“感性的活動”與馬克思的未來性思想

劉日明

摘要：馬克思是有“未來哲學”的，“未來性”是其思想的原則高度。長期以來，馬克思的未來性思想因被歸入“知性科學”和“宗教因素”的解釋模式而遭到了種種誤讀。馬克思的“未來社會”是一種建立在“感性的活動”或“實踐的活動”基礎上的新的存在論（本體論），“實踐的人的活動即勞動”是馬克思“未來性”的存在論根據(jù)。馬克思在“感性的活動”新的存在論基礎上對“未來社會”進行了闡釋，并且通過對作為“感性活動之異化形式”的技術工業(yè)的批判，為未來社會的生成過程提供了具體化綱要。

關鍵詞：未來性;感性的活動;新的存在論;勞動;技術工業(yè)

中圖分類號：BO-O 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060（2019）06-0008-13

隨著人工智能、基因技術突飛猛進的發(fā)展，近年來國內哲學界開啟了關于“未來性”的討論。這種討論是必要和及時的，因為這場新興技術的革命不僅改變了人類當下的社會生活和現(xiàn)象實情，而且也將給人類的未來帶來諸多的不確定性。因此，把“未來性”問題課題化，對之進行哲學反思，是當下哲學應該具有的思想品格，更是以實現(xiàn)“人類解放”為理想的馬克思哲學不容回避的時代話題。

本文圍繞“感性的活動”及其生成原則所蘊含的“未來性”這個主題，從三個方面闡釋馬克思的未來性思想。一是“未來性：馬克思思想的原則高度”;二是“‘實踐的人的活動即勞動與‘未來性的存在論根據(jù)”;三是“作為‘感性活動之異化形式的技術工業(yè)與馬克思的未來社會”。馬克思的歷史唯物主義是一種新的存在論革命成果，在新興技術帶來的當代世界變化和人類的未來走向撲朔迷離的情況下，如何根據(jù)歷史唯物主義的原則去對當下世界本身作出具有未來性向度的積極批判，進而對馬克思的未來性思想進行闡明，具有重要的理論和現(xiàn)實意義。

一、未來性：馬克思思想的原則高度

德里達說過：“不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產(chǎn)，也就沒有將來。”德里達的說法是有深意的：一是馬克思具有未來性思想。一種沒有揭示歷史性原則的思想不會有未來性，也就談不上有當代性意義。二是馬克思思想可以參與到當今世界的歷史性實踐中，有助于我們關注和思考人類的未來。

馬克思是有豐富的未來性思想的，換句話說，馬克思哲學是一種區(qū)別于費爾巴哈“未來哲學”意義上的“新的未來哲學”。只是由于種種原因，馬克思具有原則高度的未來性思想長期以來被誤讀了。這種誤讀的例子俯拾皆是，不足為怪，甚至馬克思在世時這種誤讀情況都已存在，因此，馬克思與形形色色的空想的共產(chǎn)主義或幻想的未來社會思想進行了不懈的持久的斗爭。進入20世紀以來，對馬克思的未來社會或共產(chǎn)主義思想的議論和誤解也沒有停止過，尤其是20世紀90年代以來，這種議論和誤解越發(fā)普遍和嚴重。主要有以下幾種表現(xiàn)形式：

馬克思的未來社會思想被認為是一種已被蘇聯(lián)、東歐的社會主義解體的事實證偽了的理論。福山曾經(jīng)提出的“歷史終結論”就是這種議論的典型代表。這是對馬克思的歷史唯物主義及作為其根本綱領的共產(chǎn)主義思想的嚴重誤讀。

馬克思的未來社會思想被解讀為“空想主義”或“烏托邦主義”。吊詭之處在于，馬克思在世時就對這種“空想主義”或“以救世主自居的烏托邦主義”進行了持續(xù)的批判，劃定了共產(chǎn)主義或未來社會思想與各種空想主義之間的原則界限，而現(xiàn)當代許多思想家又把這種“空想主義”或“烏托邦主義”加在了馬克思的頭上。布洛赫就是這種解讀方式的最早代表。在馬克思主義的浪漫派代表人物布洛赫看來，烏托邦不僅在本質上是真正宗教性的，而且是上帝死后宗教的唯一合法繼承者，烏托邦是現(xiàn)代人填補“想象中的諸神之所在”的必需品，在上帝死了之后，他的位置仍在，馬克思正是在人類想象中的上帝和諸神的所在之處勾勒了一個未來自由王國的烏托邦。

馬克思的未來社會思想被認為是一種“現(xiàn)代性理論”，是一種極度樂觀主義和進步主義，并包含了一種目的論。鮑曼認為，馬克思主義和所有其他現(xiàn)代性問題上的樂觀派理論一樣，“在它滿懷熱情地堅信善的社會只能是一個精心設計的、合理經(jīng)營的、徹底工業(yè)化的社會的時候，共產(chǎn)主義具有徹頭徹尾的現(xiàn)代性”。伯曼也有類似的觀點：“馬克思能夠給予我們的寶貴禮物，不是一條擺脫現(xiàn)代生活的矛盾的出路，而是一條更加有把握更加深入的進入這些矛盾的道路?！覀內匀槐环蛛x我們的同樣一些力量攏到了一起，模糊地意識到了將走到一起的所有人，準備去竭力把握新的人類可能性?！?。阿格尼斯·赫勒同樣認為，馬克思主義和自由主義都是現(xiàn)代主義的方案：“自由主義的方案以向著一個最好的可能世界無限進步的方式想象未來。馬克思主義和社會主義的方案則把未來想象為一種創(chuàng)造著一個轉折點的發(fā)展，在這個轉折點上最好的可能是世界一舉現(xiàn)身”，“兩種方案共同擁有對于進步的信念，都是把它們的信念建立在科學知識之上，并且都宣稱它們的預言有著絕對的確定性。……實際上，進步主義——自由主義觀點以及它的各種形式，還有馬克思主義、社會主義觀點及它的各種形式，這兩者都隱含了一種目的論”;她認為，馬克思的未來想象是一種極度樂觀主義的宏大敘事，并且深深地“扎進了形而上學之中，盡管他相信他已經(jīng)將他的視角從哲學轉向了科學，從唯心主義的沉思轉向了經(jīng)驗觀察的領域”。

馬克思的未來社會思想被理解為一種徹底的歷史主義和不妥協(xié)的激進主義。波普爾是這種觀點的代表。在他看來，盡管馬克思對烏托邦主義進行了批判，認為烏托邦計劃永遠不可能按照它們被構想的方式得以實現(xiàn)，但是馬克思采取了一種徹底的歷史主義立場，認為社會必然按照歷史規(guī)律而不是按照我們的理性計劃來發(fā)展，我們所能做到的一切，只是減輕歷史進程中的陣痛。因此，他認為，馬克思并沒有反對烏托邦主義中最重要的要素，而是體現(xiàn)了一種毫不妥協(xié)的激進主義，“柏拉圖和馬克思兩個人都夢想著決定性的革命，它將使社會世界發(fā)生翻天覆地的變化，這是與唯美主義聯(lián)系在一起的，即希望建立一個不僅比我們的世界好一點且更為理性的世界，而且是完全消除它的所有丑惡的世界，是一個真正美麗的新世界”。

馬克思的未來社會思想被理解為一種基督教的末世論。羅素和海德格爾是這種觀點的代表。羅素把馬克思的共產(chǎn)主義完全拉進了基督教的觀念世界來理解，并且開列了一張對照表，把兩者的細節(jié)進行了一一對應，認為馬克思的未來社會主義是來自基督教的信仰，是一種塵世的天堂觀念。盡管海德格爾在《關于人道主義的書信》中承認，在存在歷史上，一種對世界歷史性地存在著的東西的基本經(jīng)驗，在馬克思的共產(chǎn)主義中表達出來了;同時，他也正確地揭示了一切以形而上學為特性的人道主義與基督教的救世框架之間的一致性。但是，他還是把馬克思的未來社會中“合人性的人”同基督教從對神性的劃界中來規(guī)定人性的觀念相對照：“對馬克思來說，‘社會的人就是‘自然的人。在‘社會中，人的‘自然本性，亦即人的全部‘自然需要（食、衣、繁殖、經(jīng)濟生活），都均勻地得到了保障?；酵桨讶伺c神性劃界，由此來看人性，即人的人道。在救贖史上，基督徒是作為‘上帝之子的人，而作為‘上帝之子，他就要在基督那里聆聽并承擔天父的要求?！焙５赂駹栠€是曲解了馬克思的未來性思想。

需要提及的是，面對上述種種對馬克思的共產(chǎn)主義或未來社會思想的誤讀狀態(tài)，當下有些思想家為了確保對馬克思思想的現(xiàn)實力量的證明和理論解釋上的“自洽性”，突顯馬克思思想的“反烏托邦”性質，干脆回避甚至直接取消馬克思思想的未來性維度。比如，伊格爾頓就認為：馬克思主義從來不拿未來說事，反而是資本主義一直熱衷于倒賣期貨;猶太人的傳統(tǒng)是禁止預測未來，而馬克思作為一個世俗猶太人，也往往對未來的事情只字不提;過去和未來一樣都是不存在的，即便我們感覺它似乎仍然存在。。伊格爾頓強調馬克思不是烏托邦主義者，不是預言家，不預測未來，這是正確的;他強調了馬克思思想的現(xiàn)實性，認為馬克思對那些脫離了“歷史現(xiàn)實”的觀點都保持了審慎的態(tài)度，重要的是解決會阻礙理想實現(xiàn)的現(xiàn)實矛盾，這種看法尤其深刻。但是，伊格爾頓為了突顯馬克思的“反烏托邦”性質，把過去、現(xiàn)實和未來對立起來，取消馬克思思想的未來性維度，這是矯枉過正的做法。

為什么馬克思的未來性思想會遭到如此普遍的誤讀？上述種種誤讀，大體上可以歸屬于“知性科學”和“宗教因素”的解釋模式。出現(xiàn)這樣誤讀的根源是：對馬克思哲學及其未來性思想進行近代形而上學的解讀，沒有看到馬克思哲學基礎的存在論變革及其意義，沒有看到馬克思對近代形而上學的批判和對基礎的顛覆，其成果是歷史唯物主義及作為其根本綱領的共產(chǎn)主義。換言之，馬克思的歷史唯物主義實現(xiàn)了存在論的變革，在馬克思那里，未來社會不能從知性科學或實證科學和認識論路徑來理解。

如果把馬克思的未來社會思想當作“知性科學”或“實證科學”來理解，那么就不可避免地會出現(xiàn)對馬克思的未來社會思想進行“烏托邦主義”式的解讀，把它看作是一種已經(jīng)被某種所謂的經(jīng)驗事實“駁倒”了的、過時了的空想主義。因為，立足于知性科學的人們當然有理由來談論一種科學的“可證偽性”，并且聲稱根據(jù)或多或少的“經(jīng)驗反證據(jù)”已經(jīng)證偽了馬克思的共產(chǎn)主義。但是，問題的關鍵是，馬克思的未來社會根本就不是這種意義上的知性科學或實證科學。因此，此種聲稱以所謂的“事實或經(jīng)驗的反證據(jù)”證偽了馬克思的未來社會的說法，就變得極其可疑了。

把馬克思的未來社會思想作為“宗教因素”來理解，這本身就是“知性科學”解釋模式的必然結果和形式上的必要補充。因為，“當馬克思的哲學一共產(chǎn)主義被當作知性科學來規(guī)定的時候，它的真實基礎實際上已經(jīng)從中問‘爆裂了，而分裂開來的另一端便自然落入了‘宗教因素之中;正像在近代世界之完成了的文化形式中，宗教關懷矗立在知性科學的對面并作為它的真正補充（康德哲學）”。。在馬克思、海德格爾等人的形而上學批判理論中，他們都指證了奠基于形而上學的知性科學與基督教神學框架之間的一致性。

馬克思是有未來哲學的，或者說，馬克思是有創(chuàng)造性的未來性思想的。共產(chǎn)主義或未來社會是馬克思思想的原則高度，如若放棄了這種原則高度，那么馬克思主義就不成其為馬克思主義。

馬克思說：“新思潮的優(yōu)點又恰恰在于我們不想教條地預期未來，而只是想通過批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界?！绻覀兊娜蝿詹皇菢嬒胛磥聿⑹顾m合于任何時候，我們便會明確地知道，我們現(xiàn)在應該做些什么，我指的就是要對現(xiàn)存的一切進行無情的批判……”;“我們不是教條地以新原理面向世界：真理在這里，下跪吧！我們是從世界的原理中為世界闡發(fā)新原理?！庾R的改革只在于使世界認清本身的意識，使它從自身的迷霧中驚醒過來，向它說明它自己的行動”。這里的意思很清楚，馬克思不是反對談論未來，而是反對“教條式地預測未來”;他不是反對未來性，而是反對“將過去和未來斷然隔開”，反對“構想未來并使它適合于任何時候”的做法。因此，馬克思認為，“我們是從世界的原理中為世界闡發(fā)新原理”，“問題不在于將過去和未來斷然隔開，而在于實現(xiàn)過去的思想?！祟惒皇窃陂_始一項新的工作，而是在自覺地完成自己原來的工作”。馬克思在《（黑格爾法哲學批判>導言》中說：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭示具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務?！瘪R克思在這里也不是否認哲學的未來性，不是說哲學只能談論過去，只能是為“歷史”或“過去”服務。他的意思是：真理的宗教或形而上學基礎消失之后，就要去揭示和確立現(xiàn)實生活世界即“此岸世界”的真理，要從對天國的批判變成對塵世的批判，從對宗教的批判變成對法的批判，從對神學的批判變成對政治的批判;揭示現(xiàn)實世界的真理就是去揭示現(xiàn)代社會的歷史性原則，因此，“為歷史服務”不是為抽象的歷史形式或歷史學服務，而是為“歷史性”或“歷史的本質性”服務，這是哲學的任務。一種具有歷史性原則的哲學，或者說，一種把握了“歷史的本質性”的哲學，它才能貫穿著過去、現(xiàn)實和未來，因此它必然是一種指向未來的哲學。馬克思在談到19世紀的社會革命時也提到了哲學的“未來性”問題，他說：“19世紀的社會革命不能從過去，而只能從未來汲取自己的詩情。它在破除一切對過去的迷信以前，是不能開始實現(xiàn)自己的任務的。”

由此可見，問題不在于討論馬克思是否有未來性思想，因為，馬克思有未來性思想，而且未來性是馬克思思想的原則高度，這是無法否認的事實。問題在于，如何正確地理解馬克思的未來性思想。馬克思說的“未來性”，或者說“未來社會”，也被表述為“共產(chǎn)主義”“新世界”“人類解放”“人類社會”“自由人的聯(lián)合體”“真正的共同體”“自由王國”等等。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思把它表述為：“作為完成了的自然主義一人道主義，而作為完成了的人道主義一自然主義”;“人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”。同時，馬克思對“想象的未來”和“現(xiàn)實性的未來”或“真實的未來”又有嚴格的區(qū)分，并對前者有深刻的批判。這些都關乎對馬克思的未來性思想的正確理解，并且這種理解只有在馬克思哲學新的存在論（本體論）基礎上才是可能的。

從存在論的視域來看，未來社會在馬克思那里是一種新的本體論，即未來社會同時意味著一場存在論原則高度的現(xiàn)代西方文明體系和路徑的革命，是一種揚棄現(xiàn)代西方文明成果基礎上的新的文明類型可能性的生成。如若從技術及其與人的生活世界的樣式之間的關系的視角來闡釋，馬克思的未來社會意味著對現(xiàn)代技術人類生活世界形態(tài)的積極揚棄，即一種新的技術人類生活世界形態(tài)的可能性的生成。因此，未來社會是馬克思的歷史唯物主義的根本綱領，它具有存在論的原則高度。對它的真實內容和當代意義的闡明，取決于對馬克思哲學的真實基礎即存在論基礎的揭明，取決于能否從對馬克思哲學的近代理智形而上學解讀方式中擺脫出來，取決于對馬克思哲學存在論基礎上的根本變革及其當代意義的闡明，在現(xiàn)代社會亦即取決于對技術工業(yè)的批判及其積極成果的吸取。因為，在馬克思那里，現(xiàn)代技術工業(yè)是作為“感性活動”得到揭示的，盡管技術工業(yè)是現(xiàn)代人的“感性活動的異化形式”。

二、“實踐的人的活動即勞動”與“未來性”的存在論根據(jù)

伯爾尼說：“馬克思主義學說之理想方面的真正根基在于超越性的視角。超越性觀點的要義，既激活了馬克思對資本主義生產(chǎn)體系及資產(chǎn)階級社會秩序的批判，也激活了馬克思主義建設性的、指向未來的方面，即預期的無產(chǎn)階級革命、社會主義社會的建立、共產(chǎn)主義的到來等等?！?。這里的“超越性”的根基和視角就是指“對象性的活動”，亦即“感性的活動”或“實踐的活動”。

馬克思的未來性思想只有在“對象性的活動”或“感性的活動”即“實踐的批判活動”“實踐的人的活動”原則上才能得到闡明。因為，未來社會在馬克思那里是一種新的本體論，這種新的本體論的基礎和路向是在上述原則上開啟出來的;在上述原則基礎上，馬克思才真正揭示了現(xiàn)代社會的歷史性原則，從而揭示了過去、現(xiàn)在、未來之間的歷史性生成關系，闡明了“真正的未來性”思想;在馬克思那里，技術工業(yè)是一種“感性的活動”的形式，經(jīng)由對作為“感性的活動”之異化形式的技術工業(yè)的批判，馬克思的未來性思想獲得了具體化的綱要。因此，“感性的活動”或“實踐的活動”原則基礎上的新的本體論，把未來建立在歷史性和現(xiàn)實性之上，把未來社會建立于技術工業(yè)及其文明成果之歷史性發(fā)展的基礎上，從而使得關于未來社會的理論從原先的空想主義形式變成了馬克思的歷史性的科學和“革命的科學”，從此開始，“這個由歷史運動產(chǎn)生并且充分自覺地參與歷史運動的科學就不再是空論，而是革命的科學了”。

馬克思的未來社會是“感性的活動”原則基礎上的新的本體論。眾所周知，自《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》起，中間經(jīng)過《神圣家族》，最后到《關于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態(tài)》，馬克思以“對象性的活動”亦即“感性的活動”或“實踐的活動”為原則，發(fā)動并實現(xiàn)了一場哲學本體論的變革，顛覆了近代形而上學的基礎，揭示了近代形而上學的知識論路向的局限，開辟了一條面向現(xiàn)實生活世界的生存論路向。這種“感性的活動”基礎上的生存論路向，用馬克思《關于費爾巴哈的提綱》中的話可以提示為：“全部社會生活在本質上是實踐的”，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”;用馬克思《德意志意識形態(tài)》中的表述可以概括為：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”，“不是意識決定生活，而是生活決定意識”。馬克思開啟的這場哲學基礎的變革，其意義是重大的，這里不可能詳盡地論及它的主要內容和細節(jié)，只能從闡釋馬克思的未來社會思想的視角，簡要地論述“對象性的活動”即“感性的活動”或“實踐的活動”的原則與馬克思“未來性”思想之間的本質性關聯(lián)。

在馬克思看來，“感性的活動”也就是“實踐的人的活動即勞動”，而勞動建構了一個關于未來的新概念：未來即歷史性地生成的未來?！皩嵺`的人的活動即勞動”創(chuàng)造未來，或者說，“實踐的人的活動即勞動”蘊含未來性，這是馬克思的未來性思想最重要的內容，也是馬克思關于“未來性”最具創(chuàng)造性的闡釋。對于馬克思建立在“實踐的人的活動即勞動”中的未來性思想，我們可以進行如下的理解：

“實踐的人的活動即勞動”蘊含著真正的歷史性和時間性，如此才能開啟真正的未來性。只有存在于歷史性和時間性的真實存在才構成未來，也就是說，“未來性”的存在論問題就是歷史性和時間性，即“生成”“繼續(xù)存在”“變易”，在這個意義上，未來就意味著“生成”“變化”“差異”?！皩嵺`的人的活動即勞動”創(chuàng)造的是歷史性和未來，也必然去開拓某種未來的新生活?？梢哉f，馬克思的“對象性的活動”，亦即“感性的活動”或“實踐的活動”原則，為“未來性”提供了真正的存在論“證明”，因為，馬克思的這種原則揭示了真正的歷史性、生成原則和時間性。在馬克思那里，“新世界”就是向“未來”開放的世界，因此，發(fā)現(xiàn)“新世界”，就是要從現(xiàn)實世界中揭示歷史性和時間性及其生成的原則，為未來社會找到社會存在論的“證明”。

在馬克思看來，只有從現(xiàn)實的、有生命的個人本身出發(fā)，從人的現(xiàn)實生活過程出發(fā)，才能揭示歷史性即“歷史的本質性”;歷史的真實基礎是“實踐的人的活動即勞動”及其現(xiàn)實的能動的生活過程，而不是“意識”或“想象的主體的想象活動”，“只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗主義者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動”。“感性的活動”亦即“實踐的人的活動即勞動”就是現(xiàn)實的、有生命的人的能動的生活過程，它蘊含著歷史性和生成性，它是歷史的基礎，并由此開啟了“未來”。

馬克思說：“對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關于他通過自身而誕生、關于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明?！闭窃凇皩嵺`的人的活動即勞動”中誕生了歷史性和生成性，并創(chuàng)造了未來和人的生活的可能性。歷史性和未來性是在“實踐的人的活動即勞動”中生成的，未來性呈現(xiàn)于現(xiàn)實的歷史過程，這是馬克思對未來性最具創(chuàng)造性的闡釋。馬克思從中揭示了現(xiàn)實性、歷史性、生成性及其與未來社會之間的本質性關聯(lián)，把未來性理解為歷史性的生成過程，賦予未來性以“感性的活動”或“實踐的活動”的現(xiàn)實基礎。如此，誠如盧卡奇所說：對于馬克思而言，現(xiàn)實就不是現(xiàn)成的，而是生成的，“生成表現(xiàn)為存在的真理，過程表現(xiàn)為事物的真理。這意味著，歷史發(fā)展的傾向構成比經(jīng)驗事實更高的現(xiàn)實”;生成的真理就是那個被創(chuàng)造但還沒有出世的將來，即那正在變?yōu)楝F(xiàn)實的傾向中的新東西;生成就是處于過去和將來之間的中介，也就是處于具體的歷史的過去和具體的歷史的將來之間的中介;當具體的“這里”和“現(xiàn)在”溶化為過程時，它就不再是不可捉摸的環(huán)節(jié)，不再是無聲地逝去的直接性，而是最深刻、最廣泛的中介的環(huán)節(jié)，是決定的環(huán)節(jié)，是新事物誕生的環(huán)節(jié)。馬克思基于“實踐的人的活動即勞動”對未來性及其根據(jù)進行了深刻的社會存在論闡明。馬克思的這種闡釋具有重要意義，如若與黑格爾、費爾巴哈相比較，更可突顯馬克思未來性思想的創(chuàng)造性。

盧卡奇曾經(jīng)評價過：黑格爾哲學“最后的（表面的）綜合必然轉向過去而不是轉向未來”。他的意思是：黑格爾缺乏未來性思想。盧卡奇的說法是有根據(jù)的，因為，黑格爾在正確地強調了哲學的時代性的同時，又把現(xiàn)在與將來、現(xiàn)時代與未來對立起來了。

在黑格爾看來，哲學是被把握在思想中的它的時代，妄想一種哲學可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。如果它的理論確實超越時代而建設一個所應然的世界，那么這種世界誠然是存在的，但只存在于他的私見中，而私見是一種不結實的要素。黑格爾還有一個著名的說法：“當哲學把它的灰色繪成灰色的時候，這一生活形態(tài)就變老了。對灰色繪成灰色，不能使生活形態(tài)變得年青，而只能作為認識的對象。密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛?！卑凑蘸诟駹枌φ軐W的理解，哲學這只“貓頭鷹”除了通過對歷史的思辨還原來證實當下所發(fā)生的一切具有理性的必然性之外，再也說不出別的東西了，而對于未來，則更是無話可說。因此，黑格爾哲學對未來性的實際否定是事實，他認為未來不是哲學的對象，不是知識推斷的對象，而是希望和恐懼的對象。為什么如此重視辯證法和歷史運動的黑格爾會否定未來性呢？從形式上看，黑格爾對辯證法和歷史運動的強調是無疑的;但是，從本質上看，情況并非如此。黑格爾只是在形而上學思辨中證明歷史性，歷史性是被邏輯自身的結構所建構出來的，因此，黑格爾哲學還是沒有“時間性”，亦即沒有真正的歷史性，他只是為“歷史運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為一個當作前提的主體的人的現(xiàn)實歷史，而只是人的產(chǎn)生的活動、人的形成的歷史”。這就是說，黑格爾在客觀精神的概念中辯證地展開并得到貫徹的歷史性原則，最終仍被神秘化了，其基礎仍然是思辨思維的絕對精神，即“絕對者一上帝”，因此，黑格爾思想最終缺失了“未來性”這一向度。

與黑格爾相比較，費爾巴哈在很多地方倒是大量地談論了“未來”，甚至他在1843年還專門寫了《未來哲學原理》。在這部篇幅不長的著作中，費爾巴哈提出：新哲學即“未來哲學”不同于舊哲學即絕對哲學或思辨哲學，它應有的任務就是“將哲學從‘僵死的精神境界重新引導到有血有肉的、活生生的精神境界，使它從美滿的神圣的虛幻的精神樂園下降到多災多難的現(xiàn)實人間”;一種真正的新哲學是要“適合于人類和未來需要的獨立的哲學”，其不可缺少的條件則在于它在本質上與舊哲學不同;新哲學即“未來哲學”的基礎是感性或感性的對象，“新哲學的基礎，本身就不是別的東西，只是提高了的感覺實體——新哲學只是在理性中和用理性來肯定每一個人——現(xiàn)實的人——在心中承認的東西。新哲學是轉變?yōu)槔碇堑男那?。心情不要任何抽象的、任何形而上學的、任何神學的對象和實體，它要實在的、感性的對象和實體”;具有現(xiàn)實性的現(xiàn)實事物或作為現(xiàn)實的東西的現(xiàn)實事物，乃是作為感性對象的現(xiàn)實事物，乃是感性事物，“真理性、現(xiàn)實性、感性的意義是相同的。只有一個感性的實體，才是一個真正的、現(xiàn)實的實體。只有通過感覺，一個對象才能在真實的意義之下存在——并不是通過思維本身”;“觀念的時間”是“空虛的時間”，沒有東西作為計算它的起點和終點的標準，而“現(xiàn)實的時間”則是“充實的時間”，“在這種時間之內，有各種各樣的困難堆積而成的山岳，屹立于現(xiàn)在和未來之間”。

那么，費爾巴哈真的開啟和確立了“未來性”嗎？答案是否定的。因為，盡管費爾巴哈大量談論“未來”，強調“未來哲學”的基礎是“感性”或“感性的對象”，甚至談到了“現(xiàn)實性”“現(xiàn)實的時間”“感性實體”即“感性事物”或“現(xiàn)實事物”，“屹立于現(xiàn)在和未來之間”;但是，他把“感性”等同于“現(xiàn)實性”，只看到“感性對象”，而不是“感性活動”，仍然停留在理論領域，沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系和歷史性關系來考察感性對象的來歷，即“從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”。他和其他的理論家一樣，“只是希望確立對現(xiàn)存的事實的正確理解，然而一個真正的共產(chǎn)主義者的任務卻在于推翻這種現(xiàn)存的東西?！M爾巴哈在力圖理解這一事實的時候，達到了理論家一般所能達到的地步，他還是一位理論家和哲學家”。

費爾巴哈把現(xiàn)實僅僅理解為“感性直觀”，即“感性的直接性”，在這樣的“感性直觀”中，所謂現(xiàn)實仍然是單純的感性實存和感性直觀，即可以通過感覺直觀直接給予我們的東西，而不包含任何真正本質性的東西;所謂“未來”仍然停留在形而上學的抽象物中，停留在“感性直觀”中，這不是真正的“未來”，而是“感性直觀”和“高級的哲學直觀”基礎上的“未來”。在這個意義上，盧卡奇的說法是精準的，且適用于對費爾巴哈的評價：“只要人以直觀的方式關注過去或未來，那末這過去和將來就會僵化成一個異在的存在，而在主體和客體之間就會出現(xiàn)現(xiàn)在這個不可逾越的、‘有害的空間。”

如果說黑格爾還是以抽象的、邏輯的、思辨的形式表達了“歷史性原則”或者歷史的運動，那么費爾巴哈根本就沒有觸及“歷史性”。同黑格爾比較起來，“費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異”，法律、經(jīng)濟、政治等社會歷史的實存“對費爾巴哈是一個不可通過的區(qū)域”。馬克思說：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外;當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”正是由于“感性的活動”基礎上的歷史性原則的未曾觸及，導致了費爾巴哈的非歷史性的思想，其結果是，雖然費爾巴哈有“未來哲學”的抽象宣告和希望，但是，他還是與真正的“未來性”失之交臂。

一種真正的“未來性”也與時間性直接關聯(lián)在一起。時間觀及其轉變過程是極其復雜的，西方傳統(tǒng)的時間觀本質上是一種“客觀時間觀”，它的主要特征是：是一種“線性的時間”觀念，即一種不可逆時間，也是單向的運動、無法阻止的流逝的時間;進入近代西方社會以來，現(xiàn)代性“只有在這種不可逆時間的思想中才會出現(xiàn)”，資產(chǎn)階級的現(xiàn)代性本身就離不開對一種線性時間的關切，即一種對可測度的時間、一種可以買賣從而像任何其他商品一樣具有可計算價格的時間的關切;它與現(xiàn)代性意識形態(tài)和歷史主義的直線進步觀念結盟起來，它的整個時間哲學是基于這樣的信念，即歷史有一個特定的目的和方向。盡管這種“線性時間”即可計量的物理時間仍然是人類主導性的時間觀，但是這種“客觀時間”或“不可逆時間”只是對未來的一種信念，它不能開啟真正的未來。因為，它不能從存在論上對時間進行一種新理解，這種傳統(tǒng)的時間觀把時間視為是一種均勻流逝的、不可逆的直線，是在過去、現(xiàn)在和未來之間進行物理學意義上的客觀性分割，認為“現(xiàn)在”是核心，有一個無限的“過去”和一個無限的“將來”，“現(xiàn)在”這個點在不斷地向“未來”移動，“過去”在不斷增加，“未來”在不斷減少，也就是說，“過去”是已經(jīng)消失的“現(xiàn)在”，“現(xiàn)在”正在過去，“將來”是尚未到來的“現(xiàn)在”。

面向“真正的未來”的時間觀是從馬克思開始才得到揭示的。馬克思在“感性的活動”或“實踐的活動”基礎上的社會存在論，把時間與人類的活動和人的生命本質結合起來了，從而對時間有了全新的理解。

馬克思說：“時間實際上是人的積極存在，它不僅是人的生命尺度，而且是人的發(fā)展的空間?！薄ｑR克思在這里表達的意思是：其一，時間與人的自由全面發(fā)展以及豐富的生命活動直接相關。時間是人的生命尺度，是人的發(fā)展的“空間”，在這個意義上，馬克思說，“從整個社會來說，創(chuàng)造可以自由支配的時間，也就是創(chuàng)造產(chǎn)生科學、藝術等等的時間”。因此，在馬克思看來，社會發(fā)展、社會享用和社會活動的全面性，都取決于時間的節(jié)省，一切節(jié)約歸根結底都歸結為時間的節(jié)約。也是在這個意義上，馬克思認為技術工業(yè)和資本生產(chǎn)可以為人的發(fā)展創(chuàng)造重要條件，因為它們還是違背自己的意志，“成了為社會可以自由支配的時間創(chuàng)造條件的工具，使整個社會的勞動時間縮減到不斷下降的最低限度，從而為全體（社會成員）本身的發(fā)展騰出時間”。其二，人的生命本質和存在的意義與“自由時間”直接相關。如果人被資本生產(chǎn)和異化勞動奪去了“自由時間”，那么他在精神上和肉體上就會被貶低為機器，就會變成“抽象的活動和胃”。也就是說，在資本生產(chǎn)的狀況下，“一個人如果沒有自己處置的自由時間，一生中除睡眠飲食等純生理上必需的間斷以外，都是替資本家服務，那么，他就還不如一頭載重的牲畜，他不過是一架為別人生產(chǎn)財富的機器，身體垮了，心智也獷野了”。其三，時間空間化，時間可以消滅空間。在馬克思看來，資本按其本性來說，力求超越一切空間界限，用時間去消滅空間，“資本一方面要力求摧毀交往即交換的一切地方限制，征服整個地球作為它的市場，另一方面，它又力求用時間去消滅空間，就是說，把商品從一個地方轉移到另一個地方所花費的時間縮減到最低限度”。因為，時間是人類發(fā)展的空間，而“空間是一切生產(chǎn)和一切人類活動的要素”，因此，“把時間空間化，本來就是以流變性、瞬間性、短暫性來把握永恒性的方式和途徑”，時間的空間化有利于人的生命活動的擴展，有利于“普遍交往”的形成，為人的自由全面發(fā)展創(chuàng)造條件。其四，時間不是固定的一個點，不是以現(xiàn)在為核心而把過去和將來切割開來的客觀工具，而是與人的生命活動過程直接相關聯(lián)的不斷“生成”和“變易”，是不斷地用其辯證的對立創(chuàng)造出未來生活的傾向和過程，“在這里，人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性;不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中”。

從中可以看出，盧卡奇對馬克思的“時間觀”、“生成”原則以及“現(xiàn)在與將來”的關系的理解是貼切的，也有重要的啟發(fā)意義。盧卡奇說：“只有當人能把現(xiàn)在把握為生成，在現(xiàn)在中看出了那些他能用其辯證的對立創(chuàng)造出將來的傾向時，現(xiàn)在，作為生成的現(xiàn)在，才能成為他的現(xiàn)在。只有感到有責任并且愿意創(chuàng)造出將來的人，才能看到現(xiàn)在的具體真理?！?/p>

“不是停留在已經(jīng)變成的東西上”，而是“變易”和“生成”是人們的實際生活創(chuàng)造過程，這里蘊含了馬克思對時間的創(chuàng)新性理解：這種時間觀不再具有“線性時間”特征，也不再把過去、現(xiàn)在、將來線性式地分割開來，而是歷史性地生成和變易是人的實際生活創(chuàng)造及其過程，“歷史的全部運動，既是它的現(xiàn)實的產(chǎn)生活動——它的經(jīng)驗存在的誕生活動……同時，對它的思維著的意識來說，又是它的被理解和被認識到的生成運動”。這意味著馬克思的新的存在論把“未來”建立于歷史性和時間性之上，即“未來”是在歷史性的活動中生成的。唯有這種生成/變易，即在“構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”。中展開的歷史性和時間性才能開啟真正的未來。需要提及的是，后來的尼采、海德格爾對時間的新理解有了更明確和深刻的推進，從而最終孕育出一種根本上區(qū)別于傳統(tǒng)“線性時間”的時間觀。馬克思、尼采、海德格爾等人孕育出的這種面向真正的未來的時間觀，其意義是深遠的。

三、作為“感性活動之異化形式”的技術工業(yè)與馬克思的未來社會

馬克思在“感性的活動”新的存在論基礎上對“未來社會”進行了闡釋，并且通過對作為“感性活動之異化形式”的技術工業(yè)的批判，為未來社會的生成過程提供了具體化綱要。關于“未來社會”或“共產(chǎn)主義社會”，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中說：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內完成的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義一自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！?/p>

這是馬克思對“未來社會”或“共產(chǎn)主義”的最初表達。在后來的《德意志意識形態(tài)》《共產(chǎn)黨宣言》等著作中，馬克思的未來社會思想得到了深入的展開，語言表述上也更加精細了，但是在創(chuàng)造性的基本原則上，馬克思仍然堅守和保持了這種關于未來社會的思想。對于馬克思的“未來社會”或“共產(chǎn)主義”，我們可以作如下的理解：

其一，馬克思的未來社會是一種新的本體論。這種新的本體論以“對象性的活動”亦即“感性的活動”或“實踐的活動”為基礎和原則，它是對現(xiàn)實世界的新的本體論洞見，它要求揭示“人的自然的本質”和“自然的人的本質”，揭示人與人之間、人與自然界之間的“對象性的活動”關系，實際發(fā)現(xiàn)和重建人與人以及人與自然界存在的真理，開啟了一種未來社會新的文明類型可能性。因此，馬克思強調，“自然界的人的本質”只有對“未來社會”即“人類解放”或“共產(chǎn)主義社會”的人來說才是存在的;只有在“未來社會”中，“自然界才是人自己的人的存在的基礎，才是人的現(xiàn)實的生活要素”;只有在“未來社會”中，“人的自然的存在對他來說才是自己的人的存在，并且自然界對他來說才成為人”。同樣，在馬克思看來，只有在這種“對象性的活動”即“感性的活動”原則基礎上的“未來社會”的“新的本體論”境域中，“自然界的和人的通過自身的存在”才能得到真正的顯現(xiàn)，而這種狀態(tài)“對人民意識來說”是不能理解的;“人的存在即社會的存在”，“未來社會”不是同“個體”對立起來的“抽象的東西”，在那里，“人的個體生活和類生活不是各不相同的”。也正是在“未來社會”新的本體論的意義上，馬克思強調：未來社會是“人同自然界的完成了的本質的統(tǒng)一，是自然界的真正的復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”。也是在這個意義上，馬克思認為“完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義”，進而指出“未來社會”是對人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是對存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。

在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思認為，“新唯物主義的立腳點”是“人類社會或社會的人類”，而“舊唯物主義的立腳點是市民社會”，實際上也是把人類社會或未來社會作為一種新的本體論。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思把共產(chǎn)主義直接稱為“實踐的唯物主義”，即一種“感性的活動”或“實踐的活動”基礎上的新的本體論。。同樣，在其他經(jīng)典著作中，馬克思以“真正的共同體”“自由人的聯(lián)合體”“新社會”“新世界”等表述的“未來社會”思想，也是一種新的本體論，也唯有在這種新的本體論的視域中才能得到領會。

這里有必要提及馬克思《德意志意識形態(tài)》中關于共產(chǎn)主義的描述的那段著名的話。馬克思說：“在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內發(fā)展，社會調節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我們有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者?！睂︸R克思這種關于未來社會即共產(chǎn)主義社會的新的本體論闡釋，許多人有誤解。比如：彼得·辛格等人認為，馬克思在這里沒有以令人信服的方式說明分工的特點，這就證明了馬克思的共產(chǎn)主義思想是貧乏的、不切實際的和輕率的;阿爾都塞等人認為，馬克思這里的觀點證明了《德意志意識形態(tài)》中的“分工的模糊性”;卡爾·施密特等人認為，馬克思在這里認為可以完全消滅分工的想法是一種“早期浪漫的信念”，在后來的著作中馬克思轉向了“更具體的探討問題”。類似這樣的誤解，從根本上來說，都是沒有從新的本體論的視域來把握馬克思的共產(chǎn)主義或未來社會。

其二，這種新的本體論基礎上的未來社會，作為一種新的文明類型的可能性，它不是現(xiàn)實世界之外的另一個“彼岸世界”。建立在“對象性的活動”亦即“感性的活動”或“實踐的活動”基礎上的馬克思的未來社會，與浪漫主義和各種空想主義截然不同，它把“自我異化”的發(fā)展理解為自身的必要條件，它必然在“私有財產(chǎn)的運動中，即在經(jīng)濟的運動中，為自己既找到經(jīng)驗的基礎，也找到理論的基礎”。因此，馬克思強調，“自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路”，因為，人要確實顯示出自己的全部“類力量”并把這些本質力量當作對象來對待，“這首先又只有通過異化的形式才有可能”。因此，在馬克思看來，共產(chǎn)主義是人的自我異化的“積極的揚棄”，是在以往發(fā)展的全部財富的范圍內的“復歸”，是“人的解放和復原的一個現(xiàn)實的、對下一階段歷史發(fā)展來說是必然的環(huán)節(jié)”，它決不是人所創(chuàng)造的對象世界的消失、舍棄和喪失，決不是返回到非自然的、不發(fā)達的簡單狀態(tài)去的貧困。

馬克思把未來社會看作是對人的“自我異化的積極的揚棄”，是“現(xiàn)實生活”的任務，這是他一直堅持的思想。在《德意志意識形態(tài)》等著作中，馬克思對此有更明確的論述。在馬克思看來，共產(chǎn)主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想，“我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)出的”，因此，共產(chǎn)主義只有作為“世界歷史性的”存在才有可能實現(xiàn)，也就是說，共產(chǎn)主義的實現(xiàn)要有兩個條件：生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展;世界歷史性和普遍交往的形成。也是在這個意義上，馬克思強調建立共產(chǎn)主義實質上具有經(jīng)濟的性質，“這就是為這種聯(lián)合創(chuàng)造各種物質條件，把現(xiàn)存的條件變成聯(lián)合的條件”。也是在這個意義上，馬克思對資本和技術文明有辯證的、歷史性的肯定，認為它們?yōu)槲磥硇率澜鐒?chuàng)造了物質基礎，即：一方面它們形成了世界的普遍交往，提供了進行這種交往的工具;另一方面，它們發(fā)展了生產(chǎn)力，實現(xiàn)了人對自然力的科學支配。同樣，馬克思表達的“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”才能為“個人全面發(fā)展和人的自由個性”創(chuàng)造條件，“自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來”，也是這個意思。

其三，這種建立在“對象性的活動”亦即“感性的活動”或“實踐的活動”的未來社會，要求實現(xiàn)自身為行動，它決不是停留于概念和理論。對此，馬克思說：“要揚棄私有財產(chǎn)的思想，有思想上的共產(chǎn)主義就完全夠了。而要揚棄現(xiàn)實的私有財產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實的共產(chǎn)主義行動，而我們在思想中已經(jīng)認識到的那正在進行自我揚棄的運動，在現(xiàn)實中將經(jīng)歷一個極其艱難而漫長的過程。”恩格斯對這種“要求實現(xiàn)自身為行動”的共產(chǎn)主義也有明確的說明。恩格斯說：“共產(chǎn)主義不是教義，而是運動。它不是從原則出發(fā)，而是從事實出發(fā)。共產(chǎn)主義者不是把某種哲學作為前提，而是把迄今為止的全部歷史，特別是這一歷史目前在文明各國造成的實際結果作為前提?！痹隈R克思看來，這種未來社會也就是一種“實踐的唯物主義”，它的“全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”。

正是在“對象性的活動”或“實踐的活動”基礎上歷史性地生成的“未來社會”，存在世界的真理才得以實現(xiàn)，全面發(fā)展的人才得以出現(xiàn)。由此可見，馬克思的未來社會，是一種“對象性的活動”或“實踐的活動”的新的存在論：它就是“要求歸還真正人的生命即人的財產(chǎn)”，就是“實踐的人道主義”的生成;它是對人的生命的占有，是“人向自己的人的存在即社會的存在的復歸”;它是人對世界的任何一種“人的關系”——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛——的恢復或重建，是人的全面發(fā)展，因此，馬克思說，“對私有財產(chǎn)的積極的揚棄，就是說，為了人并且通過人對人的本質和人的生命、對象性的人和人的作品的感性的占有，不應當僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應當僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質”;也正因為如此，未來社會也是自然界的解放，是“自然界的真正復活”，是“人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”;未來社會也是這樣一個“真正的共同體”或聯(lián)合體，在那里，“各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”，在那里，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。

也正是通過這樣一種未來社會的“對象性的活動”或“實踐的活動”，一種新的文明類型才得以可能，人類解放的道路才得以呈現(xiàn)。在這個意義上，馬克思的未來社會，也就是“人類解放”。按照伯爾基的理解，這種人類解放包括三個維度：解放出現(xiàn)在人與自然的關系上，是人類的理性在對象化世界（外部世界）中的完全實現(xiàn)，是對人類潛能的理解以及對自然需要的限制，也是對人類事物的和諧安排。解放發(fā)生在人類社會范圍內，社會的解放尤其意味著消除特定社會團體或當代階級之間的沖突，以及終結部分團體對另外一些團體的壓迫、剝削，在未來社會或共產(chǎn)主義社會那里有自由的思想、行動，以及理性、多產(chǎn)、幸福和“社會”的個體。這個社會將在全世界勞動者獲得革命勝利之后到來，它將意味著人類歷史從根本上重新開始。精神的解放，它的本質是對人這一物種的道德自由和自足的全面理解，即懂得理性的人類在自然及社會關系中是如此這般的自由、自創(chuàng)和自決，同時認識到整個宇宙沒有一個外來的超越者。

那么，這種作為新的存在論的“未來社會”是如何具體地生成的呢？馬克思是經(jīng)由對作為“感性活動之異化形式”的技術工業(yè)的批判，從而為“未來社會”或共產(chǎn)主義社會的生成過程提供了具體化綱要。因為，在馬克思看來，“全部人的活動迄今為止都是勞動，也就是工業(yè)，就是同自身相異化的活動”，“人的對象化的本質力量以感性的、異己的、有用的對象的形式，以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前”，而“人作為現(xiàn)實的類存在物即作為人的存在物的實現(xiàn)，……人確實顯示出自己的全部類力量——這又只有通過人的全部活動、只有作為歷史的結果才有可能——并且把這些力量當作對象來對待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能”，因此，對技術或技術工業(yè)的批判就是一種對未來社會的具體的生成過程的揭明。換言之，在馬克思那里，未來社會是由“感性活動”的歷史性所生成的：一方面，未來社會必須由作為“感性活動”之異化形式的技術工業(yè)來提供基礎，并由此而展開自己的豐富性;另一方面，未來社會也將由于自己的本質性和歷史性，從而積極地揚棄技術工業(yè)的異化形式。由此可見，馬克思對作為“感性活動之異化形式”的技術工業(yè)的批判，闡明了未來社會得以生成的具體化綱要，對“未來性”或“未來社會”給出了技術哲學意義上的解釋。

技術或技術工業(yè)的發(fā)展為未來社會提供了現(xiàn)實基礎，或者說，現(xiàn)代技術的發(fā)展必然導向未來社會。在馬克思看來，“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學”，技術工業(yè)本來就是人的本質力量的公開展示，是人的對象性關系的表現(xiàn)，盡管它是以一種異化的形式表現(xiàn)出來，也就是說，技術工業(yè)是“自然界對人，因而也是自然科學對人的現(xiàn)實的歷史關系”，在它那里體現(xiàn)了“自然界的人的本質”和“人的自然的本質”的統(tǒng)一，因此，“自然科學卻通過工業(yè)日益在實踐上進人人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準備，盡管它不得不直接地使非人化充分發(fā)展”。馬克思的意思很明確，技術或者技術工業(yè)和“物質的、直接感性的私有財產(chǎn)”一樣，雖然是“異化了的人的生命的物質的、感性的表現(xiàn)”，但是，它畢竟是“迄今為止全部生產(chǎn)的運動的感性展現(xiàn)，……是人的實現(xiàn)或人的現(xiàn)實”，從而它能夠為人的解放，也就是為人向自己的人的存在即未來社會的存在的復歸作準備。

哈貝馬斯說過，當現(xiàn)代技術和社會現(xiàn)代化“將古代歐洲的農(nóng)民和手工業(yè)者的生活世界所具有的經(jīng)驗空間徹底打破，使之活動起來，并將其貶低為左右期待的指令，現(xiàn)代所特有的未來取向也就呈現(xiàn)了出來。這些世代傳承的傳統(tǒng)經(jīng)驗被一種進步經(jīng)驗所取代”。阿格尼斯·赫勒也表達了類似的觀點，即：古代人沒有誰能夠洞察未來，只有現(xiàn)代人大體知道未來將帶給我們什么;古代人沒有誰能夠有意識地創(chuàng)造歷史，為未來作準備或是對它加以規(guī)劃，只有現(xiàn)代人能夠做這些;科學技術擔保了現(xiàn)代人這種未來性的特權，因為科學技術是一種現(xiàn)代發(fā)明，根據(jù)進步主義的信條，科學技術不僅擔保了對于未來的洞察，而且擔保了一切事物的不斷改進。他們的意思是：技術與未來之間存在內在的關聯(lián)性，技術天生與未來連在一起。