《三國演義》“武鄉(xiāng)侯罵死王朗”情節(jié)新論

楊漢馳，葛恒剛

(1.南京師范大學(xué) 社會發(fā)展學(xué)院，江蘇 南京 210024；2.南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210024)

《三國演義》中有很多為人津津樂道的故事情節(jié)。其中第九十三回“姜伯約歸降孔明，武鄉(xiāng)侯罵死王朗”，影響深遠(yuǎn)。小說通過這一情節(jié)彰顯諸葛亮的雄辯大才和蜀漢集團(tuán)北伐的正當(dāng)性。無論是最通行的毛本還是目前最接近羅貫中原作的嘉靖壬午本(以下簡稱“嘉靖本”)都保留了一首贊詩，說諸葛亮“兵馬出西秦，雄才敵萬人。輕搖三寸舌，罵死老奸臣?！盵1][2]毛綸、毛宗崗父子在批文中更是明言：“今觀罵王朗一篇，即以此當(dāng)罵曹丕，即以此當(dāng)布告之文耳?！盵1]729儼然將諸葛亮的罵詞視為蜀漢集團(tuán)北伐的“討賊檄文”。分析這個故事本身的邏輯性以及流變過程，可以看出它折射出了明清小說皇權(quán)的規(guī)訓(xùn)，這種規(guī)訓(xùn)帶有強(qiáng)烈的非理性與反智色彩。歷來讀者對這一故事的認(rèn)知多停留在對諸葛亮“口才”和“正氣”高度認(rèn)可的層面上，卻較少有人深入探究這段情節(jié)所反映出來的深刻歷史文化現(xiàn)象。[注]涉及對這一情節(jié)進(jìn)行研究的論著主要有：劉再復(fù)．雙典批判：對《水滸傳》和《三國演義》的文化批判[M]．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店．2010：177-178；李根亮．論《三國演義》中的奇特死亡事件[J]．重慶科技學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)，2010(19)：111-112；張曉峰．《三國演義》中諸葛亮痛罵王朗之修辭評析[J]．時代文學(xué)(下半月)，2011(11)：120-121；王新瑋．從諸葛亮罵王朗看羅貫中道德觀[J]．赤峰學(xué)院學(xué)報(漢文哲學(xué)社會科學(xué)版)，2016，37(06)：99-100．本文立足于對小說文本的分析，揭示“武鄉(xiāng)侯罵死王朗”這一情節(jié)所體現(xiàn)的皇權(quán)規(guī)訓(xùn)。

一、對毛本中“罵王朗”文本的分析

《三國演義》版本眾多，其中毛本的影響最為深遠(yuǎn)，因此本文首先分析這一版本的文本，探究其中皇權(quán)的規(guī)訓(xùn)。[注]本節(jié)分析的文本均來自《毛宗崗批評本三國演義》，不再注明。“罵王朗”這一情節(jié)見于毛本的第九十三回，該章回標(biāo)題為“姜伯約歸降孔明，武鄉(xiāng)侯罵死王朗”。諸葛亮一出祁山期間，與以曹真為統(tǒng)帥，王朗為參軍的魏軍交戰(zhàn)。戰(zhàn)前，諸葛亮與王朗在兩軍陣前進(jìn)行了一次論戰(zhàn)。

論戰(zhàn)開始時，諸葛亮讓護(hù)軍小校向與蜀軍對陣的王朗等人傳話：“漢丞相與司徒會話?！泵细缸釉u論說：“只一‘漢’字可以壓倒王朗?！眱扇松形窗l(fā)言，小說的感情傾向已經(jīng)顯露無遺。雙方行禮后，有備而來的王朗首先向?qū)κ种T葛亮發(fā)難：“久聞公之大名，今幸一會。公既知天命，識時務(wù)，何故興無名之兵？”諸葛亮說：“我奉詔討賊，何謂無名？”此處仍是強(qiáng)調(diào)自身的正統(tǒng)地位，通過正統(tǒng)的“詔”壓倒王朗口中的“天命”“時務(wù)”。

在正式開始的交鋒中，王朗的說辭是：

天數(shù)有變，神器更易，而歸有德之人，此自然之理也。曩自桓、靈以來，黃巾倡亂，天下爭橫。降至初平、建安之歲，董卓造逆，傕、汜繼虐；袁術(shù)僭號于壽春，袁紹稱雄于鄴土；劉表占據(jù)荊州，呂布虎吞徐郡：盜賊蜂起，奸雄鷹揚(yáng)，社稷有累卵之危，生靈有倒懸之急。我太祖武皇帝，掃清六合席卷八荒；萬姓傾心，四方仰德。非以權(quán)勢取之，實天命所歸也。世祖文帝，神文圣武，以膺大統(tǒng)，應(yīng)天合人，法堯禪舜，處中國以臨萬邦，豈非天心人意乎？今公蘊(yùn)大才、抱大器，自欲比于管、樂，何乃強(qiáng)欲逆天理、背人情而行事耶？豈不聞古人曰：‘順天者昌，逆天者亡?！裎掖笪簬Ъ装偃f，良將千員。諒腐草之螢光，怎及天心之皓月？公可倒戈卸甲，以禮來降，不失封侯之位。國安民樂，豈不美哉！

忽略小說本身的立場，王朗的言論其實并不拙劣，甚至有理有據(jù)，他首先提出“天數(shù)有變，神器更易而歸有德之人”的觀點(diǎn)是“自然之理”的論調(diào)，接著又列舉東漢末年軍閥割據(jù)，天下紛爭的亂象，“社稷有累卵之危，生靈有倒懸之急”，繼而陳述太祖武皇帝曹操掃清六合的功績，稱曹操能得“萬姓傾心，四方仰德”是“天命所歸”，后又稱魏文帝曹丕法堯禪舜，取代漢室是“天心人意”。此時王朗又話鋒一轉(zhuǎn)，質(zhì)問諸葛亮既然“蘊(yùn)大才，抱大器”，為何要“逆天理、背人情而行事”，并通過炫耀“今我大魏帶甲百萬，良將千員”來突出魏蜀的實力差距，奉勸諸葛亮放棄北伐興漢的念頭，不如“倒戈卸甲，以禮來降”。

綜觀王朗的這一段論證，正是一個三段論的邏輯論證過程，他的大前提是“天數(shù)有變，神器更易而歸有德之人”，小前提是曹氏父子是有德之人，結(jié)論便是曹魏代漢是天數(shù)，論據(jù)是曹操掃清六合的事跡，曹丕的“神文圣武”，承繼曹操的事業(yè)。同時他又列舉了兩國的實力對比。通過一系列邏輯推理和事實列舉，王朗有理有據(jù)地分析了歷史和現(xiàn)實?？梢哉f，王朗這一段說辭是比較高明的。毛氏父子雖然批評王朗“勉強(qiáng)將一理字換一數(shù)字，又勉強(qiáng)添一人對上天字”等，但都只是咬文嚼字的駁難，無法從實質(zhì)上推翻其論證。

那么諸葛亮又是如何應(yīng)對王朗的這一番發(fā)難的呢？他首先說：“吾以為漢朝大老元臣，必有高論，豈期出此鄙言！”此處先拋出一個“漢朝大老元臣”的稱謂，仍是以傳統(tǒng)的忠義標(biāo)準(zhǔn)來應(yīng)對王朗的詰問。之后諸葛亮也列舉了大量東漢末年的亂象：

吾有一言，諸軍靜聽：昔日桓、靈之世，漢統(tǒng)陵替，宦官釀禍；國亂歲兇，四方擾攘。黃巾之后，董卓、傕、汜等接踵而起，遷劫漢帝，殘暴生靈。因廟堂之上，朽木為官，殿陛之間，禽獸食祿；狼心狗行之輩，滾滾當(dāng)?shù)?，奴顏婢膝之徒，紛紛秉政。以致社稷丘墟，蒼生涂炭。

這一段對社會黑暗現(xiàn)實的痛陳，在語言形式上顯然比王朗的語言更加華麗，在氣勢上也確實更勝一籌，但其實際內(nèi)容與王朗之言并無差異，不能決定這次爭論的成敗?？墒牵S后諸葛亮話鋒一轉(zhuǎn)對王朗進(jìn)行人身攻擊：

吾素知汝所行：世居?xùn)|海之濱，初舉孝廉入仕；理合匡君輔國，安漢興劉；何期反助逆賊，同謀篡位！罪惡深重，天地不容！天下之人，愿食汝肉！

這一段攻擊的語言非常激烈，在表面上諸葛亮將王朗指責(zé)的體無完膚，實質(zhì)上他已經(jīng)巧妙地掌握了這場論戰(zhàn)的主動權(quán)。即跳出了王朗的思維模式，將這場論戰(zhàn)的焦點(diǎn)由曹魏政權(quán)的合法性問題轉(zhuǎn)移到王朗的個人品行問題。緊接著，諸葛亮繼續(xù)發(fā)動攻擊：

今幸天意不絕炎漢，昭烈皇帝繼統(tǒng)西川。吾今奉嗣君之旨，興師討賊。

這里有一個關(guān)鍵詞即“天意”，諸葛亮用“天意”二字來回?fù)敉趵仕麚P(yáng)的“天數(shù)”，這其實是蜀漢與曹魏兩種政治話語的碰撞。蜀漢方面認(rèn)為皇權(quán)由“天意”授予，類似于“君權(quán)神授”，皇權(quán)萬世一系而不容變更。曹魏方面所說的天數(shù)近似一種對歷史規(guī)律的總結(jié)，認(rèn)為王朝的統(tǒng)治并非萬世一系，一旦王朝失德，其統(tǒng)治權(quán)會更易到“有德之人”的手中。這其實是對中國文化中傳統(tǒng)的“惟命不于?！彼枷氲睦^承。因此諸葛亮與王朗的交鋒實際上是宣揚(yáng)萬世一系的皇權(quán)至上論與宣揚(yáng)“神器更易”的“天數(shù)有變”論的交鋒，在兩種話語的交鋒中，小說作者表露的感情傾向顯然是認(rèn)同諸葛亮的正統(tǒng)話語。最后，諸葛亮以最激烈的言辭向王朗發(fā)起了總攻：

汝既為諂諛之臣，只可潛身縮首，茍圖衣食；安敢在行伍之前，妄稱天數(shù)耶！皓首匹夫！蒼髯老賊！汝即日將歸于九泉之下，何面目見二十四帝乎！老賊速退！可教反臣與吾共決勝負(fù)！

在這里諸葛亮質(zhì)問王朗安敢“妄稱天數(shù)”，便是完全否定了王朗對“天數(shù)”的解釋。他的一系列尖刻的話語也使得王朗不堪忍受，竟然“氣滿胸膛，大叫一聲，撞死于馬下”，落得慘死的下場。

從表面上看，諸葛亮的言說精妙有力。但如果細(xì)致剖析，便會發(fā)現(xiàn)其中的兩大破綻。第一，諸葛亮雖然以“天意”來對抗王朗的“天數(shù)”，卻沒有去解構(gòu)和否定王朗的“天數(shù)有變”論，只是自說自話。他既沒有推翻王朗所堅持的“天數(shù)有變，神器更易而歸有德之人”的大前提，也沒有反駁曹氏父子是“有德之人”的小前提，最后只以一句“安敢在行伍之前，妄稱天數(shù)耶”否定了王朗對“天數(shù)”的解釋，缺乏說服力。第二，諸葛亮的邏輯是天下大亂，王朗身為漢臣卻不思報國，助曹篡位，所以天地不容。可依照王朗的邏輯，既然是曹操平定了亂世，那么輔佐曹操不也同樣是在平治天下嗎？諸葛亮將天下安定與漢王朝的正統(tǒng)地位畫劃等號，顯然是偷換概念，缺乏不具備邏輯的合理性。最后諸葛亮得出的“天意不絕炎漢”的結(jié)論自然顯得牽強(qiáng)。諸葛亮的這段論證在邏輯上存在明顯的漏洞，甚至可以說是無效論證，可諸葛亮卻以這段論證“罵死”了王朗。

當(dāng)然，陣前的論戰(zhàn)不等于理性討論。諸葛亮不必在陣前與王朗深究“天數(shù)”的問題，而可以通過占據(jù)道德制高點(diǎn)的方式來抨擊王朗。小說情節(jié)的安排與現(xiàn)實存在差距尚可接受。但就文本而言，諸葛亮的勝利并非理性思辨的勝利，而是道德觀念的勝利，他用道德訓(xùn)誡戰(zhàn)勝了王朗的理性批判。由此可見，“武鄉(xiāng)侯罵死王朗”這一情節(jié)中維護(hù)皇權(quán)的論戰(zhàn)是以道德為支撐，而非建立在理性辯證的根基之上。這也是明清時期皇權(quán)強(qiáng)化傾向的體現(xiàn)。道德、情感的地位高于邏輯思辨，形成一種具有非理性特征的無條件忠君思想。這一轉(zhuǎn)變并非一蹴而就，而是逐漸演變的。不但通過對毛本文本的分析可以看出，通過梳理從《三國志》中的故事原型到毛本“罵王朗”故事的演變過程也可以看出。

二、“罵王朗”故事的流變過程

(一)《三國志》中的故事原型

歷史上雖然沒有諸葛亮大展“雄才”將王朗痛罵致死的真實事件，卻有這一情節(jié)的原型。在《三國志·蜀書·諸葛亮傳》中，有這樣一段史實：

是歲，魏司徒華歆、司空王朗、尚書令陳群、太史令許芝、謁者仆射諸葛璋各有書與亮，陳天命人事，欲使舉國稱藩。亮遂不報書，作正義曰：“昔在項羽，起不由德，雖處華夏，秉帝者之勢，卒就湯鑊，為后永戒。魏不審鑒，今次之矣；免身為幸，戒在子孫。而二三子各以耆艾之齒，承偽指而進(jìn)書，有若崇、竦稱莽之功，亦將逼于元禍茍免者邪！昔世祖之創(chuàng)跡舊基，奮羸卒數(shù)千，摧莽強(qiáng)旅四十余萬于昆陽之郊。夫據(jù)道討淫，不在眾寡。及至孟德，以其譎勝之力，舉數(shù)十萬之師，救張郃于陽平，勢窮慮悔，僅能自脫，辱其鋒銳之眾，遂喪漢中之地，深知神器不可妄獲，旋還未至，感毒而死。子桓淫逸，繼之以篡?？v使二三子多逞蘇、張詭靡之說，奉進(jìn)驩兜滔天之辭，欲以誣毀唐帝，諷解禹、稷，所謂徒喪文藻煩勞翰墨者矣。夫大人君子之所不為也。又軍誡曰：‘萬人必死，橫行天下?！糗庌@氏整卒數(shù)萬，制四方，定海內(nèi)，況以數(shù)十萬之眾，據(jù)正道而臨有罪，可得干擬者哉！”[3]

這段記載應(yīng)該是“罵王朗”的最早原型，但我們從諸葛亮的回?fù)糁锌梢钥闯?，諸葛亮并非像文學(xué)作品中那樣把正統(tǒng)意識作為最高政治標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為取天下的關(guān)鍵在于“德”和“道”，有德之人可以“據(jù)道討淫”，而“起不由德”的項羽等人即使實力強(qiáng)大也必然失敗。這也可以理解為諸葛亮的邏輯里也體現(xiàn)出近似“天數(shù)有變，神器更易而歸有德之人”的觀念，只是“神器不可妄獲”，曹操不是有德之人所以不能取天下。蜀漢政權(quán)具有合法性有“正”的原因，但諸葛亮的重點(diǎn)顯然在“德”。歷史上諸葛亮批判曹操的“譎勝之力”，沒有德來代漢；小說中王朗也認(rèn)為有德者代漢是合法的，所以曹魏可以取代漢朝，二者雖然結(jié)論不同，但對于有德者得天下的邏輯都是認(rèn)同的。小說中，作為文學(xué)人物的諸葛亮批判的恰恰是作為歷史人物的諸葛亮的觀點(diǎn)，不能不說是一種諷刺。

(二)從《三國志》中的故事原型到明代嘉靖本文本的轉(zhuǎn)變

羅貫中《三國演義》的故事素材來源眾多，是根據(jù)史實和民間故事傳說進(jìn)行再創(chuàng)造的產(chǎn)物。像“罵王朗”這樣具有歷史原型的故事在定型之前是否在民間廣為流傳，值得探究。“罵王朗”故事在小說成型前是否曾在民間廣為流傳是可以懷疑的?！度龂萘x》這部經(jīng)典小說的最大語言特色在于“文不甚深，言不甚俗”[4]。該書在民間廣泛傳播的一個重要原因便是作者的語言功底深厚，而“罵王朗”這一故事既需要很好地表現(xiàn)不同人物的語言風(fēng)格，又需要將一連串歷史典故以簡潔的形式羅列而出。進(jìn)行如此高難度的語言描寫和如此巧妙的情節(jié)設(shè)計，是否在民間藝人的能力范圍之內(nèi)，又能否在群眾之間口耳相傳，值得懷疑。因此，“罵王朗”很有可能是羅貫中個人對歷史典故進(jìn)行加工再創(chuàng)造的產(chǎn)物，或者經(jīng)羅貫中整理改寫而發(fā)揚(yáng)光大。這一故事也有很大的可能是羅貫中所生活的元末明初特殊時代的產(chǎn)物。

鄭振鐸在其《三國志演義的演化》的文章中寫道：“這一部嘉靖壬午本的《三國志通俗演義》也許竟是羅氏此書的第一個刻本吧?！盵5]鄭振鐸的研究具有相當(dāng)大的權(quán)威性，在提出這一結(jié)論后，他還進(jìn)一步指出：“這許多(明代)刊本必定都是出于一個來源，都是以嘉靖本為底本的?！币恍W(xué)者也堅持嘉靖本是目前為止最接近羅貫中原作的版本。盡管有諸多爭議，但嘉靖本確實是研究《三國演義》的一個重要版本。既然前文初步確定“罵王朗”的故事與羅貫中有密切關(guān)系，那么要研究這一故事的最早成型，嘉靖本是目前最合適的版本。嘉靖本的“罵王朗”文本見于該版本第一百八十六回“孔明祁山破曹真”，內(nèi)容與毛本基本相同。有差別的地方在于兩個版本在引用典故上有很小的差異。此外，嘉靖本中有“蜀兵聞言，嘆之不已，皆以為有理”，以及“孔明默然不語”二句[2]，在毛本中被刪去了，但這兩句非常關(guān)鍵，甚至可以說是這一版本的核心要素。這兩句首先說明這次論戰(zhàn)并非一邊倒，王朗有理有據(jù)的說明讓蜀兵也以為有理，連諸葛亮也默然片刻才予以回?fù)?。給人一種諸葛亮理屈詞窮才轉(zhuǎn)移話題的感覺。其次說明羅貫中并沒有完全否定王朗的“天數(shù)有變”論。這可以說是嘉靖本的一個漏洞，也體現(xiàn)了《三國演義》早期版本的拙樸。

(三)“罵王朗”故事文本由嘉靖本文本到毛本文本的轉(zhuǎn)變

前文已經(jīng)提及嘉靖本的漏洞，這一漏洞的存在原因可能是羅貫中無法正確處理正統(tǒng)意識與“天數(shù)有變”論的矛盾。到了毛本中，毛氏父子刪除了嘉靖本的那兩句關(guān)鍵性的話，使諸葛亮看似毫無壓力地?fù)魯×送趵?。這可以說是從嘉靖本到毛本故事文本的關(guān)鍵轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變也有一個具體的過程。毛氏父子在《三國演義》的《凡例》中寫道：“俗本謬托李卓吾先生批閱，而究竟不知出自何人之手。其評中多有唐突昭烈、謾罵武侯之語，今俱刪去而以新評校正之?！盵1]可見毛氏父子對于這些版本并不滿意，認(rèn)為“俗本”不僅對劉備、諸葛亮不利，而且“紀(jì)事多訛”。因此毛本對以嘉靖本為代表的此前版本的修改實際上是對蜀漢正統(tǒng)形象的維護(hù)。

雖然毛本刪去了嘉靖本文本中的那兩句話，并潤色了文辭，卻無法彌補(bǔ)原文邏輯的欠缺，即回避了對王朗的論證邏輯中的大前提，即“天數(shù)有變”論的辯駁。毛氏父子刪去那兩句話的處理方法在實際上仍是以道德戰(zhàn)勝邏輯，使諸葛亮取得道德的勝利而非理性的勝利，如前文所述。

梳理“罵王朗”這一故事從歷史原型到毛本的流變，是為證明該情節(jié)在《三國演義》早期版本中漏洞更為明顯，且與史實的邏輯背道而馳，毛本在表面上掩蓋了其邏輯漏洞，使這一故事完全定型。這一過程，反映出“天數(shù)有變，神器更易而歸有德之人”的邏輯，被強(qiáng)調(diào)絕對忠誠的“政治正確”所取代。這種轉(zhuǎn)變在羅貫中所生活的元末明初已經(jīng)非常明顯，正統(tǒng)意識在毛氏父子生活的明清之際又被強(qiáng)化，這其中的深層原因值得探究。

三、明清小說中皇權(quán)規(guī)訓(xùn)的非理性特征

“罵王朗”故事版本的流變是明清小說中正統(tǒng)意識加強(qiáng)的一個例證。結(jié)合時代背景，可以發(fā)現(xiàn)這種加強(qiáng)絕對不是偶然的。原因主要有兩點(diǎn)：第一，是民族沖突的背景下的斗爭需要。以《三國演義》為例，其原作者羅貫中生活在元末清初時期，正是漢族人民反抗蒙古貴族壓迫的斗爭時期。毛綸、毛宗崗父子生活在明末清初時期，毛氏父子批評本的最早刻本產(chǎn)生于康熙十八年(1679)，被后世稱為醉耕堂刻本，可見此版本成書于此一漢滿民族矛盾尖銳的時期。在這樣特殊的時代背景下，正統(tǒng)意識有可能成為通過維護(hù)中原王朝來抵御少數(shù)民族政權(quán)的一種武器。[注]關(guān)于這一點(diǎn)，黃中模曾做過論述。參見黃中模．論毛宗崗評改《三國演義》的主要思想意義：毛本《三國》是“維護(hù)清王朝的正統(tǒng)地位”辨[J]．明清小說研究，1986(1)：283-296．民族沖突使知識分子加強(qiáng)對皇權(quán)的維護(hù)，是皇權(quán)規(guī)訓(xùn)呈非理性特征的外部原因。

第二，明清時期是《三國演義》這一小說產(chǎn)生和廣泛傳播的時期，同時也是中國君主專制社會的衰落期，皇權(quán)遭遇來自社會各階層的挑戰(zhàn)，社會矛盾激化，因而君主專制程度的增強(qiáng)也是前所未有的。專制君主需要利用文學(xué)作品等精神消費(fèi)品來維護(hù)其專制統(tǒng)治。這是明清時期小說正統(tǒng)意識強(qiáng)化的內(nèi)部原因，同時也是此一時期政治思想的一大變動。

中國帝制社會兩千多年來的主流意識形態(tài)儒家思想并非鼓吹絕對的君主專制，儒家倡導(dǎo)的忠義觀具有一定的平等性。孔子說過：“君使臣以禮，臣事君以忠?！盵6]《論語》中有“四海困窮，天祿永終”的說法[6]。孟子更是直言：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！盵6]君主有德守禮，臣子便應(yīng)忠于君，反之則不必忠，在儒家著作中這樣的樸素民本思想比比皆是。一旦君主的行為不符合儒家經(jīng)典中的道德規(guī)范，臣民可以名正言順地改朝換代。西漢的王莽代漢也是這樣一種思想在起作用，如錢穆所說：“武帝以前，漢儒主張變法；武帝以后，漢儒漸漸鼓吹讓國?！盵7]以及“漢儒論證，有兩要點(diǎn)。一為變法和讓賢論……大抵主張?zhí)烊讼鄳?yīng)，政治教化亦須隨時變革，并不認(rèn)為有萬世統(tǒng)一之王朝，亦不認(rèn)為有歷古不變之政制”。

到了明清時期，隨著傳統(tǒng)的君主專制制度因遭遇各種挑戰(zhàn)，社會矛盾尖銳因而空前加強(qiáng)，獨(dú)裁者們顯然不希望看到這樣一種民主思想挑戰(zhàn)他們的權(quán)威，因此明清時期的統(tǒng)治者對文化的篡改也是空前的。民本思想被刻意忽視，統(tǒng)治者們大力鼓吹愚孝愚忠，如朱元璋大肆刪改《孟子》，并通過八股取士的形式來推行經(jīng)過理念被篡改的儒家經(jīng)典。由于高度集中的皇權(quán)無法接受邏輯的拷問，正如小說中諸葛亮無法正面反駁王朗的“天數(shù)有變”論，因此統(tǒng)治者只能通過占據(jù)道德制高點(diǎn)的方式來掩蓋邏輯的漏洞。非理性的愚忠理論大行其道，道德的訓(xùn)誡取代了理性的批判。此時的民間小說在某種程度上也成為維護(hù)這種理論的工具。通過文學(xué)，被篡改的忠孝觀念得到大力宣揚(yáng)，可以說文學(xué)領(lǐng)域在某種程度上成為維護(hù)專制皇權(quán)的“第二戰(zhàn)場”。正如黃仁宇所言：“中國的君主制度，以皇帝和天命直接統(tǒng)領(lǐng)萬億軍民，中層脆弱，法制簡單，政府力量之不及，半靠社會力量支持?？梢娋駝訂T的力量是無可否認(rèn)的。大傳統(tǒng)也好，小傳統(tǒng)也好，民間的忠孝觀念實為維持宋、元、明、清以來大帝國之有力支持，這也不是我們學(xué)歷史的人所敢于忽略的?！盵8]皇權(quán)的非理性規(guī)訓(xùn)，正是這種時代背景下的必然產(chǎn)物。為了維護(hù)皇權(quán)不容挑戰(zhàn)的政治正確，明清小說中關(guān)于這點(diǎn)的討論有許多例子，但這樣的愚忠難以經(jīng)得起邏輯的推敲，只能以道德的名義在專制威權(quán)的支撐下進(jìn)行非理性的推行?！墩f岳全傳》中便有一段關(guān)于君權(quán)的討論：

楊再興呵呵笑道：“岳飛，你且住口！我楊再興豈是不知道理之人？當(dāng)日宣和皇帝，任用蔡京、童貫等一班奸佞。梁師成督造岳廟，大興工役；朱勔采辦花石綱，竭盡民膏。又聽奸臣與金人約會攻遼，以致金人入寇，傳位靖康，懦弱無能，俱被擄了。若果有中興之主，用賢去奸，奮志恢復(fù)，何難報仇雪恨，奠安百姓？無奈當(dāng)今皇帝，只圖偏安一隅，全無大志。不聽忠言，信任奸邪，將一座錦繡江山弄得粉碎！豈是有為之君？你不若同我在山東舉義，先取了宋室，再復(fù)中原，共享富貴。何苦輔此昏君！你若不聽我言，只怕將來死無葬身之地，懊悔無及也！”岳爺?shù)溃骸皩④姴钜?！為臣盡忠，為子盡孝。生于大宋，即為宋臣。況你楊門世代忠良，豈可甘為叛逆，玷辱祖宗！若不聽我良言，只得與你決一勝負(fù)?！盵9]

從這一段可以看出，至少在形式上具有一定平等性的忠義觀已經(jīng)異化為單向的愚忠，不管君主有德與否，只要臣子“生于大宋，即為宋臣”，就不能和朝廷討價還價，臣民只有義務(wù)沒有權(quán)利。毛氏父子在批文中也公然鼓吹“使人盡明哲，孰竭愚忠？使人盡知天，孰竭人事”的愚忠思想。而像“君要臣死，臣不敢不死”這樣的話語原本沒有出現(xiàn)在任何儒家經(jīng)典里，卻大量出現(xiàn)在明清小說中，以至于演變?yōu)樯鐣麟A層的道德準(zhǔn)則[10]。這種可以理解為“不要問你的皇帝能為你做什么，而應(yīng)問你能為你的皇帝做什么”的反智說辭大行其道[注]肯尼迪曾說過：“不要問你的國家能為你做什么，問你能為你的國家做什么?！边@句話在中文媒體流通的過程中有被斷章取義之嫌，在此化用這句話以概括筆者觀點(diǎn)。，是明清小說中皇權(quán)規(guī)訓(xùn)加強(qiáng)的鮮明寫照。

當(dāng)一個政權(quán)走向衰落時，該政權(quán)本身及為其服務(wù)的意識形態(tài)都可能遭到質(zhì)疑。當(dāng)政權(quán)的合法性、意識形態(tài)的合理性無法有效回應(yīng)這種質(zhì)疑時，統(tǒng)治者往往選擇以“政治正確”杜絕種種質(zhì)疑。這種“政治正確”拒絕邏輯思辨，將問題訴諸道德、感情、政治強(qiáng)權(quán)，帶有非理性與強(qiáng)制性，但無法從根本上挽救政權(quán)及其意識形態(tài)的合法性危機(jī)，明清小說中所體現(xiàn)的皇權(quán)規(guī)訓(xùn)便是典型的案例。無論是《三國演義》中的“武鄉(xiāng)侯罵死王朗”的情節(jié)，還是《說岳全傳》中岳飛與楊再興的爭論等，都體現(xiàn)出皇權(quán)對臣民的思想規(guī)訓(xùn)，這種規(guī)訓(xùn)帶有非理性和反智色彩。但這只是明清小說存在的一種思想傾向，并非全部同時期小說都是如此。此時的小說中也有大量進(jìn)步因素，如《紅樓夢》中賈寶玉對“文死諫”的尖銳批判等，但這樣的思想并未在中國的前現(xiàn)代化階段成為主流。《三國演義》的創(chuàng)作時間大約為元末明初時期，毛氏父子的批評本大約成書于十七、十八世紀(jì)，而同時期西方正在進(jìn)行重視理性邏輯且?guī)в絮r明民主色彩的文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動，而中國的意識形態(tài)卻推崇對政治權(quán)威的盲目信仰和反理性的愚忠，這可以給思考中國近代化進(jìn)程提供一種啟示。

綜上所述，從“武鄉(xiāng)侯罵死王朗”這一故事在幾個版本間的演變和差異，可以看出明清小說中皇權(quán)的規(guī)訓(xùn)及其非理性特征，雖然有民族沖突的外部原因，但是其深層原因還是明清君主專制加強(qiáng)的大趨勢。雖然這種反智的規(guī)訓(xùn)沒有體現(xiàn)在所有的明清小說中，但這確實是明清小說所代表的民間意識形態(tài)在中國前現(xiàn)代化階段的一種轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變也表明君主專制面臨的統(tǒng)治合法性的危機(jī)：專制皇權(quán)的存在缺乏法理與邏輯的合理性，又無法有效應(yīng)對邏輯缺失帶來的挑戰(zhàn)，權(quán)力只能通過政治高壓和反智的道德訓(xùn)誡來掩蓋其脆弱的實質(zhì)，這也從文學(xué)的角度反映出明清王朝統(tǒng)治期間中國君主專制社會走向衰敗的歷史進(jìn)程。