亞里士多德與密爾的幸福觀比較

向玉喬，秦彤陽

（湖南師范大學道德文化研究中心，湖南 長沙 410081）

倫理學是一門關(guān)于人事的學問。比起窺視宇宙的奧秘，它更渴求人生的圭臬。它不像邏輯、概念那樣不食人間煙火，它既端坐在步輦之上，卻也在陋巷兜游閑逛。以倫理學為視角，時空結(jié)構(gòu)、萬物肌理都在人生場域中聚結(jié)，彷佛古樹的根須全都向著人類的生活延伸。幸福問題是倫理學的核心問題，不僅是最早生長出的問題，也是最貼近地面的問題。古希臘時期，亞里士多德最早地建構(gòu)了一套頗為完整的幸福理論。自此，幸福之歌詠不絕，余音裊裊。到了十九世紀初的英國，伴隨著資本主義的勃興，功利主義學派又在幸福的樂譜上敲下了一記重音。在以往的研究中，學術(shù)界習慣性地將亞里士多德與密爾進行理性主義與感性主義的派別劃分；近年來又盛行將規(guī)范倫理學劃分為道義論、功利論和美德倫理學。故而，關(guān)于亞里士多德與密爾的幸福觀比較往往是求異不求同。這不僅割裂了兩者幸福觀內(nèi)涵的相關(guān)性，也忽視了兩者幸福觀建構(gòu)的同構(gòu)性，導致人們對幸福的理解片面化、刻板化、淺層化和視域窄化。人們用心傾聽便會發(fā)覺，兩者之間的交流并非像斧鉞碰撞般刺耳，而是如琴箏和鳴般悠揚。

一、幸福：作為欲求的目的

人的任何行為都有其目的，目的是構(gòu)成行為必不可少的要素。無目的的行為只能被描述為一個客觀結(jié)果。比如我們經(jīng)常說某事是一個“意外”，就是指這件事的客觀結(jié)果在主事人（Agent）的主觀意圖、目的之外。行為的目的有時是明晰的，有時則會模糊一些，但無論如何都會有一個指向。人有千萬種行為，也就有千萬種目的。比如治療的目的是健康，理財?shù)哪康氖歉辉?，游戲的目的是快樂。但有沒有一種最終的目的，它是其他一切目的之目的，所有我們欲求的目的都是它的手段？亞里士多德認為，“人的每種選擇與實踐，都以某種善為目的。 ”［1］（P1-2)而有一種最高的善是一切善事物的目的，這個終極目的就是“幸福”（εν'δαιμονiα）。健康、富裕和快樂的目的都是為了幸福。關(guān)于這一問題，密爾同樣認為只因其自身而被欲求的目的乃是 “幸?！保℉appiness），“幸福是值得欲求的目的，而且是唯一值得欲求的目的；其他事物如果說也是值得欲求，那僅僅是因為它們可以作為達到幸福的手段。 ”［2］（P42)因此，亞里士多德與密爾實際上都將“幸?！狈胖迷趦r值序列的終端。把幸福作為欲求的終極目的、最高價值，這是二者進行體系建構(gòu)的共同前提和基礎(chǔ)。

通過 “手段—目的—目的之目的”的層層遞進，最終是要達至所有美好的事物中最美好的“幸?！?。由此便確立了意義世界的秩序。既然幸福被賦予了終極目的的形式，那么幸福又具有怎樣的內(nèi)涵與特性呢？ 古希臘語當中的“目的”（τε'λο ），是指活動的終點或已完成的事物。因此，目的也就意味著完善。 “完善”（τε'λειο ）一詞的詞根正是“目的”。而一個有目的的、自身完善的事物，也就是“自足”的。所以幸福本身就內(nèi)含了目的性、完善性和自足性。亞里士多德還劃分了三種層次的目的，第一種是因它物而值得欲求的目的；第二種是既因自身又因它物而值得欲求的目的；第三種是始終因自身而從不因它物而值得欲求的目的。第一種目的實際上就是手段；第二種目的朝向最高的目的，它既是手段、又是目的；第三種目的就是幸福。根據(jù)亞氏對目的的層次劃分，每一層次的目的都應(yīng)該比上一層次具有更高的目的性、完善性和自足性，幸福則具有最高的目的性、完善性和自足性。由此構(gòu)成一條完整的目的鏈。

密爾的幸福觀與亞氏的幸福觀都描繪了一幅“百川匯?！钡膱D景，在立論上頗為相似，但也存在論證上的不同。而這個需要論證的部分恰恰是以幸福為目的的幸福觀所遭受詰難的主要方面。即每個人都是特殊的存在，有著各自的成長環(huán)境、習慣和信仰，每個人都可以就什么是最值得欲求的目的發(fā)表自己的見解。人們完全可以指出生活中有這樣那樣的目的與幸福處在同等的序列、甚至凌駕其上。面對“每一片不同的樹葉”，亞里士多德與密爾都肯定有一些東西“既是手段、又是目的”。這樣，一方面維護了幸福的最高地位，一方面又使林林總總的欲求得到了肯定。但是亞里士多德對那種“既是手段、又是目的”的東西是從先天本性上論證的。密爾則是站在經(jīng)驗主義的立場上加以論證的，認為這種同時具有手段價值和目的價值的東西并不是因其先天的、自然而然的特性而被劃分出來的，它們原本只是手段，但卻是實現(xiàn)最高目的的必要手段，經(jīng)過了長期的實踐和發(fā)展，人們便從心理上將它們視為了目的本身。密爾還引入了整體與部分的關(guān)系來進一步說明，“幸福不是一個抽象的觀念，而是一個具體的整體，所以這些東西便是幸福的組成部分。 ”［2］（P45)密爾之所以肯定了除了幸福之外值得欲求的目的，也是因為他覺得部分總是包含在整體之中的。

幸福觀的建構(gòu)，首先要解決的就是幸福的地位問題。人人都知道幸福是值得欲求的，但是幸福在眾多值得欲求的事物中有何種意義上的優(yōu)先性、在我們?nèi)祟愓麄€價值觀念體系中又處在什么樣的位置，這是幸福論倫理學家必須說明的問題。

二、幸福與人性的關(guān)聯(lián)

《尼各馬可倫理學》開篇指出：“所有事物都以善為目的。 ”［1］（P2)或者說“萬物都是向善的?！比欢?，這里的“萬物”并不是指宇宙萬物，而是指人為構(gòu)建的萬物。也就是說，人所構(gòu)建的一切事物都以善為目的，自然事物則沒有善惡。這也是為什么“εν'δαιμονι'α”不能直接翻譯成“flourishing”，因為即使是一株鷺草、一墻藤葛也可以“繁榮興旺”。亞里士多德將人與動物、人與自然做出了區(qū)分，使得他的幸福觀打上了人的烙印。幸福是屬人的，是為人類所獨有的。因此，研究幸福就必須研究人的本性，幸福就是人性的自我實現(xiàn)。也正是在這種意義上，我們又把亞里士多德的幸福觀稱為人本主義的幸福觀。功利主義的創(chuàng)立者杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）在《道德與立法原理導論》的開篇講道：“自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰之下。只有它們才指示我們應(yīng)當干什么，決定我們將要干什么，是非標準，因果聯(lián)系，俱由其定奪?！保?］（P58)由于邊沁將人性理解為“趨樂避苦”，所以邊沁認為“幸?！本偷扔凇翱鞓泛捅苊馔纯唷?。這種快樂主義的幸福觀后來常常成為功利主義遭到批駁和攻訐的主要目標。實際上，對于感性主義幸福觀的批評由來已久，最早可以追溯到伊壁鳩魯。邊沁和伊壁鳩魯?shù)闹鲝堃渤３１晦揶頌椤柏i的快樂”。密爾是功利主義最著名的辯護人，為了讓功利主義遠離這些譏諷，密爾在 《功利主義》中首先就著手修正了邊沁自然傾向的人性論，“人們之所以感到，將伊壁鳩魯派的生活比作禽獸的生活是一種貶抑，正是因為禽獸的快樂是說明不了人類的幸福概念的。 ”［2］（P9)密爾將人類的幸福與禽獸的快樂區(qū)分開來，從而將 “happiness”和“pleasure”也區(qū)分開來，充分肯定了人之為人的價值和尊嚴，給他的幸福觀渲染了人本主義色彩。

亞里士多德指出，生命的活動是人和動植物所共有的。但是植物的活動是營養(yǎng)和生長的活動；動物的活動是感覺的活動；幸福則是人的特殊活動，即“理性”（λγο ）的活動。亞氏進而將人的生活劃分為三種：享樂的生活、榮譽的生活、沉思的生活。享樂的生活是動物式的生活，由于貪圖享受意味著人向自然本能屈服，所以也被叫做奴性的生活；榮譽的生活因其實現(xiàn)方式具有外在依賴性，所以不是完善自足的；只有沉思的生活才是幸福的生活。沉思就是靈魂的合乎理性的活動。因此，在亞里士多德看來，人是一種理性的存在者，人性內(nèi)含著理性，幸福必須合乎理性。密爾同樣認為，人是一種擁有 “更高級官能”（faculties more elevated）的動物，“理智的快樂、感情和想象的快樂以及道德情感的快樂所具有的價值要遠高于單純感官的快樂。 ”［2］（P10)密爾不認同邊沁所說的快樂只有“量”的差別，而把“質(zhì)”的概念引入功利主義，區(qū)分了高等快樂 （higher pleasures）和低等快樂（lower pleasures）?？梢?，亞里士多德與密爾的幸福觀都是奠定在人性論的基石之上的。幸福是人的專屬，而將人與其他動物區(qū)分出來的本性，亞里士多德認為是理性，密爾認為是高級官能。亞里士多德教導人們?nèi)ミ^一種理性的沉思生活，密爾則指出高等快樂的生活更值得追求。兩者最大的不同之處在于，如何證明遵循抽象人性的生活、貶抑自然本性的生活才是幸福的生活。李清照在《金石錄后序》中也曾自覺“樂在聲色狗馬之上”：

余性不耐，始謀食去重肉，衣去重采，首無明珠、翠羽之飾，室無涂金、刺繡之具。遇書史百家，字不刓缺，本不訛謬者，輒市之，儲作副本。自來家傳《周易》、《左氏傳》，故兩家者流，文字最備。于是幾案羅列，枕席枕藉，意會心謀，目往神授，樂在聲色狗馬之上。

在李清照看來，精神充實的樂趣是要遠遠超過歌舞女色斗狗走馬那些低級趣味的。關(guān)于這一問題，亞里士多德區(qū)分了內(nèi)在善與外在善，指出理性生活的無所依賴性和完滿自足性正是幸福的本質(zhì)內(nèi)涵，而其他的生活要么依賴于物質(zhì)的滿足、要么依賴于人與人之間的和諧，都不是逍遙無待的。密爾則仍是給出了一種經(jīng)驗論的解釋，認為凡是經(jīng)歷過兩種快樂并且對它們熟悉了解的人們，都會顯著地偏好那種能夠運用他們的高級官能的生存方式，這是一個確鑿無疑的事實。

人之性之所以異于禽獸之性，除了人有理性之外，亞里士多德認為人還是政治（城邦）動物?！叭祟愖匀皇勤呄蛴诔前钌畹膭游铩保?］（P7)（νθρωπο φσει πολιτικνον）。結(jié)合《政治學》和《尼各馬可倫理學》，這句話對于實現(xiàn)人的幸福有三重意涵：一是指人的本性是趨向于公共生活的，離群索居、煢煢孑立的人不可能幸福；二是指人的本性是趨向于政治生活的，因為人只有生活在政治共同體之中才能有實現(xiàn)幸福的環(huán)境；三是指由于人是理性的動物，所以才有可能組成社會，幸福就是要在社會生活中運用理性。在亞里士多德看來，倫理學和政治學是一致的，倫理學研究個人的善，政治學研究城邦的善。這給我們追尋幸福最大的啟示就是：個人幸福應(yīng)該與公眾幸福相統(tǒng)一，并且“盡管這種善于個人和于城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿的善。 ”［1］（P4)這里蘊含了公眾幸福要大于個人幸福的傾向。而邊沁卻認為類似的說法沒有意義，“共同體是個虛構(gòu)體，由那些被認為可以說構(gòu)成其成員的個人組成。 ”［3］（P59)因此，共同體的利益就是組成共同體的若干成員的利益總和，只要每個人都努力追求自身幸福的最大化，自然就增進了公眾幸福?；诖?，人們普遍認為功利主義是一門利己主義的學說。所以，密爾在為功利主義的辯護中修正了邊沁所主張的把公眾幸福等同于個人幸福的簡單加總，提出了“功利主義的行為標準并不是行為者本人的最大幸福，而是全體相關(guān)人員的最大幸福。 ”［2］（P14)密爾還認為當個人幸福與公眾幸福發(fā)生矛盾時，應(yīng)當按照 “最大幸福原則”（greatesthappiness principle）選擇公眾幸福，從而肯定了自我犧牲的道德合理性。密爾為人們之所以會選擇公眾幸福所尋找到的穩(wěn)固基礎(chǔ)是 “人類的社會感情”（social feelings of mankind）。這點與亞氏將公眾幸福的實現(xiàn)訴諸于人的社會本性是有相似之處的。與以往的論證不同的是，密爾這次沒有再從經(jīng)驗主義出發(fā)，他反而認為任何經(jīng)驗的、人為創(chuàng)造的道德都會隨著人類理智的進步而被分析、被消解。人會關(guān)心他人，乃在于人類的社會感情。既然亞里士多德與密爾都認為人具有社會性，那么要實現(xiàn)人的幸福就必須研究社會。所以亞里士多德沒有對倫理學和政治學加以嚴格的界定，并認為這兩種學問都是關(guān)于善的學問，“城邦必須以促進善德為目的，法律的實際意義，應(yīng)該是促成全邦人民都能進于政治和善的［永久］制度。 ”［4］（P121)密爾則將幸福問題引向社會建制，要求通過法律和社會的安排、教育和輿論的塑造，將個人幸福與公眾幸福、個人利益與集體利益牢不可破又自然而然地聯(lián)系起來。

三、德——福關(guān)系問題

道德與幸福的關(guān)系問題是倫理學的重要問題，也是幸福論倫理學家必須解答的難題。道德對幸福是一種促進還是阻礙？德福是否一致？歷來眾說紛紜。然而，在道義論與功利論長期對峙的背景下，人們似乎已經(jīng)普遍認為遵守道德義務(wù)與追尋個人幸福之間存在張力。道義論的核心理念是“界限”，而功利論的核心理念是“最大化”。但我們應(yīng)當看到的是，人們越來越不愿意在“德福相?！钡闹笇律睿瑫r代正在呼喚一種新的幸福理念。隨著近年來美德倫理學的勃興，美德倫理學與道義論、義務(wù)論的比較研究成為學術(shù)界的熱潮，德福關(guān)系問題有了新的研究思路。但當前學術(shù)界著述最豐的仍然是關(guān)于亞里士多德與康德的比較研究。對此，羅莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）指出：“盡管我還沒有發(fā)現(xiàn)利用亞里士多德主義進路來闡釋密爾的嘗試，但我相信這種情況隨時都有可能出現(xiàn)。 ”［5］（P4)本文嘗試論證的重要觀點之一，就是亞里士多德與密爾都抱持一種“德福一致”的德性幸福觀。

亞里士多德認為實現(xiàn)幸福的特殊活動就是合乎“德性”（α'ρετη'）的實現(xiàn)活動。 德性是實現(xiàn)幸福的必要路徑。在亞里士多德看來，人的本性抑或說人的靈魂是由兩個部分構(gòu)成：理性和非理性。理性閃耀著人性的光輝，指引我們成長為追光者；而非理性則處處反抗、遮蔽著理性，引誘我們墮落為夜行人。但是非理性并不是全然不顧理性的規(guī)勸的，它有一部分“既有理性，又有非理性”。所謂德性，就是合乎理性。理性的德性被稱為“理智德性”，非理性的德性被稱為“倫理德性”。從這個意義上講，實現(xiàn)幸福就是讓理性和非理性都合乎德性的調(diào)節(jié)和規(guī)范。在密爾的幸福思想中，“德性”（virtue）同樣是實現(xiàn)幸福的必要條件。功利主義的反對者們經(jīng)常出于道德的原因而認為幸福并不是唯一值得欲求的目的。密爾則提出德性作為幸福必不可少的一部分，既是手段，又是目的，雖然本身也值得欲求，但仍然是內(nèi)含于幸福之中的。密爾之所以主張“德性是促進幸福的首要條件”，是因為愛好德性與愛好錢權(quán)名利不同，對于后者的追求常常導致“損人利己”的情況發(fā)生；然而追尋德性是“專門利人”的，因此德性能為其他社會成員帶來更大的福利，與“最大幸福原則”最為相符?？v然亞里士多德與密爾對德性的論說有許多不同之處，但他們都認為德性對于實現(xiàn)幸福乃是必要且首要的。

幸福之實現(xiàn)不是水到渠成的，不像我們生老病死一樣是自然而然的。亞里士多德所說的 “幸?！保é纽?δαιμονι'α），并不是指一種品質(zhì)，而是指一種實現(xiàn)活動。酣睡之人并不因身處夢鄉(xiāng)就失去了他的品質(zhì)，但睡眠是一種靜止狀態(tài)而非活動狀態(tài)，所以睡夢中的人不能說是幸福的。災厄之徒并不因遭遇不幸就失去了實現(xiàn)幸福的品質(zhì)，但這種品質(zhì)只是潛在的而非現(xiàn)實的，所以不能說是幸福的。在亞里士多德這里，品質(zhì)與實現(xiàn)、德性與德行實際上是相統(tǒng)一的，因而亞里士多德的幸福觀又是一種德行論的幸福觀。雖然亞里士多德用“實現(xiàn)活動”將幸福引向?qū)嵺`，但過于強調(diào)本性的自我完善和自我充溢卻不利于實踐之花的培育。因為一個行為的構(gòu)成不只有行為的目的，也有行為的結(jié)果，培養(yǎng)好的行為是需要社會和他人給予反饋的。然而，“對亞里士多德來說，好的行為本身就是獎賞。 ”［6］（P116)德行本身就是幸福，這使得德行缺少生長的土壤，容易風干脆折?？紤]到那些意志薄弱、易受誘惑、無法信賴的人，教導他們“德性即幸?！彼坪跏巧n白無力的。對此，密爾認為唯一的辦法就是先讓德性與快樂、痛苦聯(lián)系起來，“我們唯有將行善與快樂相聯(lián)結(jié)，將作惡與痛苦相聯(lián)結(jié)，指明行善中自然含有的快樂以及作惡中自然含有的痛苦，并把這一點灌輸?shù)竭@種人的經(jīng)驗中，使他徹底了解這一點，才能使他的意志向善，而等到向善的意志根深蒂固之后，起作用時就根本不會再想到什么快樂和痛苦。 ”［2］（P49)密爾意識到了人們心理習慣養(yǎng)成的重要性，這就使得亞里士多德的目標在現(xiàn)實層面上更加可能。而密爾的幸福觀由于強調(diào)快樂與痛苦的感受，這就難以回答諸如諾齊克（Robert Nozick）提出的“體驗機難題”，但是如果吸收亞里士多德將幸福定義為 “實現(xiàn)活動”的觀點，就足以解答僅僅是沉浸在體驗機制造的歡樂中的人為什么不幸福了。二者幸福觀的互補之處在這里表現(xiàn)得尤為明顯，我們唯有將幸福的動機與幸福的后果相聯(lián)系、幸福的感受與幸福的實踐相結(jié)合，才能搭建起通往幸福的通衢。

亞里士多德與密爾的幸福觀都表現(xiàn)出了明顯的德性與幸福的一致性，即“德福一致”。不過亞氏更注重意愿的選擇，認為德性在于正確的選擇。選擇必須出于意愿，是經(jīng)過預先的考慮、推理，再將德性運用于實踐來獲得幸福。而功利主義是一種后果主義，密爾更傾向只有獲得幸福之后才能彰明德性。前者主張 “合乎德性的就是幸福的”，是“以德統(tǒng)?！保缓笳咧鲝垺按龠M幸福的就是德性的”，是“以福統(tǒng)德”。雖然兩者的理論路線不同，但最終都是指向“德福一致”，如果在此基礎(chǔ)上可以熔鑄兩家、形塑新脈，那么德福的一致性將變得更加牢不可破。

四、余論

幸福之道不遠人。亞里士多德與密爾的幸福觀都是圍繞目的論、人性論、德性論來展開和鋪陳的。盡管兩者的立場看似涇渭分明，但是幸福觀的建構(gòu)卻條理相通。亞里士多德與密爾將倫理學作為一門幸福學來研究，并建構(gòu)了完整的體系。但是二者的幸福觀仍然存在各自的不足與偏失，在現(xiàn)代面臨著不同的困境。

亞里士多德的幸福觀引發(fā)的最大爭議是：他對于幸福的觀點似乎前后不一致，甚至自相矛盾。具體是指《尼各馬可倫理學》的第十卷不太契合全書的整體思想：第十卷中亞里士多德將沉思置于德性之上，作為最高等的實現(xiàn)活動、第一好的幸福。關(guān)于這一問題的不同意見，引發(fā)了“涵蓋論”（Inclusivism）與“理智論”（Intellectualism）之爭。涵蓋論認為亞里士多德的幸福是各種善的綜合，是理智德性與倫理德性的統(tǒng)一；理智論則認為幸福就是指沉思，沉思是最大的幸福。實際上，與密爾區(qū)分高等快樂與低等快樂相似，亞里士多德在這里也對幸福做出了等級劃分。亞氏認為人類最高的幸福就是合乎理性（也就是神性）的實現(xiàn)活動，即沉思。這種說法單獨來看似乎是融貫的，但如果我們將其放在亞里士多德的整個理論大廈中，一種巨大的張力便橫亙眼前了?！胺哺綦x而自外于城邦的人……他如果不是一頭野獸，那就是一位神祗。 ”［4］（P9)亞里士多德的幸福觀究竟是引導我們成為一位遁世的、理智的、沉思的神，還是一個入世的、倫理的、實踐的人？抑或是旨在讓我們尋求一種玄妙的中道？

密爾的幸福觀也充斥著曖昧與糾纏。密爾先是重申了“幸福是指快樂和免除痛苦”的感性主義幸福觀，然而這更像是一種口頭協(xié)定。如果說幸福是一種個人的感受，那么高等快樂的設(shè)置、自我犧牲的肯定無疑又把人引導到某種規(guī)則中去。邊沁的“最大多數(shù)人的最大幸?！苯⒃凇靶袨檎弑救说男腋！敝?，密爾的“最大多數(shù)人的最大幸福”則是建立在“全體相關(guān)人員的幸?！敝?。雖然是出于對功利主義的辯護，但未免有些用力過猛。以多數(shù)人的利益為核心再搭配上少數(shù)人的犧牲，這不僅是托克維爾 “多數(shù)人暴政”（tyranny of the majority）的溫床，也是羅爾斯的“正義”（justice）之箭所要瞄準的靶心。

哲學比較最重要的是 “讓來自不同傳統(tǒng)或具有不同風格的哲學觀點進行合作式對話、互鏡式學習、共生式融通?！保?］我們通過對亞里士多德與密爾的幸福觀進行比較，力圖揭示幸福的各個維度，以及各個維度之間的聯(lián)系與張力，最終達到一種視域的融合。要研究幸福問題，就要先認識到幸福是全人類的普遍欲求?！靶腋５娜丝偸窍嗨频摹?，無論從何種角度出發(fā)建構(gòu)一種幸福觀，都是幸福之普遍性的一種反映，不可依據(jù)不同的派系、門頭就圈定各種各樣的幸福觀、分而治之。從亞里士多德與密爾的幸福觀的同構(gòu)性當中，可以得出幸福的三個普遍特性：首先，幸福是目的善，區(qū)別于手段善；其次，幸福是屬人的，區(qū)別于動物、植物，也區(qū)別于神；最后，幸福與德性是一致的，區(qū)別于有德無福和有福無德的論調(diào)。

對二者的幸福觀進行比較研究，對我們樹立正確幸福觀有借鑒價值。當代幸福觀的建構(gòu)面臨著諸多難題。當下有很多人染上了精神的流行病，他們拜金、利己、耽于享樂。他們的人生目的就是賺盡可能多的錢，他們的活動就是一團無法澆熄的激情，他們自私、冷漠，公眾的苦樂與他們毫無干系。我們不禁要問，人們寧愿失去理智、失去尊嚴、失去道德也要追尋的東西到底是什么？難道是為了他們口中所說的“幸福生活”嗎？

在多數(shù)人的幸福觀已經(jīng)被歪曲的背景下，亞里士多德與密爾的幸福觀比較研究不僅有重要的理論價值，還有重大的現(xiàn)實意義。二者的幸福觀對我們追求幸福至少有如下啟示：第一，必須堅持以幸福為人生的目的。要用幸福來衡量金錢、權(quán)力和名聲的意義，而不是反過來。第二，必須堅持為了實現(xiàn)幸福去實行、實干。幸福不是天賜的、不是空想的，而是奮斗出來的。第三，必須堅持感性幸福與理性幸福相統(tǒng)一。幸福既需要物質(zhì)基礎(chǔ)和情感體驗，也需要精神超越。第四，必須堅持個人幸福與社會幸福相統(tǒng)一。幸福不是一己私利，心中只有自己的人永遠不會找到幸福。只有關(guān)心他人的苦樂、關(guān)心公共的福利，將個人的幸福與社會整體的幸福緊密相連、協(xié)調(diào)一致，這樣才能實現(xiàn)真正的幸福。第五，必須堅持幸福感與道德感相統(tǒng)一。道德感絕不是一種令人痛苦的感覺，倫理學絕不是一門教人壓抑的學說?！暗赖轮ⅲ谷酥麩o不遂，人之情無不達，斯已矣。 ”［8］（P41)道德的目的在于使人們的欲求得到最好的滿足。