮蜕卸U話錄》，中華書局1996年版，第104頁。。

細繹前后文之意，有關(guān)宋云遇見達摩只履西歸之事，當出于梁武帝蕭衍（464—549）所撰的菩提達摩碑文。然此碑文，實是禪宗的某位弟子在728—732年之間假托梁武帝之名而撰出的，碑文本身反映了北宗禪法的思想特色，后來又被南宗所利用。而且，碑文所說“法身非一，不現(xiàn)無方，骸葬茲墳，形游西域，亦為來而不來，去而不去也”，實暗含了達摩“只履西歸”之事，只是敘事缺少細節(jié)罷了④參紀華傳《菩提達摩碑文考釋》，載于《世界宗教研究》2002年第4期，第19-29頁。。

嗣后的禪宗文獻，如佚名大歷年間（766—779）撰出的《歷代法寶記》、沙門智炬貞元十七年（801）撰出的《寶林傳》（卷8），靜、筠二禪師保大十年（952）編撰的《祖堂集》（卷 2）等，都把“只履西歸”編入了禪宗傳法的系譜中。同時，中晚唐以后的釋家題材之詩作，用此事典者也較為常見，茲擇要列表2如下：

表2 中晚唐以降“只履西歸”代表性詩作簡表

續(xù)表2?

從表2所用“只履西歸”的事典分析，可知教內(nèi)外詩人的用典場合主要有五：一是贈別、送別僧人之時，二是悼念追懷圓寂的高僧，三是描述少林風(fēng)物或是有關(guān)達摩的像贊，四是描述參禪居士的往生場景，五是自嘲戲謔（如黃毓祺之作）。但是，有的佛教派別如南宋釋志磐所撰天臺宗著作《佛祖統(tǒng)紀》中就有多次對禪宗神奇敘事的批評，卷29“達摩禪宗”條即引昉師《辨祖書》云：

智炬撰《寶林傳》謂只履西歸、立雪斷臂傳法、偈讖候語，皆與僧傳不同?；蛘咧^后人附托之辭①《大正藏》第49冊，第291頁中。。

同書卷14志磐“述曰”又引用了昉師《辨祖書》對《寶林傳》的評價是“詭說百端”，并分析原因是《寶林傳》記事“與南山《續(xù)高僧傳》多不同”②《大正藏》第49冊，第224頁中。?？梢姇P師也好，志磐也罷，都對以《寶林傳》為代表的唐代禪宗史傳神化達摩之舉特別是“只履西歸”說頗有微詞。然而吊詭的是，《佛祖統(tǒng)紀》卷29“慈恩宗教”也介紹了玄奘的生平事跡，但對“摩頂松”故事并無任何批評之意③《大正藏》第49冊，第295頁上。。原因何在，值得撰文另加深究。

二、玄奘東歸與達摩西歸的宗教意蘊

若要深入揭示玄奘東歸、達摩西歸的宗教意蘊，筆者以為，關(guān)鍵之處有二：

（一）“松”“履”之宗教意象

松是中土常見植物之一，但隨著佛教東傳華夏，它也浸染上了濃厚的佛教文化色彩，成為常見的佛化植物④關(guān)于佛化植物的含義，參李小榮、陳致遠《佛化植物及其詠物詩詞的文本解讀》，載于《福建師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2017年第2期，第138-139頁。之一。并且，從歷代內(nèi)外典籍記載分析，松樹和寺院、僧人的關(guān)系也比較密切。如北魏瞿曇般若流支譯《正法念處經(jīng)》卷68說修行者所在的雪山：“山中多有盧陀羅樹、松樹、栢樹。……其山可愛，修學(xué)禪者多依此山?！雹荨洞笳亍返?7冊，第405頁上。佛教中國化后，寺院職事人員中還專門設(shè)有樹頭，《律苑事規(guī)》謂其職是“山門松徑，陰攁竹木，護惜山林，以備修造。常切巡視，栽補及時，因果歷然，功不浪施。人少松枯，再來，良未晚也?！雹蕖洞蟛匦伦?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第63冊，石家莊：河北省佛教協(xié)會2006年版，第649頁上。因此，山門松、寺松，既是詩歌常見題材和常用意象，如劉長卿（？—789）《登思禪寺上方題修竹茂松》、皎然（730—799）《戲題松樹》、顧況（約730—806）《蕭寺偃松》、張籍（766—830）《送稽亭山寺僧》、白居易（772—846）《題流溝寺古松》《題遺愛寺前溪松》、許棠《和薛侍御題興善寺松》、賈島《送僧歸天臺》、章孝標（791—873）《僧院小松》、崔涂《題凈眾寺古松》、杜荀鶴（約842—907）《題唐興寺小松》、狄煥《詠南岳徑松》、盧延讓《松寺》等，尤其是齊己《寄敬亭清越》“敬亭山色古，廟與寺松連。住此修行過，春風(fēng)四十年。鼎嘗天柱茗，詩硾剡溪箋。冥目應(yīng)思著，終南北闕前”、《古寺老松》“百歲禪師說，先師指此松。小年行道繞，早見偃枝重”⑦王秀林《齊己詩集校注》第127、298頁。等詩句，較全面地揭示了僧人修行與松樹的密切關(guān)系，前者把松樹作為寺院的標志性景觀，并謂它們對詩僧清越的創(chuàng)作產(chǎn)生了持久而深刻的影響，后者則描繪了老禪師常年繞松樹而經(jīng)行的生活場景；寺松，又是畫家喜愛的題材，在唐五代甚至還有不少著名的畫松僧，相關(guān)詩作有劉商《酬道芬寄畫松》《與湛上人院畫松》、皎然《詠敡上人座右畫松》、朱灣《題段上人畫古松》、竇庠（約767—828）《贈道芬上人（善畫松石）》、王建（768—835）《寄畫松僧》、徐凝《傷畫松道芬上人（因畫釣臺江山而逝）》等。

松樹不但是寺院中的標志性植物之一，與僧人日常修行和文藝創(chuàng)作的關(guān)系密切，而且還有特定的宗教蘊涵。如隋吉藏（549—623）《法華義疏》卷9曰：

注：經(jīng)云“能現(xiàn)在聞法，一念隨喜”，譬如松柏始萌，便有陵云之勢。今聞法雖淺，已樹菩提之根，故與記也①《大正藏》第34冊，第584頁下。。

此處吉藏所說經(jīng)文，出自《法華經(jīng)》卷4《法師品》之“聞《妙法華經(jīng)》一偈一句，乃至一念隨喜者，我皆與授記，當?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提”②《大正藏》第9冊，第30頁下。。但其注疏用喻證法，即以松柏有凌云之勢來比喻出家者的發(fā)心。換言之，松根喻修道之根（菩提心）。而玄奘西行前對松樹摩頂，其實也有以松自喻的用意。

履作為宗教意象，首先出現(xiàn)在道教經(jīng)典之中，它往往是成仙者留在人間的信物。如劉向（約公元前77-前6）《列仙傳》卷上“黃帝”條曰：

自擇亡日，與群臣辭，至于卒，還葬橋山，山崩，柩空無尸，惟劍舄在焉③王叔岷撰《列仙傳校箋》，中華書局2007年版，第9頁。。

柩，本指裝有尸體的棺材；舄者履也，皆指鞋。此處描述黃帝成仙的兩組標志性物件就是空棺、劍履。其中，空棺、遺履，即為達摩“只履西歸”所繼承，所以，印順法師《中國禪宗史》指出：“只履西歸”只是“中國道教化了的神話?！雹茚層№樦队№樂◣熤魅返?9卷，中華書局2009年版，第6頁。洵屬高見。事實上，在達摩之前早就有類似的蟬蛻之僧，如《高僧傳》卷9所載之東晉單道開是：

獨處茅茨，蕭然物外。春秋百余歲，卒于山舍。敕弟子以尸置石穴中，弟子乃移之石室?！瓡x興寧元年，陳郡袁宏為南海太守，與弟穎叔及沙門支法防共登羅浮山。至石室口，見開形骸，及香火瓦器猶存。宏曰：“法師業(yè)行殊群，正當如蟬蛻耳?！蹦藶橘澰唬骸拔锟≌衅妫虏还铝??！z屣在林，千載一襲?！雹荨擦骸翅尰垧ㄗ?、湯用彤校注《高僧傳》，中華書局1992年版，第361-362頁。

單道開辟谷、服松脂本身就是修仙之舉，“遺屣”則是其成仙的證據(jù)。同書卷10又載劉宋邵碩的修道結(jié)局是：

以宋元徽元年九月一日卒岷山通云寺，臨亡，語道人法進云：“可露吾骸，急系履著腳。”既而依之，出尸置寺后。經(jīng)二日，不見所在。俄而有人從郫縣來，過進云：“昨見碩公在市中，一腳著履，漫語云‘小子無宜適，失我履一只’?！边M驚而檢問沙彌，沙彌答云：“近送尸出時怖懼，右腳一履不得好系，遂失之。”⑥〔梁〕釋慧皎撰、湯用彤校注《高僧傳》，第389頁。

邵碩“一腳著履”而出入市中的舉止表現(xiàn)，與西歸天竺時的達摩何其相似?！短綇V記》卷91“異僧五”又引唐初竇維鋈《廣古今五行記》說，北齊初并州阿禿師本在四月八日葬于雁門城外，卻有人遇見他“從汾橋過，東出，一腳有鞋，一腳徒跣”，鄉(xiāng)人于是“開?？粗ㄓ幸恢恍雹摺菜巍忱顣P等編《太平廣記》，第600-601頁。。特別是“一腳……一腳……”的句式，后出的《南陽和尚問答雜征義》也有套用。

上述單道開、邵碩、阿禿師等僧人的修道表現(xiàn)有一共同點，那就是死而復(fù)生。若從神仙道教的角度看，這種現(xiàn)象可以歸入葛洪“論仙”所說的“下士先死后蛻，謂之尸解仙”⑧王明《抱樸子內(nèi)篇校釋》（增訂本），中華書局1986年版，第20頁。。而登仙留下的履（屣），正如《無上秘要》卷26所說“道士欲尸解者，黑書木刀劍，把之而臥，即為代人形而死也”⑨周作明點?！稛o上秘要》，中華書局2016年版，第348-349頁。的替代物之一吧。佛教于此，則進一步把“遺履”固化為圣僧特別是圓寂之后的身份標志⑩參王惠民《敦煌“雙履傳說”與“雙履圖”本源考》，《社科縱橫》1995年第4期，第42-44頁。。如果按照契嵩（1007—1072）《傳法正宗記》卷2《天竺第九祖伏馱蜜多尊傳》所說“其足不履者，表法無去來也”11《大正藏》第51冊，第754頁上。，可知“履”也可象征佛教“三寶”之一的“法”。綜合看來，“履”至少可以代表“三寶”中的僧與法了。

（二）“摩頂授記”“發(fā)冢開棺”之宗教行為

預(yù)示玄奘東歸的“摩頂松”故事，其關(guān)鍵行為在于玄奘的摩頂，正如前引吉藏《法華義疏》卷9所示，摩頂?shù)哪康木褪菫榱耸谟?。當然，玄奘授記的對象是物（松樹）而非人，但是，正像明末姚希孟?579—1636）《山中嘉樹記》所言：

天王寺古本一株，百余年物矣。枝枝向佛，若合十皈依者。玄奘歸而松枝轉(zhuǎn)，孰謂無情不說法也，爰告主林神當為摩頂授記。而余譜嘉樹，多取喻美人，故當以禪衲終①〔明〕姚希孟撰《循滄集》卷上（明崇禎張叔籟陶然臺刻《清閟全集》本）。。

雖然姚希孟文中所說嘉樹是柏樹，然其引玄奘摩頂之松作類比，并明確歸入佛教“摩頂授記”之列，其意重在說明松柏雖為無情物，卻有佛性，亦能成佛。換言之，在玄奘西行求法故事中，松樹承擔了雙重敘事功能：西行之初，它象征玄奘的發(fā)心；東歸之時，則預(yù)示求法之旅的圓滿終局?？傊?，無論發(fā)心還是無情說法，強調(diào)的都是“有”，是菩提心之有和佛性之有②按，對“摩頂松”之“有”，后世有人從“空”的角度予以消解，如崔世召（1567—1642）《浴佛日社集送博山禪師歸共限東韻七言律》說“隨緣竹杖方銷夏，摩頂松枝忽指東。自是空門無去住，不須蹤跡雪泥鴻”（載《秋谷集》卷下，崇禎刻本）。。

至于達摩只履西歸故事，驗證達摩未死的證據(jù)是發(fā)冢開棺。相同例證，中土道教文獻早有記載③如葛洪《抱樸子內(nèi)篇》卷2“論仙”中列舉的尸解仙有費長房、李意期等，他們死后都有曾被人開棺驗證尸之有無。。但佛教方面，較早發(fā)生在后趙高僧佛圖澄（232—348）身上?！陡呱畟鳌肪?即說：

初，虎殮澄以生時錫杖及缽內(nèi)棺中。后冉閔篡位，開棺唯得缽杖，不復(fù)見尸。或言澄死之月，有人見在流沙，虎疑不死，開棺不見尸④〔梁〕釋慧皎撰、湯用彤校注《高僧傳》，第356頁。。

此處竟然說石虎（295—349）和冉閔（？—352）先后對佛圖澄進行開棺驗尸，然而結(jié)果卻完全相同。更可注意的是，在佛圖澄弟子竺佛調(diào)的身上，同樣的故事再次上演，對后者死而復(fù)生的驗證方法是由白衣弟子八人“共發(fā)冢開棺”，結(jié)果依舊：“不復(fù)見尸，唯衣履在焉。”⑤〔梁〕釋慧皎撰、湯用彤校注《高僧傳》，第364頁。

當然，從宗教實踐而言，無論是玄奘的摩松授記，還是后人對達摩的發(fā)墓開棺，其目的都在驗證圣僧言說的真實不虛。換句話說，玄奘、達摩都嚴守了“不妄語”之戒，真正做到了言而有信。但是，南北宗文獻對“發(fā)冢開棺”的結(jié)局描述不一：北宗文獻《傳法寶記》只說“空棺”，并未涉及其他的遺存物；《南陽和尚問答雜征義》《寶林傳》《祖堂集》《景德傳燈錄》等南宗文獻，則異口同聲地說是“只履西歸”，即還有一只鞋留在中土。前文已言，“履”可以代表“法”，足或“履”或“跣”，寓意達摩禪法之來去，但對來去之禪法，都應(yīng)不執(zhí)著，因為“佛貴無為，教貴有傳。達磨西來，只履空歸”⑥語出南宋錢德謙嘉定元年（1208）撰《靜明寺記》。其文見曾棗莊、劉琳主編《全宋文》第301冊，上海辭書出版社、安徽教育出版社2006年版，第294頁。，即達摩“只履西歸”也是“空”，甚至“西來”本身就是空⑦如釋清遠（1067—1120）《達磨大師贊》即說“孰云西來，空棺而已”，《古尊宿語錄》卷30，《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第68冊，第200頁中。，更不用說有無遺物或遺物之多少了。對此，清初吳綺（1619—1694）《為藏山和尚募塔疏》的態(tài)度極其明確，他說：“只履空歸，去來無著?！雹唷睬濉硡蔷_撰《林惠堂全集》卷11，《文淵閣四庫全書》第1314冊，（臺北）商務(wù)印書館1986年版，第415頁上。更有意思的是王世貞（1526—1590）的《口號十首》（其四）：“玄奘欲從西返，道遇達摩東歸。我已盡黜義相，百夾千像何為？”⑨〔明〕王世貞撰《弇州山人四部續(xù)稿》卷21《詩部》，《文淵閣四庫全書》第1282冊，第279頁上。詩人竟然設(shè)計了玄奘、達摩相遇的情節(jié)，達摩的“盡黜義相”指性空，而玄奘攜回的像雖是“有”，卻受到了達摩的嘲諷，因為后者是執(zhí)著。

此外，唐五代有托名菩提達摩所撰的《菩提達摩胎息訣》《僧菩提達摩存想法》《達磨大師住世留形內(nèi)真妙用訣》⑩如失題敦煌文獻BD.11491，其內(nèi)容主體和《云笈七籤》卷59所收《達磨大師住世留形內(nèi)真妙用訣》基本相同，都講到了寶冠授達摩胎息法之事。等文獻，而無論“存想”“胎息”都是道教修煉法。正如前文所述“尸解”可以解釋達摩“只履西歸”的成因一樣，道教胎息也有類似的闡釋功能。施肩吾（780—861）《西山群仙會真記》卷4《真陰陽》即說：

及《達磨胎息》至理言：人之炁升，自有走失，莫若內(nèi)觀諸世界，游玩自己天宮超清虛妙境。其法貴乎無漏，一念不生，一意不動。無漏則善果成，不動而真圣見。而面壁九年，氣無毫發(fā)走失，陰靈自外而身有身，東人不悟，乃擲缽西歸①《道藏》第4冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，第437頁中。。

不過，到了北宋末年，圓悟克勤（1063—1135）直斥其妄，其《破妄傳達摩胎息論》②載《大正藏》第47冊，第809頁下-810頁上。指出胎息與“初祖只履”毫無關(guān)聯(lián)。但這一材料從另一角度說明，至少在中唐北宋時期，“只履西歸”的解讀和道教有著千絲萬縷的聯(lián)系。

綜上所述，雖然“摩頂松”故事的生成年代似略早于“只履西歸”，但二者較為流行都在盛唐以后。若從比較敘事學(xué)的角度看，兩者還可以進行多維度的異同對比（如方位、行程之異同，“空”“有”意蘊之別，人物關(guān)系，等等，不一而足）。相對說來，“摩頂松”的佛教本位思想更濃，“只履西歸”卻融合了不少道教法術(shù)和修煉思想。