20世紀中國唯識學視域中諸子人性說釋義之辨

袁宏禹

(福州大學 中國思想文化史研究所， 福建 福州 350116)

人性善惡的探討一直是中國文化、中國哲學亙古不變的話題。20世紀中國，在佛教唯識學復興思潮的背景下，唯識學者們熱衷于以唯識學教理釋義國學經(jīng)典等諸學，例如，章太炎作《齊物論唯識釋》，太虛作《大乘起信論唯識釋》。而諸子人性說的唯識釋也是引人矚目的學術(shù)現(xiàn)象，又如，章太炎作《諸子學九篇》(1910年)、《諸子略說》(1935年)，太虛作《論荀子》(1915年)，王恩洋作《荀子學案》(1945年)，其著述中均涉及到以唯識學闡釋人性善惡說。1924年，太虛的弟子唐大圓模仿了《三字經(jīng)》文風體例著有《唯識三字經(jīng)》，開篇即為：“人之初，性無記；非善惡，名藏識?！盵1]1924年《學衡》雜志第26期上刊載了繆鳳林的《闡性——從孟荀之唯識》和王恩洋的《書繆鳳林君闡性篇后》兩篇文章，參與到當時人性說的討論。新儒家熊十力在1932年出版的《新唯識論》中把孟子人性善提升到本體性，言：“孟子灼然見到天性，故直到一善字?！盵2]另一位對唯識學頗有研究的新儒家梁漱溟于20世紀80年代出版了《人心與人生》，從心理學角度來探討人性，此與唯識學有莫大的關(guān)聯(lián)，說道：“在唯識書中，情感意志方面的種種概屬于‘心所有法’，簡稱‘心所’?！溆谌说那橹乱鈶B(tài)探幽索隱，殆備舉無遺，足資今后治心理學者之參考。”[3]

百年來唯識學者們對諸子人性說的釋義莫衷一是、各有千秋，故而有分辨、釋疑的必要。目前海內(nèi)外學術(shù)界對此議題語焉不詳，更缺乏系統(tǒng)的梳理。諸子人性說眾說紛紜，知名的有三家：孟子的性善說、荀子的性惡說、告子的性無善惡說。本文從佛教唯識學視角出發(fā)，以孟子、荀子、告子三家人性說思想為中心，以問題意識為導向，提煉出爭議的焦點，以期對先秦諸子人性說的唯識學釋義作出深入的辨析。

一、“我愛”與“不害”之辨：孟子性善說唯識學釋

以唯識學釋義孟子性善說有兩種對立的觀點：一是用“我愛”煩惱心所釋性善，以章太炎為代表；二是用“不害”善心所釋性善，以繆鳳林為代表。這兩種觀點都有理論上的困境，要放在《孟子》文本中進行考察。孟子言見孺子入井有“怵惕惻隱之心”的文本語境中，既有“怵惕”義也有“惻隱”義。“我愛”與“不害”釋性善均有偏頗，釋義為“我愛”煩惱心所側(cè)重在“怵惕”義，釋義為“不害”善心所側(cè)重在“惻隱”義。

(一)“我愛”釋性善

“我愛”，是常伴第七識意根的心所，用其解釋孟子性善說是極有挑戰(zhàn)的，因為“我愛”在唯識家看來為根本煩惱心所。章太炎1910年在《諸子學九篇·辨性》中首次提出，孟子言性善與唯識學“我愛”心所有關(guān)。章太炎說：“孟子雖不言，固弗能異。意根當我愛我慢，有我愛故貪無厭?！盵4]113后來，太虛也贊同章太炎“我愛”一說，認為孟子的性善說，“乃意識推意根之我愛而泛愛孺子”[5]356。即是說見孺子入井之泛愛，是第六意識推轉(zhuǎn)第七識意根“我愛”心所而來。意根，即第七識，是第六意識之根。第七識又名為末那識(末那為梵語manas之音譯)，意譯為“意”，思量之義。與第七識恒常相隨的是我癡、我見、我愛、我慢四根本煩惱心所，“我愛”為四根本煩惱心所之一。

“我愛”心所是理解孟子性善說的樞紐，章太炎在《辨性》中解釋說：

推我愛以愛他人，雖非始志哉，亦不待師法教化。孟子曰：今人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心，是審善也。[4]113-114

上段文字大意為：由“我愛”能夠推導出愛他人，即使不是自己的情志所愿，也不需要等待老師的教誨和法度的約束，具有內(nèi)在的自發(fā)性?！睹献印费哉б娙孀尤刖鸬纳贫恕扳鹛钀烹[之心”，就是唯識學“我愛”心所，生起“我愛”這個過程為“審善”。因為第七識“意根”是恒審的思量識，執(zhí)第八識為自我，執(zhí)著于我善也是煩惱。對于“審”字，章太炎有這樣的解釋：“無以為者，任運而起，不計度而起，故謂之審。”[4]115“審”的道德行為特征是出于天性。而“審善”，即為愛他人的意思，章太炎說：“今獨以誠愛人為審善?！盵4]115

不過，以“我愛”釋性善最大的爭議不在于“我愛”一詞通常的字面含義和引申義，而在于佛教給“我愛”限定的倫理屬性。佛家認為“我愛”心所屬于唯識學煩惱心所，與善心所針鋒相對，似與孟子性善說的善義不符。

那么，章太炎為什么要把孟子言性善釋為煩惱心所“我愛”呢？此與荀子性惡說與孟子性善說對峙有關(guān)。章太炎于1935年在《諸子略說》中則明確說明：

若純依儒家，不能判也。佛法阿賴耶識本無善惡，意根執(zhí)著阿賴耶為我，乃生根本四煩惱，我見、我癡、我愛、我慢是也。我見與我癡相長，我愛與我慢相制。由我愛而生惻隱之心，由我慢而生好勝之心。孟子有見于我愛，故云性善，荀子有見于我慢，故云性惡。[6]985

歷來，孟子性善說與荀子性惡說爭訟不已，章太炎認為純粹以儒家思想是裁決不了的，而必須用佛家唯識論臨上觀之。癡、見、我、愛之所以伴隨著意根為四根本煩惱，在于一個對“我”的執(zhí)著，就產(chǎn)生了善惡之念?？梢哉f，“我愛”是人追求幸福的欲望之心，“我慢”則是人競爭求勝的欲望之心。章太炎以“我愛”釋孟子言性善(怵惕惻隱之心)，以“我慢”釋荀子言性惡(好勝之心)，是針對孟荀人性說相對立而言的。

需要注意的是，對于孟子所述“怵惕惻隱之心”，章太炎并沒有區(qū)分怵惕心與惻隱心，籠統(tǒng)地一并歸為唯識學“我愛”心所。以章太炎在思想界的影響力，他對孟子性善說的理解及其唯識釋，很快引起了不少學人的關(guān)注。由此，引發(fā)了繆鳳林的激烈反對，認為應該用善心所而不是用煩惱心所來釋義孟子人性善思想。

(二)“不害”釋性善

以“不害”善心所釋孟子性善說，是繆鳳林對章太炎“我愛”觀點的駁斥。在唯識學重鎮(zhèn)南京支那內(nèi)學院學習過的繆鳳林撰寫了一篇《闡性——從孟荀之唯識》文章寄給歐陽竟無坐下得力助手王恩洋征求意見，王恩洋特撰《書繆鳳林君闡性篇后》對該文作出肯定和修訂。兩篇文章均刊載于1924年《學衡》雜志第26期上?？婙P林在文中批評章氏觀點的錯謬，說：“章太炎《國故論衡》載《辨性》上下二篇，雖以唯識解性，然今觀其文，凡涉及唯識者，幾無一語不謬?！盵7]14從繆鳳林撰文的內(nèi)容來看，針對的一大目標就是以“我愛”釋孟子性善說?？婙P林指認孟子說的“怵惕惻隱之心”是“不害”善心所。

唯識家立十一個善心所，“不害”和“無嗔’是其中的兩個善心所。不過“不害”沒有自體，是“無瞋”的一部分。無瞋，對治的是害命的瞋心；不害，對治的是損惱有情的害心?；谶@樣的認識，繆鳳林認為：“見孺子入井而有怵惕惻隱之心，名之曰仁。唯識家名曰不害，系無嗔分為體?！盵7]16意思是說，見孺子入井而有怵惕惻隱之仁心就是指“不害”之心。

既然“不害”屬于善心所，也就是說與第七識“意根”四煩惱心所是對立的，不被“意根”心王所攝，而是附屬于前五識(眼耳鼻舌身五種識)和第六意識。同時，“惻隱之心”即“不害”心所生起時，會引發(fā)其他心所生發(fā)的連鎖反應?？婙P林說：

見孺子入井而有怵惕惻隱之心，此為不害，無嗔一分為體。此之不害，除必托眼識及五俱意識外，與之俱起者，尚有其他心所。[7]34

所謂“五俱意識”，指當前五識現(xiàn)起時，第六意識一定同時俱起。意思是說，當眼識看見孺子入井時，并同意識生起了“不害”善心所。同時，也會生起其他心所。繆鳳林認為，五個遍行心所(觸、作意、受、思)和別境心所中三個心所(勝解、念、定)，也會跟著“不害”生起。

“不害”生起時，還會帶動善心所中的“無貪”、“無嗔”?？婙P林說：

如起不害，心非所以內(nèi)交于孺子之父兄，非所以邀譽于鄉(xiāng)黨，是曰無貪。非惡其聲而然，是曰無嗔。[7]34

所引原文“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”，語出《孟子·公孫丑上》。意思是說，“不害”心所生起后，救孺子出井，不是因為想跟孺子的父兄做朋友，不是因為要想在鄉(xiāng)鄰朋友中博取聲譽，此屬于“無貪”心所；也不是因為厭惡孺子哭聲而產(chǎn)生驚懼問情心理，此屬于“無嗔”心所。

值得注意的是，繆鳳林的“不害”唯識釋也沒有把“怵惕惻隱之心”中怵惕、惻隱分別論之。其實，見孺子入井而產(chǎn)生的“怵惕惻隱之心”拆開來有兩層涵義：一是擔驚受怕，二是同情憐憫?？婙P林僅僅是指認了這個人人皆有的不忍人之心為善心所“不害”，而非章太炎說的煩惱心所“我愛”。

(三)對“我愛”、“不害”釋性善的辨析

以上是唯識學心所釋義孟子性善說的兩種觀點，分別圍繞“我愛”、“不害”為中心展開?？墒?，兩種釋義均有理論上的困境。對章太炎釋性善為“我愛”最大的質(zhì)疑屬煩惱心所，與善心所是截然對立的，背離了孟子性善說以善作道德基礎(chǔ)的立論。對繆鳳林釋性善為“不害”的質(zhì)疑是屬于諸多心理現(xiàn)象的臆測，繆鳳林自己也承認當見孺子入井“不害”心所生起的時候，“或尚有其他種功能，亦未可知”[7]34。

唯識學認為，心所“我愛”又名“我貪”?！洞蟪肆x章》卷五曰：“貪染名愛?！盵8]《成唯識論述記》卷八曰：“耽染名愛?！盵9]我愛是為貪愛，一種執(zhí)著的力量，屬于根本煩惱心所。佛教不談世俗之“愛”，而講“慈悲”。這也是為什么章太炎把孟子“怵惕惻隱之心”釋義為“我愛”(我貪)，會遭到發(fā)難，而“不害”善心所就是一種慈悲心。還有，需要說明的是，唯識學心所講的善惡與儒家講的善惡不同，佛家以染凈解脫談善惡，儒家以道德好壞談善惡。

本文認為，要辨別和裁斷章太炎和繆鳳林對孟子性善說的釋義，必須要回到《孟子·公孫丑章句上》文本的原義中，然后再用佛教唯識學義理進行合乎情理的解釋。孟子言“怵惕惻隱之心”文本語境中既有“怵惕”義也有“惻隱”義。怵惕與惻隱是對立統(tǒng)一的矛盾兩個方面。在對立方面，怵惕之心是利己的表現(xiàn)，惻隱之心是利人的表現(xiàn)。在統(tǒng)一方面，怵惕之心推出去則為惻隱之心，利己擴大開來則為利人。由怵惕心而有惻隱心，有時間上的先后之別，符合了儒家關(guān)于推行等差之愛的一貫立場，《孟子·盡心上》即云：親親而仁民，仁民而愛物。再有，孟子雖然言見孺子入井而人皆有“怵惕惻隱之心”，但在證明性善四德“仁義禮智信”之“仁”時，歸納“仁之端”只說“惻隱之心，仁之端也”，卻將“怵惕”二字摘下。這也引發(fā)了后人對此問題不斷的注解和辯論。

綜上所述，“我愛”和“不害”兩種觀點是站在不同角度而言的。章太炎的“我愛”唯識釋側(cè)重在“怵惕”義，繆鳳林的“不害”唯識釋側(cè)重在“惻隱”義。因為見孺子入井有“怵惕”之心，這樣發(fā)出的愛心，不是純凈的愛，是伴隨著恐懼警惕的，為利己心，所以可把其理解為第七識根本煩惱“我愛”，為煩惱心所之愛。也因為見孺子入井有“惻隱”之心，這是一種憫愛救護之心，為利他心，所以才把其解讀為“不害”善心所。

二、“意根”與“意識”之辨：荀子性惡說唯識釋

以唯識學釋義荀子性惡說主要有兩種觀點：一是依第七識“意根”釋性惡，以太虛為代表；二是依第六識“意識”釋性惡，以王恩洋為代表。這兩種觀點相異處在于：依第七識“意根”攝人性惡，著意于“意根”(隱性、內(nèi)在)的特點；依第六識“意識”攝人性惡，著意于“意識”(顯性、外在)的特點。但是二說也有融通之處，第七識是第六意識之根，造作惡業(yè)直接參與的是“意識”，背后的依據(jù)則是“意根”。

(一)“意根”釋性惡

“意根”，即意，思量義，為第七識末那識的異名。以“意根”詳細闡釋荀子性惡說的是太虛。1915年，太虛依唯識義作《論荀子》，他特別推崇荀子，說：“蓋荀子之在儒，殆猶唯識之在佛，借彼明此，反之即藉此明彼?！盵5]347還說：“儒家言人性者，惟荀子最為隨順法性矣?！盵5]359在《論荀子·性惡篇論》中，太虛認為荀子所說的人生來就具有的惡性是第七識意根的作用，太虛說：

性字從心、從生，荀子之界說性字曰：生之所以然者謂之性。蓋如是心生，即有如是法生?！匀徽吆沃福可w有生之類，有意根號曰末那，譯曰染意，此但意根，而非意識。[5]351-354

太虛以佛教的心法來攝取荀子人性說。唯識學的一個根本教義為：三界唯心，萬法唯識。與孟子明顯不同的是，荀子給人性下了定義：生之所以然者謂之性。也就是說人性具有與生俱來的原始質(zhì)樸的自然屬性和自然本能。太虛認為荀子所說的人性的自然生理性類同于唯識學《百法明門論》所講的“異生性”。太虛說：“荀況雖未明無性凈性，而此方言性諸家，莫之尚矣！蓋能明乎人性染矣(人性，即《百法明門論》異生性)?！盵5]353“異生性”為唯識學二十四種不相應行法之一?！断嘧诎艘苯狻ご蟪税俜鏖T論》曰：“異生性者，妄計我法，不與圣人二空智性相同，依于圣凡相對假立?！盵10]異生性是不同眾生的生命狀態(tài)，如五趣六道眾生，異于出世圣者的生命屬性。

而人性，即“異生性”生來就是有染污的，是人的自然性。太虛在《人性可善可惡──在人生哲學研究會座談會講》中指出荀子所說的人性惡，“系指人類所常有的動物性而言”[11]191。因為，人的第七識“意根”的特性是恒執(zhí)第八識為“我”，執(zhí)著身心為我，執(zhí)著于自身的存在。太虛據(jù)此認為荀子說的人性相當于“意根”，即第七識末那識，為第六意識的根。而這樣的“意根”，為染法，常與我癡、我見、我愛、我慢四煩惱俱。并且，太虛在行文中指出，“蓋有生之類”這樣初生之人性，乃“此但意根，而非意識”的作用。

人之初生好利，為染，是惡的，為第七識意根所攝。對此，太虛進一步解釋說：“荀子以人生而好利，故爭奪生而辭讓亡；生而疾惡，故殘賊生而忠信亡，用證人皆有自營殘物之情，故謂性惡。此亦據(jù)業(yè)用緣習而論者，乃意識順意根之四煩惱，率同前五根識而轉(zhuǎn)趨外境者也?！盵5]356還說：“人類之生由于染意，染意必與四煩惱俱，意識必依意根而發(fā)，意根染故，意識亦染。順之而偕前五根識，交待外緣，起為行業(yè)，必有營私凌人之惡，則人類生定之分也。”[5]359因為染執(zhí)的原因，第七識“意根”偕同第六意識和前五識(眼耳鼻舌身識)，“轉(zhuǎn)趨外境”、“交待外緣”，造作惡業(yè)，必定會具有營私凌人的惡性。太虛認為這是荀子高明的地方，領(lǐng)悟到人性之染，符合了“意根”具有染的特性，荀子領(lǐng)悟到人性之染是正確的。我們知道，就唯識學而言，心所有法五十一個，其中善心所十一個，煩惱心所二十六個，煩惱法要比善法多一些。

一方面，太虛對荀子是贊揚的，認為很高明；但另一方面，他又立足于唯識學立場批評荀子的性惡說。太虛說：“荀卿知以人生之所以然者為人性，此其所由高矣！顧未悟意根無記，謂之性惡，則不然也?！盵5]354太虛指出，荀子并沒有完全領(lǐng)悟到第七識意根是無記性(不記善惡)，過于走向人性惡的極端了。唯識學教理是，第七識“意根”具有“有覆無記”的倫理屬性，雖“有覆”(染)但“無記”(不記善惡)。

不過，太虛并不想在荀子人性惡問題上過多糾纏，他試圖把有漏的人性升華到無漏的本體之無性性、真如性，或唯識學所說的“圓成實性”，成就人性圓滿的覺性、佛性。有漏、有覆是染；無漏、無覆是凈，“能轉(zhuǎn)染成凈、轉(zhuǎn)惡成善者故智；不能轉(zhuǎn)染成凈、轉(zhuǎn)惡成善者故愚”[5]353。我們還知道，荀子講“化性起偽”，靠后天學習改惡向善，此與大乘唯識學轉(zhuǎn)染成凈的觀念遙相契合，以便發(fā)揚大乘佛學自度度他的精神，這也是太虛托荀子以抒己意的用意所在。

(二)“意識”釋性惡。

而以第六意識釋義荀子性惡說是王恩洋的主張。王恩洋1945年在《荀子學案·論性第九》中，以佛法唯識學作為心性論的解決方法，來解釋荀子性惡說。他認為荀子言人性惡是第六意識直接作用的結(jié)果。他指出：

意識依意根起，遍緣一切法，能思慮計度，能造善，亦能造惡?！ǔＨ怂^心者，多指意識說，荀子即其一也。[12]726

就“意根”與“意識”的關(guān)系而言，意根是第七識，意識是第六識，意根是意識的依持，意識依意根而生起。王恩洋認為，第六意識具有思慮計度的功能，能造作善業(yè)和惡業(yè)，若就惡業(yè)而言，正是荀子性惡說所指。也就是說，造作惡業(yè)是由第六意識這種理性思維直接發(fā)動的，第七識意根只是隱藏在第六意識背后而已。

針對第七識“意根”，王恩洋否認了人性善惡乃“意根”的發(fā)用，這是由“意根”的倫理屬性決定的。王恩洋說明道：

其有覆無記，則亦但無記而不能善惡，如第七識。故就一般人性論而論，則不可說人性是善是惡，且不止于善惡，人性乃具備善惡無記三性者也。[12]729

第七識“意根”為有覆無記，雖然有染，但不記善也不記惡。第七識不像第六識那樣具有能夠分辨善惡的功能。王恩洋的意思是說，如果從第七識的角度來審視，泛泛而談人性為善或者為惡都是錯誤的，人性通于善、惡、無記(非善非惡)三性。也就是說，王恩洋認為只有從第六識“意識”來看待人性善惡，孟子人性善說或者荀子人性惡說才能說得通。

王恩洋進一步分析說，正是因為人的第六“意識”有生起善惡念頭、思慮計度的功用，才能夠修正前五識因情感乖謬引發(fā)的惡性，從而改惡向善，這恰恰也能解釋荀子提出的“性惡善偽”的命題。對此，王恩洋說道：

由是主張性惡。性即惡也，復何以能為善。荀子則曰“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽”。……心為知慮，謂即知識，而知識中不包括感覺，彼以目視之明，耳聽之聰，亦皆歸于性者，此荀子之特別主張也，心能計慮，故爾能修正情感之乖謬，起偽化性以歸于正。[12]725-726

荀子此處言“心”有“慮”的作用，“心”即王恩洋所指的“意識”。認識分為感性認識和理性認識，前五識(眼耳鼻舌身識)屬于感性認識，第六意識則屬于理性認識。而王恩洋所說的“知識”應理解為認知，屬于理性思維，區(qū)別于前五識感性思維。第六意識對前五識起著管控、引領(lǐng)作用，從而能修正情感乖謬之惡性，以此來理解荀子的“化性起偽”思想?？婙P林對第六意識與前五識的關(guān)系有這樣的描述，以眼識見名利為例，說：“見名利少艾則起貪性，此見為眼識及五俱意識?！盵7]17唯識宗強調(diào)第六意識有“五俱意識”的功用，與前五識同時并生，明了所緣之境。比對王恩洋的觀點，可以理解為，眼識見名利是一種感性思維，同時一定有“意識”這種理性思維揣度“名利”并做出是否“貪”的抉擇。如果用“意識”的理智來克制“貪”，也就是“起偽化性以歸于正”了。

(三)對“意根”、“意識”釋性惡的辨析

分別以“意根”、“意識”來釋義荀子性惡說的代表人物是太虛、王恩洋。太虛用“意根”來釋義荀子性惡說存在著理論上的困惑。因為第七識“意根”具有“有覆無記”的倫理屬性，雖然“意根”有覆具有染性是可以理解人性之惡，但是“意根”為無記性，恒審思量不發(fā)業(yè)用不造善不造惡，來理解人性之惡通常就會有思維邏輯上的矛盾。而“意識”則為“有覆有記”性，有染污且造善造惡，王恩洋用“意識”來釋義人性惡，就會顯得更直接。

那么，又如何辨別用唯識學對荀子性惡說釋義的兩種觀點呢？我們知道，第六意識依托于第七識意根，在思維的結(jié)構(gòu)上，有隱性與顯性、內(nèi)在與外在的分別。故而，兩種觀點的分歧點在于：太虛依第七識“意根”攝荀子人性惡，反映了“意根”具有的隱性、內(nèi)在的特點；王恩洋依第六識“意識”攝荀子人性惡，反映了“意識”具有的顯性、外在的特點。

但是，二說亦有融通之處。如果說，造作惡業(yè)是第六意識挾前五識直接參與的結(jié)果，那么第七識意根就是背后的依持。“意根”的特性是恒審思量，處處作主，第七識不僅是第六識“意識”的根據(jù)，也是前六識共同的根據(jù)。

三、“異熟識”與“異熟生”之辨：告子性無善惡說唯識釋

以唯識學釋義告子性無善惡說的分歧在于：一是持“異熟識”釋人性，以章太炎為代表；二是持“異熟生”釋人性，以太虛為代表。二說分別從體與用的層面來談?！爱愂熳R”為第八識阿賴耶識之體，“異熟生”則為第八識阿賴耶識之用。章太炎持“異熟識”釋性無善惡是在體的層面，太虛持“異熟生”釋性無善惡是在用的層面。

(一)“異熟識”釋性無善惡

以佛家思想闡揚告子人性說的龔自珍，欣賞告子的性無善惡說暗合佛理，1833年他在《闡告子》一文中自稱：“龔氏之言性也，則宗無善無不善而已矣。”[13]逐漸引發(fā)了后人對告子人性思想的重視。而用唯識思想闡釋告子人性說的是楊文會，他是20世紀中國佛教唯識學復興的開啟者。楊文會在《孟子發(fā)隱》中把告子“生之謂性”解釋為“隨業(yè)受生之識為性”[14]。楊文會并沒有詳細說明，但人之初生以“異熟識”(第八阿賴耶識果體)為性的觀點呼之欲出了。所謂“異熟識”，為第八識阿賴耶識之果體，系由善惡業(yè)薰習而感召因果業(yè)報的主體。阿賴耶識(阿賴耶是梵語ālaya之音譯)，亦譯作“阿羅耶識”、“阿黎耶識”，意譯為“藏識”，謂含藏一切善惡因果種子之識。

真正意義上以唯識學釋告子人性說，并指認其為“異熟識”(阿賴耶識果體)所攝的是章太炎。章太炎曾師從楊文會，受到楊文會的影響，他于1910年在《諸子學九篇·辨性》中直指告子言性為阿羅耶識(即“阿賴耶識”、“異熟識”)，說道：

告子亦言生之謂性。……即生以為性，是阿羅耶識也。阿羅耶者，未始執(zhí)我，未始執(zhí)生。不執(zhí)我則我愛我慢無所起，故曰無善無不善也。[4]114

章太炎1935年在《諸子略說》中，進一步強調(diào)了告子“無善無惡”之性即為阿賴耶識，說道：

告子謂“性無善無不善”，語本不謬，……又謂“生之謂性”，亦合古訓。此所謂性，即阿賴耶識。佛法釋阿賴耶為無記性，無善無惡，而阿賴耶之義即生理也。[6]999

章太炎以“異熟識”(第八阿賴耶識之果體)釋義告子的人性說，有個連貫的過程，把告子言“生之謂性”釋為“阿賴耶識”，再推及到“性無善惡”。有兩處須辨明：

第一，對于告子“生之謂性”的唯識釋。章太炎訓釋“性”之本義為“生”，指出了人性具有生命本能的自然屬性。在中國古代，性出于生字。傅斯年作《性命古訓辨證》倡言“獨立之性字，為先秦遺文所無；先秦遺文中，皆用生字為之”[15]。性即人之初“生”。按照唯識宗的教義，“異熟識”(阿賴耶識果體)是身、心依持的根本，具備無所不包和無休止運動的特征，能派生出人的身體五官等生命形態(tài)以及整個外在的表象世界。章太炎據(jù)此認為，阿賴耶識能生的特性可解釋告子的“生之謂性”。

第二，對于告子“性無善惡”的唯識釋。此說是緊連著“生之謂性”來的?！爱愂熳R”(阿賴耶識果體)是能“生”的，而生的過程中自身表現(xiàn)出來的倫理屬性卻是沒有善惡分別的。根據(jù)唯識宗的教義，“異熟識”(阿賴耶識果體)具有“無覆無記”性，即指不覆障圣道的非善非惡之法。《成唯識論》卷五曰：“于善不善益損義中，不可記別。故名無記。”[16]章太炎據(jù)此認為，阿賴耶識的“無記性”(無善無惡)可解釋告子的“性無善惡說”。

(二)“異熟生”釋性無善惡

“異熟生”釋告子性無善惡說，是對“異熟識”觀點的辨正。太虛1915年在《論荀子》中使用了唯識學“異熟生”來修訂章太炎的說法。太虛并沒有完全否定章太炎的觀點，認為以“異熟識”(阿賴耶識果體)釋告子性無善惡說有其合理性，說：“章太炎君謂其指阿黎耶識而言者，是矣?！盵5]358不過，他認為告子人性說更準確的釋義是“異熟生”。太虛1932年在《人性之分析與修證》演講中還說道：“真異熟，即第八阿賴耶識之自體。阿賴耶識能藏一切種，為產(chǎn)生萬有之潛勢力。《孟子》上有個叫做告子的，他說‘人性無善無不善’，只講到佛學上的異熟生?！盵11]194

關(guān)于“異熟識”(即，真異熟)和“異熟生”的區(qū)別和聯(lián)系，太虛在《論荀子》中解釋說：

然猶有辨：阿黎耶識，無性無生，其所以有生者，則由意根執(zhí)為內(nèi)自體相，以其持種名執(zhí)藏識，以其受報名真異熟。此真異熟，但自內(nèi)我，與身根異熟生有別。異熟生之本質(zhì)，雖亦即是阿賴耶識見所了相，亦由阿賴耶識之所住持，而身根積聚相，則非阿賴耶識所了，是前五識及意識所變起似帶質(zhì)境耳。[5]358-359

佛教經(jīng)論對“異熟生”的概念一直界定不清。“異熟生”的含義則有狹義和廣義之分。“異熟生”狹義的解釋認為“異熟識”(真異熟)與“異熟生”有區(qū)別。所謂“異熟識”，又名“真異熟”，是一切有情總報第八識阿賴耶識(或阿黎耶識)之果體；所謂“異熟生”是從“異熟識”(真異熟)所生之前六識別報(包括身根等)。“異熟生”廣義的解釋因襲了說一切有部《俱舍論》的觀點，認為異熟因、異熟果、異熟識、異熟生屬同義詞，依《成唯識論述記》，“異熟生”是包含了第八識總報之果體及一切別報。太虛的意思是說，“異熟生”之本質(zhì)即歸屬于阿賴耶識，與“異熟識”(真異熟)可統(tǒng)一起來，但是嚴格地區(qū)分開來，“異熟生”和“異熟識”則是不同的。

鑒于“異熟識”與“異熟生”的區(qū)別和聯(lián)系，以及“異熟生”含義的廣狹之分，告子人性說的唯識學釋義可從“異熟生”不同的含義來理解，太虛指出：

詳告子之所計，蓋是指異熟生之身根積聚相者；異熟生亦惟無記性。前五根識善惡，皆由意識而發(fā)，故告子謂之無善無惡，最無妄矣。[5]359

“異熟生”要放在不同的語境下來判斷是否是狹義還是廣義。引前文太虛所說“詳告子之所計，蓋是指異熟生之身根積聚相”，句中為狹義的“異熟生”，指第八阿賴耶識所生的別報(身根)，是針對告子“生之謂性”的生理、生命的自然體而言的。按照太虛的意思，“真異熟”(即異熟識、阿賴耶識之果體)雖然能變生出人的身體五官，但是“異熟識”只是個精神實體，是不能用來釋義告子“生之謂性”的自然人性，這也是太虛不完全贊同章太炎觀點的原因所在。引后文太虛所說“異熟生亦唯無記性”，句中為廣義的“異熟生”，指第八阿賴耶識自體。因為只有阿賴耶識總報之果體——異熟識，才能具有不記善惡的倫理屬性，也才符合告子“性無善惡”的人性說觀點。

(三)對“異熟識”、“異熟生”釋性無善惡的辨析

“異熟識”(阿賴耶識之果體)具有無記性(不記善惡)，是可以釋義告子的性無善惡說。然而，“異熟識”只是個精神實體，雖有變生出人生命體的功能，但來理解告子“生之謂性”人的自然生理就會比較牽強。鑒于此，太虛修正了章太炎的觀點，提出了以“異熟生”來釋告子人性說，但是“異熟生”也存在著概念不清、內(nèi)涵混淆的問題。

“異熟生”，顧名思義系指由“異熟”所生之義。何為“異熟識”？作為佛教大乘唯識學的基礎(chǔ)理論，“異熟識”的名稱多樣，有真異熟、阿賴耶識、阿羅耶識、阿黎耶識、藏識、第八識等異名。通常的說法叫第八阿賴耶識。唯識學認為，人有八識，(眼耳鼻舌身意)識為前六識，第七末那識，第八阿賴耶識則為根本識。作為異熟或真異熟的第八識，是總報之果體。

為了判別“異熟識”和“異熟生”對告子性無善惡說的釋義，本文借用“體”和“用”這對范疇以示二者的關(guān)系?！绑w”與“用”是中國哲學的一對重要的范疇。如果說，“異熟識”是第八識阿賴耶識之體，“異熟生”則是第八識阿賴耶識之用。此體與用的關(guān)系，有一個由體起用的動態(tài)過程，是由“異熟識”生起“異熟生”。在對告子性無善惡說的理解上，分開來說，章太炎持“異熟識”是從阿賴耶識之體上言人性，太虛持“異熟生”是從阿賴耶識之用上言人性；合而言之，二說均可統(tǒng)歸為第八識阿賴耶識攝人性。

四、余 論

為何20世紀唯識學者熱衷于探討人性話題？這要放在當時特定的學術(shù)環(huán)境和時代背景下考察。就學術(shù)環(huán)境而言，這一百多年來是中國社會由古代向近現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型時期，與中國傳統(tǒng)哲學重人倫道德相比，佛教唯識學縝密的知識論符合了現(xiàn)代學術(shù)求知、開智的訴求，唯識學研習思潮應機而起。再有，佛學“格義”、儒學“六經(jīng)注我”的傳統(tǒng)又影響到了近現(xiàn)代唯識學者的詮釋方法。于是，出現(xiàn)了以唯識學對中國人性說的道德觀念任運解讀的治學理路。就時代背景而言，諸子人性說的唯識釋指向于人生、社會。積極推廣“人間佛教”的太虛以唯識釋《荀子》時說明：“近世天演學者，謂人皆有貪生營私之欲，義亦符契。故荀子性惡，于義為誠?！盵5]359物競天擇、適者生存的進化論同樣影響到章太炎對人性說的抉擇，他根據(jù)唯識學的染凈觀念認為在社會進化過程中，善和惡、苦和樂“俱分進化”。在某種意義上，佛學新釋下的人性學說是解答現(xiàn)實人生、社會倫理困惑問題的一種道德選擇。

雖然唯識家判釋諸子人性說存有分歧，但唯識學仍然是跳出人性說紛爭并對其評判、調(diào)和的一味良方。佛家唯識學存有共法，比如八識說、種子說、真如說。對于諸子人性說異說，至少有三種調(diào)適的方法：第一，用第八識進行攝涵。阿賴耶識涵蓋了性善、性惡、性無記三類因素，孟子性善說、荀子性惡說、告子性無善惡說，均可用第八識阿賴耶識囊括。第二，用種子習氣進行化解。在《楞伽經(jīng)》、《成唯識論》中都曾提到，阿賴耶識有染凈種子，善法有善法的種子，惡法有惡法的種子，對于諸子人性善惡論均可以用唯識學種子義進行化解。第三，用真如本體性進行提升。人性的本體性是先秦以來中國人性學說發(fā)展的方向，“人性理論的發(fā)展，往往是與本體論架構(gòu)亦即‘思想方面’的創(chuàng)新相聯(lián)系的”[17]。唯識學認為諸法實性之無為法為“真如”，由于阿賴耶識有染的種子，不能夠作為理想人格與世界的究竟本體，需要將人性提升至本體性。正如太虛在《人性之分析與修證》中所說：“純善性──純粹之善性，即真如覺性，亦即佛性?！盵11]192從本體性來看，超善惡、至善的體性即真如佛性。在當代社會，關(guān)于人性思考的話題時常會觸動國人內(nèi)心的深處，以佛家唯識學釋義先秦諸子人性說直探人性的倫理奧義，為人們的心靈環(huán)保提供可資借鑒的內(nèi)容，對于新時代人性善惡的道德判斷依然具有一定的啟發(fā)意義。