道德革命引發(fā)的哲學(xué)理論思考
——紀(jì)念五四新文化運(yùn)動100周年

程 偉 禮

提 要： 五四新文化運(yùn)動實(shí)質(zhì)上由文體革命和道德革命兩個層面上的革命構(gòu)成。圍繞道德革命有道德現(xiàn)實(shí)主義和道德理想主義兩種傾向，今天有必要對百年未有之大變局中的道德理想和道德現(xiàn)實(shí)及其關(guān)系進(jìn)行認(rèn)真反思。如何重塑全體國民的道德精神世界，中西道德革命有三方面啟迪：西學(xué)東漸與儒學(xué)改革運(yùn)動，道德自律何以可能，懂一點(diǎn)老子哲學(xué)。通過道德現(xiàn)實(shí)主義的途徑實(shí)現(xiàn)道德理想主義傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，是一個重要而艱巨的歷史使命。

道德革命是中國現(xiàn)代思想史上的一個文化“黑洞”現(xiàn)象，曾經(jīng)吸引著諸多志士仁人為之鼓與呼，形成了一個蔚為壯觀的罕見而持續(xù)百年的文化奇觀。在今天紀(jì)念五四新文化運(yùn)動100周年之際，回溯道德革命這一歷史文化現(xiàn)象，進(jìn)行認(rèn)真的哲學(xué)分析，對于推進(jìn)新時代中國特色社會主義文化的創(chuàng)新發(fā)展，也許不是沒有思想啟迪的。

一、道德革命：五四新文化運(yùn)動未竟的事業(yè)

從一個深層次的角度觀察，“五四”新文化運(yùn)動實(shí)質(zhì)上是由文體革命和道德革命兩個層面上的革命構(gòu)成的。以白話文取代文言文的文體革命，是五四新文化運(yùn)動的重要的歷史使命，雖然也曾出現(xiàn)過取消漢字、取消漢語的過激主張，但經(jīng)過無數(shù)有識之士持續(xù)的努力，中國文化最終在口頭表達(dá)和文字表達(dá)上達(dá)到一致，在客觀效果上使文體革命成為被國人普遍接受的文化革新，為廣大民眾創(chuàng)造了便于文化傳承的語言載體。而以“打倒孔家店”開始到?jīng)_破封建禮教提倡個性解放的道德革命，雖然引進(jìn)了科學(xué)和民主的進(jìn)步理念，融匯成思想解放和民族意識覺醒的壯麗詩篇，譜寫出可歌可泣的救亡圖存的歷史篇章，同時卻又留下了諸多兩難的價值困境，成為至今考驗(yàn)國人智慧的世紀(jì)難題。

五四前后，主張道德革命的知識分子圍繞新舊道德論證了道德革命的必要性及其重要意義。“自歐化東來，始有創(chuàng)道德革命之說者，遂生舊道德新道德之別?！雹購垨?、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》（第三卷），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1977年版，第847頁。自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國有識之士開始睜眼看世界，發(fā)現(xiàn)國人引以為豪的文化傳統(tǒng)并非十全十美，原本盲目自大的文化心理頓時失卻了現(xiàn)實(shí)的依據(jù)。嚴(yán)復(fù)指出，當(dāng)時中國的道德風(fēng)氣，已墮落到足以亡國亡種的地步。他在《原強(qiáng)》中提出“新民德”的主張：曰要政，統(tǒng)于三端，一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。梁啟超認(rèn)為要實(shí)行“道德革命”，也就是要用新道德代替舊道德，其要義在于有尚私德轉(zhuǎn)變?yōu)橹毓隆Ｋ赋?，道德革命的首要任?wù)是樹立群體觀念和國家觀念，新道德要以鞏固、完善群體和國家，使國家進(jìn)步為目的，也就是以公德來改變私德一統(tǒng)天下的局面。②參見《梁啟超選集》，上海：上海人民出版社，1984年版，第213-214頁。

具體闡述道德革命的任務(wù)和目標(biāo)，則是民主革命的先行者和一批杰出的進(jìn)步知識分子完成的。孫中山將畢生獻(xiàn)給了國民解放事業(yè)，在奔走呼號竭力戰(zhàn)斗之余，他對國人公德心的缺乏也曾痛下針砭。他在《民報》創(chuàng)刊周年慶祝大會上的演講中說：“中國從來當(dāng)國家做私人的財產(chǎn)，所以凡有草昧英雄崛起，一定彼此相爭，爭不到手，寧可各據(jù)一方，定不相下。”③《孫中山全集》（第一卷），北京：中華書局，1981年版，第326頁。正因?yàn)橛懈杏诖?，孫中山才倡導(dǎo)“天下為公”，提出“替眾人服務(wù)”的人生觀。陳獨(dú)秀在《亡國篇》中指出亡國的兩條原因，第一條就是“只知道有家，不知道有國”④《陳獨(dú)秀文章選編》（上），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984年版，第53、516頁。。在《新文化運(yùn)動是什么》一文中，他又指出：“中國人所以缺乏公共心，全是因?yàn)榧易逯髁x太發(fā)達(dá)的緣故?！雹荨蛾惇?dú)秀文章選編》（上），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984年版，第53、516頁。魯迅是研究國民性的一面旗幟，在他看來，國民公德的缺乏是傳統(tǒng)國民性的組成部分，公德心的缺乏在行為上毫無公共心和正義感。他感嘆道，中國公共的東西，實(shí)在不容易保存。如果當(dāng)局者是外行，他便將東西糟完，倘是內(nèi)行，他便將東西偷完。改變這種狀況的根本途徑在于沖破封建禮教，因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)的禮教德治社會里培養(yǎng)不出富有公德心的國民。青年毛澤東大力贊同道德革命，他在與好友談話中指出：“現(xiàn)在國民性惰，虛偽相崇，奴隸性成，思想狹隘。安得有大哲學(xué)革命家，大倫理革命家，如俄之托爾斯泰其人，以洗滌國民之舊思想，開發(fā)其新思想。”⑥《毛澤東早期文稿》，長沙：湖南出版社，1990年版，第369頁。

綜合五四時期知識分子圍繞道德革命的眾多觀點(diǎn)，不難發(fā)現(xiàn)大約有兩種不同的思潮，這就是道德現(xiàn)實(shí)主義和道德理想主義兩種傾向。道德現(xiàn)實(shí)主義者認(rèn)為，中國傳統(tǒng)道德體系具有以下“九重”罪名，諸如：等級觀念，君君臣臣父父子子，頌揚(yáng)君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)，鼓吹愚忠、愚孝、愚節(jié)。愚民政策，民可使由之，不可使知之。讓民眾按統(tǒng)治者的意思做事。簡單的二元思維，君子喻于義，小人喻于利，人只有兩類，非君子即小人。只重闡述，不重原創(chuàng)，主張述而不作，陳陳相因，注重訓(xùn)詁、考據(jù)、索隱，春秋戰(zhàn)國之后再無思想大家，無新思想誕生。迷信古人，信而好古，目標(biāo)永遠(yuǎn)向后、懷舊，不思進(jìn)取，落入“人心不古”的陷阱。歧視女性，認(rèn)為唯女子與小人難養(yǎng)也，輕視女性，重男輕女。狹隘民族主義，強(qiáng)調(diào)正統(tǒng)嫡傳，天朝上國，主張夷狄之有君，不如諸夏之亡也。事不關(guān)己，高高掛起，主張不在其位，不謀其政。精英主義，君子不器，假言吾不如老農(nóng)，實(shí)質(zhì)看不起勞動人民，視農(nóng)民、菜農(nóng)、手工業(yè)者為小人。道德現(xiàn)實(shí)主義者強(qiáng)調(diào)，傳統(tǒng)的德治主義和禮治秩序是靠仁、義、禮、智、忠、孝等道德規(guī)范維護(hù)，公德問題的提出使傳統(tǒng)私德體系受到了懷疑和批判，加之五四時期的民族民權(quán)民生問題凸現(xiàn)，致使“道德革命”成為必然之勢。平心而論，道德革命的基本思路是引進(jìn)西方思想批判傳統(tǒng)道德，諸如引進(jìn)“德先生”與“賽先生”批判封建禮教和社會秩序，引進(jìn)克魯泡特金的無政府主義“互助論”批判私德，引進(jìn)西方實(shí)用主義思潮試圖改造傳統(tǒng)思想體系等，不一而足。從接受效果的跨文化角度考察，道德現(xiàn)實(shí)主義者引進(jìn)西化思潮的結(jié)果，卻造就了“什么都可以懷疑唯獨(dú)科學(xué)不能懷疑”、科學(xué)在中國被抬高到“神”的至高無上地位，以及有違真正科學(xué)精神的唯科學(xué)主義思潮，并且也造就了民主救亡圖存張揚(yáng)個性和“民主是好東西還是壞東西”的兩難判斷，致使國人陷入了至今不能解脫的價值困境。

然而，在道德理想主義者看來，脫離實(shí)際的道德理想固然不可取，但經(jīng)得起歷史考驗(yàn)、對歷史發(fā)展仍起作用的道德理想萬萬不可丟。因此，深入挖掘和闡發(fā)我國傳統(tǒng)文化所蘊(yùn)含的講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同的優(yōu)秀價值，從而使優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為社會主義核心價值的重要泉源，成就百年未有之大變局中的傳統(tǒng)道德創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。作為道德理想主義的代表作，近年來《人民日報》發(fā)表的《儒學(xué)倫理可強(qiáng)有力替代目前強(qiáng)勢的西方個人主義》一文稱得上是力作。文章認(rèn)為，儒學(xué)在關(guān)系結(jié)構(gòu)中確立人的觀念，可以成為西方個人主義的強(qiáng)有力替代。儒學(xué)比西方經(jīng)驗(yàn)主義更具有經(jīng)驗(yàn)意義，儒學(xué)能穿越歷史煙云，與時俱進(jìn)，生生不息。儒學(xué)是世界文化秩序變革的重要資源。人是由關(guān)系構(gòu)成的，植根和受教于相互交往關(guān)系，寓于家庭、人群及人與自然關(guān)系之中的中華倫理道德。文章認(rèn)為，儒學(xué)有利于走出單獨(dú)個體追求私利的“有限游戲”；因?yàn)槟缸又g存在血肉相連、唇齒相依的關(guān)系，一榮俱榮、一損俱損，雙贏或雙輸。文章強(qiáng)調(diào)，自由、自立、“理性”正當(dāng)?shù)亍白运健钡膫€體，主張不受約束的自由，拒絕妨礙自由的社會正義概念，這種西方個人主義不受批判的絕對個體與共同生活形成緊張，掩蓋了人的親密性和相互依存。在道德理想主義者的心目中，儒家的集體主義思想可以替代西方個人主義，成為拯救西方文化的良藥，從而把道德革命的命題擺到桌面上來了。

支持道德理想主義思潮更為有力的論據(jù)，則是近年來西方思想界出現(xiàn)的關(guān)于儒學(xué)復(fù)興的種種主張。20世紀(jì)70年代英國歷史學(xué)家阿諾德·湯因比在與日本學(xué)者池田大作的對話中，明確指出：“世界的未來在中國，人類的出路在于中國文明?！彼岢隽税它c(diǎn)原因：從大歷史的角度看，中國人完整地守護(hù)了一個超級文明，作為一種區(qū)域的世界主義模式為今天的人類提供了寶貴的經(jīng)驗(yàn)。中國文化具有可貴的天下主義精神，恰恰是距離狹隘的民族主義最遠(yuǎn)的。儒家人文主義價值觀，使中國文明符合了新時代人類社會整合的需求。在儒家和佛教思想中存在著合理主義思想，使中國人有分寸地建立和堅守著自己的文明。中國的道家思想為人類文明提供了節(jié)制性和合理性發(fā)展觀的哲學(xué)基礎(chǔ)。東方宗教和哲學(xué)思想對于人與自然和諧的追求，反對對自然和環(huán)境的統(tǒng)治和征伐。在經(jīng)濟(jì)和技術(shù)領(lǐng)域，亞洲人可以像日本人一樣趕上和超越西方人。亞洲人未來是可以領(lǐng)導(dǎo)世界的，中國人應(yīng)對人類歷史和人類新文明盡更大責(zé)任。①參見[日]池田大作、[英]阿·湯因比：《展望21世紀(jì)——湯因比與池田大作對話錄》，荀春生、朱繼征、陳國梁譯，北京：國際文化出版公司，1985年版，第278-288頁。作為當(dāng)代最偉大的歷史學(xué)家，湯因比直言不諱地預(yù)言：未來最有資格和最有可能為人類社會開創(chuàng)新文明的是中國，中國文明將一統(tǒng)世界。

進(jìn)入21世紀(jì)，英國人馬丁·雅克在《當(dāng)中國統(tǒng)治世界》中提出了中國現(xiàn)代性具有文明國家、睦鄰關(guān)系、民族團(tuán)結(jié)、大國風(fēng)范、大一統(tǒng)政制、轉(zhuǎn)型速度、執(zhí)政紀(jì)律、綜合發(fā)展等八大特性。①參見[英]馬丁·雅克：《當(dāng)中國統(tǒng)治世界》，張莉、劉曲譯，北京：中信出版社，2010年版，第331-340頁。與此相呼應(yīng)，美國人法里德·扎卡利亞在《后美國世界》中強(qiáng)調(diào)，獨(dú)特的發(fā)展體系、韜光養(yǎng)晦的戰(zhàn)略決策、開明的儒家思想好像都在詮釋著一個大國的崛起。他預(yù)見到“一場嚴(yán)重的中美沖突將從根本上改變新時代的主題，并使世界偏離貿(mào)易、一體化和全球化的軌道”②[美]扎卡利亞：《后美國世界》，趙廣成、林民旺譯，北京：中信出版社，2009年版，第98、123頁。。在西方人的鼓勵之下，海峽兩岸的有識之士繼而提出，重振中國人關(guān)于國家哲學(xué)的價值觀。他們提出這套國家哲學(xué)有三大綱領(lǐng)、八個條目組成?！叭缶V領(lǐng)”是指明明德、親民、止于至善。“八個條目”則指格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。③參見朱高正、湯紹成、杜震華：《從臺灣看大陸》，北京：中國友誼出版公司，2014年版，第24-25頁?？傊?，在道德理想主義者心目中，儒家的“茍日新，日日新，又日新”的創(chuàng)新改革精神，“和而不同”的多元共生理論，“天人合一”的人與自然、社會及生態(tài)的和諧精神，和平世界主義的天下世界觀，“修身、齊家、治國、平天下”的偉大理想，注定照亮整個21世紀(jì)，促進(jìn)人類世界向更高層次的價值理性方向發(fā)展。

隨著中國崛起的歷史進(jìn)程，經(jīng)歷改革開放40年洗禮的國人意識到道德革命是五四新文化運(yùn)動未竟的事業(yè)，重新對百年未有之大變局中的道德理想和道德現(xiàn)實(shí)及其關(guān)系進(jìn)行認(rèn)真反思。

二、從柏格森到尼采：西方的道德哲學(xué)革命

無獨(dú)有偶，恰逢其時，西方思想界也經(jīng)歷了從柏格森到尼采的現(xiàn)代道德哲學(xué)革命。

其實(shí)，現(xiàn)代道德哲學(xué)革命的理論序幕自法國哲學(xué)家亨利·柏格森開啟。柏格森在《道德與宗教的兩個來源》一書中明確指出道德有兩個來源，或者說是由兩種成分構(gòu)成的：一是作為“義務(wù)”的道德，一是作為“抱負(fù)”的道德。前者維持個體生活其中的社會的團(tuán)結(jié)，后者則幫助打破逐漸趨于封閉的這種團(tuán)結(jié)而形成一種新的生活方式。道德的這兩種形式都是應(yīng)生命進(jìn)化的要求而產(chǎn)生出來的。④[法]亨利·柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，南京：譯林出版社，2011年版，第2-3、35-36頁。他甚至把這兩種道德稱為封閉的道德和開放的道德。他既承認(rèn)“共同體規(guī)定了義務(wù)，義務(wù)又使共同體得以維持”，但同時，他又強(qiáng)調(diào)個體與團(tuán)體乃是分不開的，由于人類感情的作用，個體、群體的精神是封閉的又是開放的，從對家庭的愛，對祖國的愛，到對人類的愛，這種感情在逐級放大時所擁抱的人數(shù)越來越多?！拔覀兊赖碌拇蟛糠职?zé)任”，感情與責(zé)任“這二合一的道德的兩端發(fā)現(xiàn)壓力與抱負(fù)”，“抱負(fù)這種道德卻暗含著進(jìn)步的感受，這種感情是一種向前運(yùn)動的熱情，這種道德通過這種熱情先贏得少數(shù)人，然后再通過他們傳播到全世界?！雹輀法]亨利·柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，南京：譯林出版社，2011年版，第2-3、35-36頁。

誠然，在西方哲學(xué)史上不乏道德理想主義的思想傳統(tǒng)。古希臘社會是一種崇尚美德的倫理社會。美德意指卓越、優(yōu)秀，它的希臘語原意即是男子，尤其戰(zhàn)士、武士的高貴行為。美德一詞即源于男人的血?dú)?、血性和陽剛、剛健的特質(zhì)。柏拉圖可視為道德理想主義的鼻祖，以勇敢美德為中心，以勇氣、血?dú)?、血性、激情為基礎(chǔ)，血?dú)饨橛诶碇呛陀g，構(gòu)成靈魂本性的中心部分，連接理智與欲望，保持靈魂同一性。馬基雅維里則是主張道德現(xiàn)實(shí)主義的，他認(rèn)為柏拉圖血性的美德城邦太過于理想主義，不是建立在現(xiàn)實(shí)之中的。同情道德要為現(xiàn)實(shí)的普遍之道德敗壞負(fù)責(zé)，要完全根據(jù)事情實(shí)際的面貌來謀思人如何生活。①參見范志均：《尼采與現(xiàn)代道德哲學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年版，第355-358、343、344、381、406-423頁?？梢?，同情道德與抱負(fù)道德或勇氣倫理是西方道德哲學(xué)革命的主題。

無疑，西方現(xiàn)代道德哲學(xué)革命高潮的核心人物是德國哲人尼采。雖然以尼采為代表的西方道德現(xiàn)實(shí)主義者也承認(rèn)，憐憫之心是社會性的情感和美德，也是一切社會性情感和美德的源頭，從中可以自然生長出仁慈、仁愛、正義之心。因此，同情心是實(shí)現(xiàn)人從自愛到愛人的基礎(chǔ)，從而也是正義的根基。然而，尼采的道德革命進(jìn)程大致分為五個步驟。第一步，尼采從解構(gòu)同情道德開始。他從前文明世界的倫理習(xí)俗的“洪荒時代”，從人類原初倫理習(xí)俗共同體出發(fā)考古挖掘同情道德的起源和價值生成。尼采強(qiáng)調(diào)，人類就其初始狀態(tài)而言，既是自然的也是社會性的，倫理習(xí)俗就是人類的第二自然。倫理習(xí)俗要求個體服從命令，不允許考慮作為個體的自己，最合倫理的人就是為倫理作出最大犧牲的人。由于強(qiáng)調(diào)群體先于和高于個體，防范和禁止特異性的個體性行為。任何獨(dú)特的行為、思考方式都喚起恐懼，遭到重創(chuàng)。在倫理統(tǒng)治的時代，最優(yōu)秀的人一直生活在黯淡的天空下。②參見范志均：《尼采與現(xiàn)代道德哲學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年版，第355-358、343、344、381、406-423頁。

第二步，尼采深挖同情道德的利己主義本質(zhì)。他認(rèn)為同情行為并非是一種“不再想到自己”而只想到他人的行為，我們并不首先想到他人的不幸并給予同情，我們最終念念不忘的“還是我們自己”；我們同情他不是因?yàn)樗恍?，而是因?yàn)槲覀兿霐[脫由他的不幸引起的痛苦，換言之，我們只是為了擺脫自己的痛苦才同情他。③參見范志均：《尼采與現(xiàn)代道德哲學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年版，第355-358、343、344、381、406-423頁。參見范志均：《尼采與現(xiàn)代道德哲學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年版，第355-358、343、344、381、406-423頁。因此同情是利己主義的，并非利他主義的，最多從結(jié)果上說，是利他的，從動機(jī)上看，則是利己的。由此尼采揭去了同情情感的利他主義面紗，還原出其個人利己主義的面目。尼采要求超越同情道德，不動情地清醒地和真實(shí)地觀看自己和世界。

第三步，尼采把同情道德從悲劇主義狀態(tài)中解放出來，恢復(fù)了求知求真的自由精神的本真狀態(tài)。從《朝霞》到《快樂的科學(xué)》，尼采消解了一切目的論和道德主義的漫游狀態(tài)，從現(xiàn)代科學(xué)的角度廢黜了這種真即善的世界觀。尼采的自由精神跟著現(xiàn)代科學(xué)而來，他擺脫了看世界的道德主義和目的論的視角。在尼采看來，自由精神的一種新的理智德行正在生成，這種理智德行就是理智的良心或理智的誠實(shí)。所謂理智良心就是不多不少如實(shí)地看待事物，不以物喜也不以物悲，也不只把好的和美的看作真的。自由精神看到的世界是純粹自然無辜的世界，這個世界無盡地生成著和毀滅著，它既沒有目的也沒有任何意圖。從整體看世界是必然的，從個體看一切都是偶然的。這個必然的世界是非神性的，也是非人性的，它既不完美也不漂亮高貴。④參見范志均：《尼采與現(xiàn)代道德哲學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年版，第355-358、343、344、381、406-423頁。參見范志均：《尼采與現(xiàn)代道德哲學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年版，第355-358、343、344、381、406-423頁。

第四步，尼采直言勇氣倫理的本質(zhì)就是權(quán)利意志，他重啟貴族倫理與民眾道德的對立和沖突。尼采把權(quán)利意志看作世界和生命的本質(zhì)，而權(quán)利意志則是擴(kuò)張性的，不斷克服自身超越自我。他認(rèn)為，民眾道德本質(zhì)是一種同情道德，而貴族倫理則是一種勇氣倫理和競爭性倫理。尼采未能擺脫黑格爾的主奴倫理道德譜系的束縛，他把以普遍自由平等為價值取向的民眾道德區(qū)分為三種：現(xiàn)代啟蒙自律、同情和功利的道德不過是達(dá)到自主狀態(tài)的牧群道德，用黑格爾的話說是一種解放了的奴隸道德；蘇格拉底意義上向善和就義的目的論狀態(tài)的平民道德；基督教意義上因信稱義信仰狀態(tài)的民眾道德。在《論道德的譜系》中，尼采未能克服自己身上的對民眾的怨恨和憎恨，一再主張恢復(fù)和建立人與人之間的高低貴賤的等級秩序以及倫理道德價值的等級秩序。⑤參見范志均：《尼采與現(xiàn)代道德哲學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年版，第355-358、343、344、381、406-423頁。

第五步，尼采以“超人”哲學(xué)終結(jié)同情道德與勇氣倫理的戰(zhàn)爭。他宣布“上帝死了”和“重估一切價值”，抬出查拉圖斯特拉—— 一個重新闡釋存在目的和講授永恒輪回的哲人，教給人類“超人”學(xué)說。在《查拉圖斯因特拉如是說》中，尼采強(qiáng)調(diào)，超人不是在上帝死后為人類期待出現(xiàn)的新的先知，而是一個新的族類，迄今為止最高的族類，超人是真正的創(chuàng)造者，他將給人類“創(chuàng)立目標(biāo)，賦予人世和未來以意義，”確立全新的價值。①范志均：《尼采與現(xiàn)代道德哲學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年版，第488-489頁。這就是尼采道德哲學(xué)革命的“五步曲”，他的“五步曲”起于理智的批判而終于超人的渺茫。尼采看到了現(xiàn)代人用科學(xué)殺死了上帝，科學(xué)的良知和誠實(shí)戳穿了信仰上帝的謊言，解除了對上帝的信仰。然而，尼采試圖用哲學(xué)取代科學(xué)，但卻無力解決只有哲學(xué)才能解決的價值問題。尼采即使要遏制科學(xué)，恢復(fù)真正的哲學(xué)，承擔(dān)起古老哲學(xué)創(chuàng)造價值，進(jìn)行價值判斷的責(zé)任，從而解決現(xiàn)代性危機(jī)，但是恰恰由于他自身屈從于差序倫理世界的局限性，最終陷入“超人”即另一個由他自己創(chuàng)造的上帝的深潭。

然而，尼采傾心的現(xiàn)代道德哲學(xué)革命的啟蒙意義高于它的實(shí)際意義，它余音繚繞，回響不絕。

在尼采之后，德國社會哲學(xué)家馬克斯·韋伯聽到了這個瘋子的聲音，他從宗教社會學(xué)的層面注解了上帝死了這個事件。他意識到了這是一個通過科學(xué)和以科學(xué)為指南的技術(shù)的理性化時代，由于脫魔化的技術(shù)支配了世界，一切高貴的東西都失去了瑰麗的光環(huán)，最精致的價值退出了社會生活。追求利潤的態(tài)度主宰了資本主義精神，大獲全勝的資本主義只依靠科學(xué)技術(shù)和機(jī)器，不再需要其他精神支持了?，F(xiàn)代進(jìn)入一個價值紛爭的“戰(zhàn)國時代”，諸神又打架了，資本主義長大了，上帝死了，宗教的根枯死了，現(xiàn)代價值的危機(jī)歸根結(jié)底是宗教的危機(jī)。他的名著《新教倫理與資本主義精神》再三呼吁節(jié)儉、守時、誠信的資本文明和職業(yè)道德，試圖以世俗禁欲主義的價值二元論調(diào)節(jié)同情道德與抱負(fù)道德的沖突。

雖然漢娜·阿倫特是20世紀(jì)最具原創(chuàng)性和最有爭議的思想家，她也發(fā)現(xiàn)了尼采所珍視的希臘競賽倫理，她卻試圖以共和主義倫理消解尼采關(guān)于同情道德與貴族倫理的矛盾。在她看來，同情道德本質(zhì)上是一種非政治的現(xiàn)象，同情是對一個獨(dú)特的受苦之人的熱烈同情，但它不適合于普遍化，因?yàn)橥橄司嚯x，在公共場合展現(xiàn)個人情感必定會造成扭曲。她強(qiáng)調(diào)：“當(dāng)他把同情公開出來，它就變成了憐憫，就無法指向特定的苦難，不再關(guān)心具體的人?！雹赱英]瑪格麗特·卡諾凡：《阿倫特政治思想再釋》，陳高華譯，北京：人民出版社，2012年版，第174頁。她明確指出，同情是正派人面對苦難時的恰當(dāng)反應(yīng)，可是這一激情驅(qū)動著大多數(shù)激進(jìn)分子，被普遍化為政治行為，那將是十分危險的。所以，在更多場合她批判“平庸之惡”，反對同情道德被政治利用。

同樣，當(dāng)代倫理學(xué)家麥金太爾也不約而同地反對情感主義的普遍化，他認(rèn)為道德合理性的啟蒙運(yùn)動之所以失敗，是由于缺乏必要的社會條件。他眼光獨(dú)特看到了別人看不到之處，他認(rèn)為合作性美德與競賽性美德往往并不一致。這正像卓越和勝利并不必然一體，不優(yōu)秀的人有可能戰(zhàn)勝優(yōu)秀的人，優(yōu)秀的人并不一定取得勝利，也可能失敗。這是因?yàn)榈滦行枰`行，而踐行則取決于種種主客觀條件的組合。③參見[美]阿拉斯代爾·麥金太爾：《德行之后》，龔群譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1995年版，第31、66頁。綜上所述，西方道德哲學(xué)革命給人們以振聾發(fā)聵的智慧啟迪，促使人們理智地思考同情道德與抱負(fù)道德的內(nèi)在聯(lián)系，從而在人性倫理的大海中不再風(fēng)雨飄搖隨波逐流。

三、中西道德革命的思想啟迪

在紀(jì)念五四新文化運(yùn)動100周年之際，這一百年中我們記憶最深刻、中國人道德精神面貌最好的歷史時期恰恰是“文化大革命”前幾年，全民學(xué)雷鋒、干部學(xué)焦裕祿，路不拾遺、夜不閉戶，連國際友人都念念不忘地稱頌的這個時代。確實(shí)，雷鋒精神和焦裕祿精神曾經(jīng)鼓舞全國人民團(tuán)結(jié)奮斗，當(dāng)時中國人的精神道德面貌也曾引起全世界要求進(jìn)步的人們所向往，也為西方社會許多精神空虛、思想苦悶的人們所羨慕。今天如何重塑全體國民的道德精神世界，進(jìn)一步弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀文化精髓，這是擺在我們面前的艱巨使命。如果說從比較中西道德革命中引出的思想啟迪，大致可以有以下三個方面。

其一，西學(xué)東漸與儒學(xué)改革運(yùn)動。綜觀20世紀(jì)中國文化思想史，不難發(fā)現(xiàn)西學(xué)東漸與儒學(xué)改革運(yùn)動之間，存在著一種時隱時現(xiàn)的內(nèi)在聯(lián)系。現(xiàn)代新儒學(xué)，無疑是一種“從傳統(tǒng)里發(fā)展出來的哲學(xué)思想”。19世紀(jì)末到20世紀(jì)的中國，許多知識分子紛紛感覺到西方文化思想的震蕩與影響，思考如何調(diào)整并發(fā)揚(yáng)中國文化學(xué)術(shù)以適應(yīng)新時代的需求。其中，康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎都曾作為儒學(xué)改革運(yùn)動的思想先驅(qū)，為現(xiàn)代新儒學(xué)的出臺起過鋪墊作用。

積極參與儒學(xué)早期改革運(yùn)動的知識分子，具有不同的知識結(jié)構(gòu)、不同的思想動機(jī)和不同的文化心態(tài)。對此，賀麟先生在《五十年來的中國哲學(xué)》一書中曾作過這樣的分析，有的人“對中國文化有了宗教信仰，而認(rèn)為西方文化有了危機(jī)，想發(fā)揚(yáng)中國文化以拯救西方人的苦惱”；有的人“看見西方思想澎湃于中國，中國文化有被拋棄的危險，抱孤臣孽子保持祖宗產(chǎn)業(yè)的苦心，亟思發(fā)揚(yáng)中國哲學(xué)，以免為新潮流所沖洗，蕩然無存”；有的人“表面上攻擊西方思想，而不知不覺中反受西方思想的影響”；有的人“表面上虛懷接受西方思想，然而因不明西方思想的根底，他所接受的乃非真正的西方思想，而仍然回復(fù)到舊的窠臼”。①賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，沈陽：遼寧教育出版社，1989年版，第2頁。這一分析，至今看來，仍不乏敏銳和深刻。

作為現(xiàn)代新儒學(xué)的第一代思想家，梁漱溟和熊十力正是處在這樣一個西學(xué)東漸、儒學(xué)思變的新文化時代。從發(fā)生學(xué)角度考察他們的思想體系的產(chǎn)生和形成，正是受到了諸如柏格森的生命哲學(xué)等西方哲學(xué)思潮的重要影響。柏格森的生命哲學(xué)以生命沖動為基石，以時間為本質(zhì)，以直覺為方法，提出一系列與科學(xué)主義、理性主義相悖的新見解，在研究人文科學(xué)的認(rèn)識論方面具有一定的合理性。柏格森的生命哲學(xué)傳入中國后，之所以受到梁漱溟、熊十力的重視，致使現(xiàn)代新儒家思想崛起與理論系統(tǒng)化，并不是偶然的。梁漱溟的代表作《東西文化及其哲學(xué)》就其內(nèi)容來說，主要是王陽明的新學(xué)、柏格森的生命哲學(xué)及經(jīng)他加工改造過的唯識學(xué)融為一體，但以儒家王學(xué)思想為主。梁漱溟把世界的本原理解為“大意欲”，他認(rèn)為宇宙就是生命，就是生活，而生活就是沒盡的意欲和那不斷的滿足與不滿足，而柏格森的“生命綿延”學(xué)說正好與他一拍即合。梁漱溟更是借鑒柏格森的生命哲學(xué)觀點(diǎn)解釋儒家的“天命觀”“天理觀”，對傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)的改造。熊十力同柏格森一樣，也把直覺主義作為建立本體論的認(rèn)識論基礎(chǔ)。他強(qiáng)調(diào)本體不是“認(rèn)知”的對象，而是“體知”的對象。他認(rèn)為本體無形相、無滯礙，是清凈、剛健的，是全的，是絕對的和永恒的。在他看來，人的本心即是本體，無體即無用，離用亦無體。功夫在即用顯體，從用中悟出本體。熊十力接受柏格森的生命直覺有其深刻的社會背景，他強(qiáng)調(diào)自我意識、內(nèi)心直覺，是因?yàn)樗幍臅r代既無舊傳統(tǒng)可以遵循，又無新標(biāo)準(zhǔn)可供模擬，凡事只有自問良知，求內(nèi)心所安，提挈自己的精神，以應(yīng)付瞬息萬變的環(huán)境。

現(xiàn)代新儒學(xué)第二代思想家有唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱1958年聯(lián)合署名發(fā)表的《文化宣言》為代表。唐君毅的《中國哲學(xué)原論》和牟宗三的《心體與性體》，采用近乎德國哲學(xué)家康德、黑格爾的哲學(xué)表達(dá)方式，來突顯弘揚(yáng)中國儒家的心性之學(xué)。在他們的心目中，宋明心性之學(xué)比康德形而上學(xué)更為高明，康德的自由意志只是一種理論的假設(shè)，不如儒家的良知是當(dāng)下真實(shí)的呈現(xiàn)來得更為實(shí)在；康德的善的意志只是一種當(dāng)然之理，不如儒家的性善既是當(dāng)然之理又是實(shí)然的存在；而黑格爾的絕對精神，只是一種抽象的普遍的理性，不如儒家的心性之學(xué)來得更加通體圓滿。牟宗三本人就是海外華人學(xué)者中研究康德的大家，著作頗豐。唐君毅的《人生之路》則從自我生長的途徑、道德自我的建立和辨心以求真理三大環(huán)節(jié)展開，多少有似黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的方法。

儒學(xué)改革重在傳統(tǒng)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，而其思維方法上西學(xué)起到了工具性作用。第一代新儒家梁漱溟和熊十力借助于西方柏格森的生命哲學(xué)，創(chuàng)建了“儒學(xué)復(fù)興論”。第二代新儒家牟宗三和唐君毅借用康德黑格爾哲學(xué)改造儒學(xué)，提倡“儒學(xué)轉(zhuǎn)化論”。第三代新儒家杜維明和劉述先則依據(jù)哲學(xué)釋義學(xué)改造儒學(xué)，建立了“儒學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化論”。①參見程偉禮：《西學(xué)東漸與儒學(xué)改革運(yùn)動》，《學(xué)術(shù)月刊》，1991年第12期。康德提醒我們：我們的責(zé)任不是制作書本，而是制作人格；我們要贏得的不是戰(zhàn)役與疆土，而是我們行為間的秩序與安寧。真正的大師杰作是一個合宜的生活方式。毫無疑問，五四新文化運(yùn)動的道德革命是歷史的必然和時代的應(yīng)然；而今天全面深化改革開放和國家治理體系與治理能力現(xiàn)代化，我們對于中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重視和弘揚(yáng)，更是歷史的必然和時代的應(yīng)然。這并不是出于道德的“抽象繼承法”，而是出于只有不斷參與傳統(tǒng)、重新理解和詮釋傳統(tǒng)，才能進(jìn)一步發(fā)展和創(chuàng)新傳統(tǒng)的歷史需要。中國傳統(tǒng)詮釋學(xué)注重原典?？薄姹究甲C、語義澄清、脈絡(luò)梳析、前后文邏輯消解、時代背景考察、歷史原典詮釋等。整個詮釋過程可分為“實(shí)謂”“意謂”“蘊(yùn)謂”“當(dāng)謂”“必謂”不可隨意逾越的詮釋階段或?qū)哟?。對于中國?yōu)秀傳統(tǒng)文化的重新詮釋中，這些“意謂”“蘊(yùn)謂”“當(dāng)謂”和“必謂”詮釋方法必然可以收到“合法性偏見”以及現(xiàn)代性新境界的社會效果。諸如，儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的“孝”，在儒家經(jīng)典中是對長輩或父母的絕對服從，而在新儒家的解釋中，“孝”不過是一種倫理上的責(zé)任心，由從對血親家庭成員的責(zé)任心逐步擴(kuò)展到對周圍生命或利益共同體成員的責(zé)任心，然后再擴(kuò)展為對民族國家和社會的責(zé)任心。新儒家強(qiáng)調(diào)，如果沒有對父母的孝心，就不可能成為對民族國家有貢獻(xiàn)的愛國主義者。

香港中文大學(xué)哲學(xué)系主任劉述先曾提議從文化動力學(xué)的角度，去檢討儒家理想與中國現(xiàn)實(shí)之間的復(fù)雜互動關(guān)系。他認(rèn)為，為什么新儒學(xué)在清初沉寂了近300年的時間，到了現(xiàn)在又突然得以振興的理由是：當(dāng)代新儒家所做的是兩方面的工作，一方面是對于儒家的理想與精神再闡述使其賦有現(xiàn)代的意義，而另一方面是努力作自我的擴(kuò)大，吸收一些更合理的方式，對傳統(tǒng)進(jìn)行解構(gòu)與改組的工作。新儒家既反對傳統(tǒng)派之抱殘守缺，也反對西化派的自我否定的立場，而希望另辟蹊徑。當(dāng)代新儒家的吸引力正在它對于傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的雙向的批評。②劉述先著、景海峰編：《儒家思想與現(xiàn)代化》，北京：中國廣播電視出版社，1992年版，第232頁。而作為首先提出和探討儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問題的著名學(xué)者杜維明，他受過良好的中西文化和哲學(xué)的訓(xùn)練，善于運(yùn)用新的方法、語言和結(jié)合現(xiàn)代人的存在感受，對儒家思想進(jìn)行一種現(xiàn)代詮釋和闡發(fā)的工作，他一直以探索和弘揚(yáng)儒家思想的精神價值為己任并以儒學(xué)傳統(tǒng)的新一代傳人自居。他之所以強(qiáng)調(diào)儒家傳統(tǒng)具有歷久常新的恒長價值，它不會隨著儒教中國的解體而消亡，主要是因?yàn)槿鍖W(xué)基本的精神方向，是以人為主的，它所代表的是一種涵蓋性很強(qiáng)的人文主義。這種人文主義，和西方那種反自然、反神學(xué)的人文主義有很大的不同，它提倡天人合一、萬物一體。這種人文主義是入世的，要參與現(xiàn)實(shí)政治，但又不是現(xiàn)實(shí)政治勢力的一個環(huán)節(jié)，它有著相當(dāng)深厚的批評精神，即力圖通過道德理想來轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)政治，這就是所謂“圣王”的理想，從圣到王是儒學(xué)的真精神。①《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，北京：中國廣播電視出版社，1992年版，第5頁。如何從內(nèi)圣開出外王？通過道德現(xiàn)實(shí)主義的途徑實(shí)現(xiàn)道德理想主義傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，是一個十分重要而艱巨的歷史使命。這里，如何將西方哲學(xué)釋義學(xué)方法論與中國傳統(tǒng)詮釋學(xué)方法論相結(jié)合，則是一個具有底蘊(yùn)的分析工具訓(xùn)練工作。中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的輝煌前景取決于此，而我們作為中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳人的學(xué)者具有責(zé)無旁貸的義務(wù)。

其二，道德自律何以可能？五四道德革命主張的公德心戰(zhàn)勝私德，核心在于培育自主自律的道德修養(yǎng)。而儒學(xué)中對于道德自主自律思想建設(shè)最具有正能量作用的，莫過于強(qiáng)調(diào)以“破心中賊”為己任的陽明心學(xué)。

王陽明系統(tǒng)地提出道德自律自主、創(chuàng)立“破心中賊”的心學(xué)體系的歷史時代，正是明代中葉封建制度陷入深重危機(jī)的年代。那時全國土地兼并異常激烈，大量土地逐漸為皇室和官僚所占有，各種沉重的賦稅紛紛轉(zhuǎn)移到農(nóng)民頭上，迫使數(shù)以百萬計的農(nóng)民離開土地成為流民，從而在全國各地先后爆發(fā)農(nóng)民起義。此時，王朝內(nèi)部皇室與藩王、官僚與宦官之間斗爭愈演愈烈，王陽明也因激烈抨擊皇室內(nèi)部奸黨活動，而遭到劉瑾一伙的殘酷迫害，因而被貶到貴州龍場驛當(dāng)驛丞。由于意識到當(dāng)時農(nóng)民暴動此起彼伏，或是為官府所迫，或是為大戶所侵，王陽明醒悟到支離決裂的程朱理學(xué)和超脫塵世的佛老之學(xué)，對于修身治國都無濟(jì)于事，于是他決心破“功利之見”、倡導(dǎo)“狂者”學(xué)風(fēng)而系統(tǒng)建立關(guān)于道德自律的心學(xué)體系。

陽明心學(xué)關(guān)于道德自律的第一個理由則是“心即理”“心外無理”。德國哲學(xué)家康德也曾致力于創(chuàng)建“道德形而上學(xué)”。他說過，這個世界唯有兩樣?xùn)|西能讓我們的心靈感到深深的震撼，一是我們頭上燦爛的星空，一是我們內(nèi)心崇高的道德法則，他強(qiáng)調(diào)人是“道德的立法者”。由于參加過鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義，但又深感“破山中賊易，破心中賊難”，因而王陽明提出“心外無理”，“圣人之道，吾心自足”，一切“求諸于心”。譬如他主張“此心在物則為理，如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類?！保ā秱髁?xí)錄》下，黃以方錄）這樣便可從“心上做功夫”。他認(rèn)為事父、事君、交友、治民的理不可能到父、君、友、民那里去尋找，“都只在此心”，“以此純乎天理之心、發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠”，發(fā)之交友即是信，發(fā)之治民便是仁。（《傳習(xí)錄》上，徐愛錄）由此可見“心即理”“心外無理”的理由，既是強(qiáng)調(diào)道德行為是由道德意志生發(fā)而來，同時又強(qiáng)調(diào)道德自律自主是人心的內(nèi)在本質(zhì)，從而為人心道德尋找本體論的根據(jù)?！靶募蠢怼钡奶岢鰧?shí)是有感于朱熹判心與理為二，從而忽視了道德實(shí)踐所致。“心外無理”以及后來提出“知行合一”，也是有感于當(dāng)時的社會風(fēng)氣。針對當(dāng)時人們的言行不一的情況，王陽明頗有感觸地說：“功利之說，日浸以盛，不復(fù)知有明德親民之實(shí)，士皆巧文博詞以飾詐，相規(guī)以偽、相軋以利，外冠裳而內(nèi)禽獸，而猶或自以為從事于圣賢之學(xué)?！保ā蛾柮魅珪?，《書林司訓(xùn)卷》）這種知行分離的情況，在生活中突出的表現(xiàn)之一是口講圣賢之學(xué)，而實(shí)求私欲功利。

陽明心學(xué)關(guān)于道德自律的第二個理由則是“知行合一”。以往人們較多注意王陽明學(xué)說的唯心主義成分，并且王學(xué)研究者多側(cè)重于王陽明與朱熹的對立，較少注意到王學(xué)恰恰是從朱學(xué)中脫胎而出。其實(shí)王陽明思想的基本內(nèi)容和重要論題都是在朱熹的研究基礎(chǔ)上提出的。“心即理”“知行合一”“致良知”都是以《大學(xué)》為框架，為解決朱學(xué)所面臨的疑難而建構(gòu)的哲學(xué)體系。譬如，陽明心學(xué)提倡一切從“吾心”出發(fā)，大膽提出不能以孔子的是非為是非，否認(rèn)孔學(xué)、朱學(xué)的絕對權(quán)威性，這在當(dāng)時不能不是一種勇敢的思想解放。其實(shí)，王陽明的“知行合一”說是針對朱熹的“知先行后”論提出的，因?yàn)閺膫惱韺W(xué)的意義上講，陽明心學(xué)中的“知”實(shí)質(zhì)是一種“德性之知”，即“是為良知，而非知識也”。而王陽明所強(qiáng)調(diào)的“知行合一”，實(shí)際上是指道德意識與道德行為的統(tǒng)一，這也正是理解陽明心學(xué)所具的正能量作用而不致誤解的關(guān)鍵。具體說來，他所講的“知行合一”說則有三層意思：第一，知是行的主意，行是知的功夫。這里主意是指統(tǒng)帥、打算，功夫即指途徑與方法。第二，知是行之始，行是知之成。這里知既指一般的知識，也包含意念、知覺、動機(jī)、意志，所有這些意念、知覺、動機(jī)、意志也成了知的內(nèi)容，在王陽明看來這一知實(shí)質(zhì)已經(jīng)包含了行。因而他強(qiáng)調(diào)，我今個說知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處便即是行了。若發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，且須要徹根徹底。第三，知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知。由此可見，王陽明的“知行合一”說主要是針對割裂知行內(nèi)在聯(lián)系的“知先行后”論提出的。在這里，“行”不僅是主觀見之于客觀的道德實(shí)踐活動，而且也是指主體的道德自律自主的判斷活動，這一豐富的思想內(nèi)涵為人的道德活動奠定了堅實(shí)的理論基礎(chǔ)?！爸泻弦弧闭f之所以具有合理性，是因?yàn)樵谏鐣赖律钪校韧怀隽说赖乱庾R的內(nèi)在性、能動性，同時又強(qiáng)調(diào)了人們的道德意識對于道德實(shí)踐的決定性，使人自覺地依循內(nèi)心的道德規(guī)范，并付之于道德實(shí)踐行動。

陽明心學(xué)關(guān)于道德自律的第三個理由則是“致良知”。王陽明從“百死千難”中體悟出“致良知”后，從此以后就把它作為自己學(xué)問體系的宗旨反復(fù)地加以論說。在他的心目中，“致良知”既是“知行合一”說的深化，又是對“破心中賊”的大徹大悟。在晚年王陽明系統(tǒng)闡發(fā)了“致良知”的學(xué)說，他認(rèn)為知行本體是一個，即良知良能；知行的功夫也只是一個，因而他主張“知行工夫本不可離”，而這一工夫也就是他的“致良知”。所謂“良知”，實(shí)際上就是人內(nèi)心潛伏的道德意識。孟子曾說：“人之不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！泵献訌摹靶陨普摗背霭l(fā)，認(rèn)定人的本性包含有仁、義、禮、智等“善端”，而這種美德就是天賦的“良知”“良能”的表現(xiàn)。王陽明強(qiáng)調(diào)“良知者，心之本體”，他之所以把“良知”與“吾心”等同起來，為的是激起人們特別是上層人物內(nèi)心的道德情感，提高其維護(hù)封建道德的自覺性，以克服道學(xué)所造成的“外假仁義之名，而內(nèi)以行自私自利之實(shí)”的禍害。而“致良知”的修養(yǎng)方法，則包括“體認(rèn)良知”和“實(shí)現(xiàn)良知”兩個方面?！绑w認(rèn)良知”是指人本身的身心修養(yǎng)，包括“正心”“頓悟”“克己”等心上功夫，使先天固有的“良知本體”得以復(fù)明?！皩?shí)現(xiàn)良知”，實(shí)際上是道德修養(yǎng)見之于行動的問題，也是修養(yǎng)的目的所在。陽明心學(xué)強(qiáng)調(diào)人們發(fā)揮主體道德意識的能動性，正心誠意致良知，破除“心中賊”，去實(shí)現(xiàn)維護(hù)道德秩序。王陽明指出，立志就是永遠(yuǎn)確立這個善念而已，只有志到純熟時才能做到。并且他的“人胸中各有個圣人”、“人皆可以為堯舜”，則論證了道德自律的必要性和可能性。在這里，他非常強(qiáng)調(diào)“立志”對于“良知”的重要性，這就有把抱負(fù)道德或勇氣倫理與同情道德結(jié)合起來的意味了。這正是王陽明哲學(xué)的高明之處，他似乎在柏格森與尼采之前就感覺到道德哲學(xué)革命的來臨。這也正是理解陽明后學(xué)所討論的“血?dú)庥袕?qiáng)弱，人心無強(qiáng)弱”的“良知見在”命題的關(guān)鍵，換言之即是良知的顯在性、當(dāng)下性和具足性。①吳震：《陽明后學(xué)研究》，上海：上海人民出版社，2016年版，第15頁。

其三，懂一點(diǎn)老子哲學(xué)。完成五四道德革命的歷史使命，運(yùn)用道德現(xiàn)實(shí)主義的途徑與方法，促成道德理想主義傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，應(yīng)當(dāng)格外注重中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的全面性，就是說中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化要謹(jǐn)防“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”的思維定勢。因?yàn)槌丝鬃印凹核挥?，勿施于人”的仁愛精神、孟子“惻隱之心，浩然之氣”的義勇精神之外，還有老子“生而不有，長而不宰”的民主精神，莊子“通透之慧，天賦自由”的超脫精神，墨子“身體力行，知行合一”的實(shí)踐精神，韓非“直面人生，矛盾法治”的現(xiàn)實(shí)精神，荀子“事在人為，自強(qiáng)不息”的自強(qiáng)精神等等。只有全面繼承中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中豐富的哲學(xué)精神、人文思想、教化理路、道德觀念等，才能使中華民族永遠(yuǎn)屹立于世界民族之林，也才能為解決當(dāng)代人類面臨許多突出難題，為治國理政，為人類道德建設(shè)提供有益的啟迪和啟示。例如，臺灣學(xué)者吳怡曾在《中國哲學(xué)的生命和方法》一書中說，中國女性在默默中相夫教子、茹苦含辛，穩(wěn)定了整個民族文化，她們的貢獻(xiàn)是無法估計的。在他看來，中國男性用很多漂亮的字眼去稱頌女性的形體之美，而暗地里，卻把女性之德借去，運(yùn)用在政治上、戰(zhàn)爭中、人生上。《老子》與女性哲學(xué)、特別是中國女性智慧的關(guān)系，一直是一個引人關(guān)注的研究課題，因?yàn)槠潢P(guān)系到“天下為公”的公德心建設(shè)。對歷史我們要心懷敬畏，心懷良知。一個有希望的民族不能沒有英雄，一個有前途的國家不能沒有先鋒，而公德心則是英雄情懷的道德晶核。

重讀經(jīng)典，我們可以從《老子》中讀出母系氏族首領(lǐng)從生殖崇拜到女性生存智慧、對女性處世哲學(xué)的總結(jié)，一直到對母系氏族公社制度和美德的頌揚(yáng)，諸如生而不有、民本、舍己為人、公道、人盡其才物盡其用等智慧，必將昭示人類社會?！独献印吩唬骸拔液阌腥龑?，持而寶之，一曰：慈，二曰：儉，三曰：不敢為天下先。夫慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能為成事長?！睆倪@段話里，我們仿佛看到一位母系氏族首領(lǐng)所具有的全部美德，在她身上處處閃耀著中國婦女的傳統(tǒng)美德。其實(shí)這段話中所包含的女性美德可以歸納為六點(diǎn)（1）慈，是女性最大的美德。老子的慈雖然是女性的慈愛，但并非軟弱，當(dāng)它發(fā)出來時，極為剛強(qiáng)，正如老子所說“慈故能勇”。（2）儉，也是女性的美德，但儉不是小氣，而是節(jié)省，節(jié)省了之后，才能作他日之用，作長期之用，才能用得更多、更廣，所以老子說“儉故能廣”。（3）曲成，就是老子的“不敢為天下先”。女性表面上不爭是曲，而事實(shí)上，天下莫能與之爭，就是成。所以繞了一個彎子，到達(dá)了目的，這就是曲成。（4）柔弱，“女人，你的名字是弱者”。其實(shí)不然，女性的柔弱處，也就是她的堅強(qiáng)處。由于她在表面上柔弱，使她不成為被攻擊的對象，反而使她能躲過鋒頭，安然地生存下去。（5）細(xì)心，在事情沒有發(fā)生以前，把它先解決掉，所以做起來很輕松，這是無為。能達(dá)到這個境界，最重要的就是女性的細(xì)心。（6）溫和，男性總是龐然大物，作風(fēng)粗獷；女性卻是小巧玲瓏，稟性溫和。所以在《紅樓夢》中，描寫男人是泥做的，女人是水做的，泥碰到水，自然被她的溫和所融化了。

人類文明社會的進(jìn)步，曾經(jīng)是以犧牲男女兩性之間的平等為昂貴代價的。馬克思的女婿保爾·拉法格曾經(jīng)表述過馬克思的這樣一個思想，他說：“性的劃分引到它們之間的抵抗的發(fā)生，這對抗在加強(qiáng)于攫取本能的禁止上表現(xiàn)出來。這些禁止已經(jīng)不再帶有一般的性質(zhì)，而采取局部的性的性質(zhì)，可以說階級的性質(zhì)，因?yàn)檎珩R克思所說，階級斗爭開始時表現(xiàn)為兩性斗爭的形式?！雹賉法]保爾·拉法格：《思想的起源》，王子野譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)出版社，1963年版，第87頁。母系社會的瓦解，意味著夫權(quán)制對母權(quán)制的勝利，同時，也意味著原始公有制讓位于私有制。對此，西蒙·德·波伏娃深有感觸地說，女性和男性，“這兩種不同性別的人類從來沒有平等共享過這個世界”②[法]西蒙·波伏娃：《第二性——女人》，桑竹影、南姍譯，長沙：湖南文藝出版社，1986年版，第91頁。。男女兩性之間的種種對立、不平等現(xiàn)象，曾引起不少西方思想家的不滿和激烈的抨擊。H.馬爾庫塞認(rèn)為，“溫順柔和、多情善感成了她們的肉體的特點(diǎn)（或者說是被歪曲了的特點(diǎn)），成了她們（被壓迫的）人性的特點(diǎn)。從社會的角度來看，這些女性的質(zhì)也是由資本主義的發(fā)展所決定的。”他甚至認(rèn)為，“由于‘男子的原則’曾經(jīng)是占統(tǒng)治地位的精神力量和肉體力量，所以一個自由的社會是對這一原則的某種否定，它將是一個女性社會”，只不過它“不同于那種母權(quán)制形式”。③轉(zhuǎn)引自[美]H.馬爾庫塞：《工業(yè)社會和新左派》，任立編譯，北京：商務(wù)印書館，1982年版，第140頁。

在充滿男女兩性對立的社會背景下，中國古代文化對待女性的態(tài)度出現(xiàn)了截然相反的分野。與儒家鄙視女性的態(tài)度相對照，老子與道家似乎更能夠代表東方文明的精華，因?yàn)樗粌H不鄙視、歧視女性，相反，卻大量吸取中國女性的智慧，對女性的處世經(jīng)驗(yàn)加以概括和發(fā)揮，并作為一些基本命題融合進(jìn)自己的哲學(xué)思想體系。老子關(guān)于古代社會的最高政治思想，不是別的，正是由生殖崇拜而演化來的“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“玄德”。按照詹劍鋒教授的評價，“這三句話，不僅是老子政治哲學(xué)的精義，并且是老子哲學(xué)的中心思想，貫穿于老子的宇宙觀、人生觀和社會觀”④詹劍峰：《老子其人其書及其道論》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2006年版，第265頁。。確實(shí)，在老子那里，大道運(yùn)行，無所不往，萬物賴道以生，而道并不作萬物的主宰，萬物得道以成，而道并不占萬物為己有。道的作用是生畜萬物而不以為私有，施澤萬物而不以為惠德，領(lǐng)導(dǎo)萬物而不作為主宰，這種作用就叫做“玄德”。老子把“大公無私”的“玄德”運(yùn)用到他的人生哲學(xué)和政治哲學(xué)上去，主張尊道法天而貴德。他強(qiáng)調(diào)，圣人的言行應(yīng)以“道”為法，體“道”而行，“無為而無不為”，在政治上應(yīng)施為而不以為恩施，功成而不以功臣自居。所謂“作而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居”，便是圣人之道。在老子的心目中，圣人是道的化身，實(shí)際上可能是反映母系氏族公社人群所推選出來的女首長。只有她們，才真正能夠做到順自然而無容私，做到不自作、不自有、不自恃、不自居，遵自然之道以成功。因此，中國傳統(tǒng)儒家文化應(yīng)當(dāng)克服血緣政治或利益共同體的局限性，放棄“性三品”和“勞心者治人、勞力者治于人”的社會等級與倫理等級秩序，使傳統(tǒng)實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，從而為今天實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興服務(wù)。