康德哲學中先驗自由與實踐自由之關系新釋
——批判的建構性道德哲學之基石

(北京師范大學 哲學學院，北京 100875)

先驗自由與實踐自由的區(qū)分是康德自由理論中的一個核心性的區(qū)分，是理解康德實踐哲學的一個重要鑰匙，也是其解決本體理念實在性問題的一個重要環(huán)節(jié)。因此，它對于把握康德的整個體系具有不同尋常的意義。而對于其自由概念的不同理解，又是種種關于康德哲學的爭論的一個根源。

康德斷言，先驗自由是獨立于一切經驗性條件而絕對自發(fā)地引起因果序列的能力，而實踐自由只是意志獨立于感性的愛好而依據理性引起行動的能力。但實踐自由是否有超經驗層面，兩種自由之間是否具有依賴關系，這一直是國際康德學界爭論的焦點，其中有本體主義、自然主義、主觀主義和拼湊論等相關解釋。筆者提出一種先驗主義的新解釋，認為實踐自由是一種先天的自由，并且它有現象層面而未必有本體層面，它不依賴于先驗自由，而在實踐的眼光下，對行動者而言，實踐自由有本體和現象兩個層面，先驗自由構成了實踐自由的條件。而這種在實踐眼光下的實踐自由，以及它與先驗自由的關系，都不是單純主觀的。在實踐的眼光下，人是自由的，不僅意味著我們主觀地相信自由理念的現實性，而且意味著自由理念現實地影響著我們的經驗性行為。我們可以在自由的理念下行動，而不必在實踐中考慮我們是否有先驗自由的理論問題?？档略谑冀K堅持其嚴格性的哲學本色的前提下，創(chuàng)建出建構性的道德形而上學，在理論上為道德和規(guī)范性提供了富有意義的基礎，形成了西方自由理論與道德哲學的一座高峰。澄清其深刻而微妙的自由思想，對于當代的自由問題和道德問題的研究有重要的意義。

一 先驗自由和實踐自由的內涵

先驗自由與實踐自由的區(qū)分對于理解康德的自由理論而言至關重要。在康德看來，先驗自由是超自然、超經驗的能力，而實踐自由屬于經驗世界的層面，但也可能有超經驗的層面，心理學的自由則完全是經驗性的能力。根據德文版《康德全集》數據庫，康德對實踐自由及其與先驗自由的關系的討論在康德全集中的頁碼主要為：A534/B562；A802-803/B830-831；4:346；5:6；5:93；8：13-14(作于1783年)；18:420(作于1769-1771或1766-1768)；17：589(作于1772-1775或1769-1770)；17:688(作于1773-1775年或1776-1778年)；18:443(作于1783-1784年)；19:258(作于1783-1784年)；29:900-903(作于1782-1783年)。

心理學的自由指存在者獨立于經驗中的外在對象的直接決定而根據自身的主觀意識而活動的自由，這種自由是現象層面的“心理學的屬性”，是“按照經驗性原則來解釋的”[1]94。據此，人處于一個必然的因果鏈條之中，其中我們每一瞬間的觀念都是被之前的觀念所決定的。

先驗自由本身是理論哲學中的宇宙論意義上的自由，體現在不被任何其它的原因所規(guī)定，而構成了宇宙中因果序列的根本原因的能力，它不在于經驗的因果序列之中，卻構成了這種因果序列的根據。這種存在者是一種本體的原因，而不是那些服從經驗的因果律的原因。先驗自由是“能夠自行開始行動的某種自發(fā)性的理念，這種能動性不允許預先準備一個另外的原因再來按照因果聯系的法則去規(guī)定這個自發(fā)性的行動”[2]A533/B561。先驗自由不僅僅意味著無條件的獨立性，而且是一種“自行開始一種狀態(tài)的力量”[2]A533/B561。

就實踐自由而言，《純粹理性批判》將其解釋為是人獨立于感性的沖動并根據理性所設立的原則(不僅僅包括道德原則)而行動的能力，它不僅使人能按照長遠的實用目的而行動，而且使人能按照普遍的道德法則而行動[2]A802/B830。而在之后的著作中，康德基本上都把實踐自由理解為人獨立于感性的愛好和沖動并根據理性所設立的道德原則而行動的能力。實踐自由概念內涵的轉變，乃是基于后來康德對自由與道德有了更獨特、透徹的理解。他論證了這一觀點：他律的行為在其根本的層面是不自由的，換言之，它們在根本上是不自由的。以滿足感性的愛好和沖動為最終目的的行為，盡管也在一定程度上體現出人的自由，因為它體現出人對當下感性沖動的獨立性和根據理性規(guī)則行動的能力，但是，它在根本的層面上說是不自由的，因為這些愛好和沖動是被自然界給予我們的，而不是我們主動形成的。

實踐自由包含自身給自身原則(自我立法)的能力，而不是單純以根據被給予的原則而行動的能力。根據第一批判，實踐自由體現在“理性本身在它由以制定法則的這些行動”中，也包括“在感性沖動方面”的自由，即包括(積極的)立法的能力和(消極的)對感性沖動的獨立性[2]A803/B831?！耙驗榈滦栽瓌t惟一原則就在于對法則的一切質料(也就是對一個欲求的客體)有獨立性，同時卻又通過一個準則必須能勝任的單純普遍立法形式來規(guī)定任意……純粹的且本身實踐的理性的這種自己設立法則是積極理解的自由。”[1]33在此僅僅獨立于欲求客體而自律的自由是實踐自由，因為獨立于一切經驗性因素的自由才是先驗自由。

康德指出，一方面，我們不一定有先驗自由；另一方面，我們不僅僅有心理學的自由，還有先天的實踐自由。康德也從其它的角度分別在《道德形而上學奠基》(以下簡稱《奠基》)和《實踐理性批判》中表達同一觀點：在理論的眼光下，先驗自由是不可知的，在實踐的眼光下，我們是現實地自由的；自由理念沒有理論的實在性，而有實踐的實在性。據此，在理論的眼光下，實踐自由是否以先驗自由為根據，這是不可知的，在實踐的眼光下，實踐自由以先驗自由為根據。

下文將表明，在理論的眼光下，實踐自由有現象層面而未必有本體層面，而在實踐的眼光下，實踐自由有本體和現象兩個層面。但是，在實踐眼光下，人有本體層面的自由、有絕對的和無條件的自由，只是意味著我們在實踐中有權利、也不得不設想人是自由的，并在自由的理念下憑借關于自由的信念而行動?，F實的行動賦予了(指向本體的)抽象自由理念以實在性，這種實在性是實踐上的實在性，而非理論上的實在性。

二 實踐自由與先驗自由的區(qū)別

實踐自由與先驗自由的區(qū)別，在于理性獨立于感性的沖動與理性獨立于一切自然原因的區(qū)別。先驗自由只屬于本體界，而實踐自由肯定有一個現象的層面，但也可能有本體層面。實踐自由是“相對的自發(fā)性”，先驗自由是“絕對的自發(fā)性”[3]443。實踐自由只是對感性的獨立性，而先驗自由是對整個自然和(基于自然的)宿命的獨立性，后一種獨立性是實踐自由未必具備的。體現著實踐自由的活動可以在時間上先行的條件作為根據，而先驗自由背后必定沒有任何先行的條件作為根據。而且，理性在設立法則后通過法則規(guī)定抉意，這必然需要理性引起的敬重作為中介。實踐自由的有條件性的根據在于，體現實踐自由的理性及其自律的活動有經驗的層面，該層面必然被先行的自然原因所決定。但由于理性與自律的活動可能也有(不可知的)本體層面，因此，它可能也是基于先驗自由的。實踐自由為人所擁有，但先驗自由不一定為人所擁有；而人有實踐自由和人不一定有先驗自由，這兩點并不矛盾。

第一，先驗自由是超經驗的能力，實踐自由必然有經驗性的層面，可能沒有超經驗的層面。前者是對整個自然及其宿命的獨立性，后者只是對動物性的獨立性。“擺脫動物性的自由(spontaneitas practice talis[實踐類型的自發(fā)性])/擺脫宿命[fatalitaet]的自由(transscendentalis[先驗的]”[4]317。

先驗自由體現于“獨立于感官世界的一切起規(guī)定作用的原因”而“開始現象的序列”，它當然就絕不可能通過任何感官世界的原因來解釋，因而不可能通過自然的法則來解釋；毋寧，先驗自由“看起來是和自然律，因而和一切可能的經驗相違背的，因而所以仍然是一個問題”[2]A803/B831。

先驗自由是無條件地引起某種狀態(tài)、并由此引起相繼的因果序列的能力；先驗自由的原因性體現在，某物(可能是理智)不僅僅構成了事件序列的第一開端，而且它并不是基于某種既定的特殊本性而成為這種開端，而是自己給自己設立根據，自己賦予自己以原則，并由此引起某些因果序列，因此，并沒有任何外在的原因作為先行的條件，而使得該物的活動得以可能，并按照經驗的因果律而決定了它的活動?！斑@樣，就不單是一個序列將通過這種自發(fā)性而絕對地開始，而且是導致產生這序列的這個自發(fā)性本身的規(guī)定性、也就是因果性也將絕對地開始，以至于沒有任何東西先行在前而使這一發(fā)生的行動按照常住的規(guī)律得到規(guī)定”[2]A445/B473。

實踐自由是意志獨立于感性的沖動而對意志作規(guī)定的能力，但這種能力本身有其經驗性層面，因而有其先行的自然原因，可以用經驗的因果律來解釋。“但理性本身在它由以制定法則的這些行動中是否又是由別的方面的影響所規(guī)定的，而那在感性沖動方面被稱作自由的東西在更高的和更間接地起作用的原因方面是否又會是自然，這點在實踐中與我們毫不相干……實踐的自由是自然原因之一，也就是理性在對意志作規(guī)定時的原因性，而先驗的自由卻要求這個理性本身……獨立于感官世界的一切起規(guī)定作用的原因……”，這里的法則是指上文的“客觀的自由法則”，即“自由意志的一般必然的道德法則”[2]A803/B831；A55/B80。實踐自由體現在“制定法則的這些行動”和對“感性沖動”的獨立性；據此，究竟實踐自由是完全被自然所引起和決定、還是背后還有一個絕對自由的本體層面，這是無法認識的。

實踐自由(設立和遵循道德法則的能力)有其經驗性的、被自然決定的層面，而它是否有超經驗的層面是不可知的。根據康德的經驗決定論，所有經驗性的事物與活動都是完全被決定的?！啊偃鐚ξ覀儊碚f有可能對一個人的思維方式一旦它通過內部的或外部的行動表現出來就具有如此深刻的洞見，以至對這種思維方式的每一個哪怕是最微小的動機、連同一切對這一動機起作用的外部誘因也都為我們所獲悉，我們對一個人在未來的行為舉止就有可能如同對一次月食或日食一樣確定地測算出來……”[1]99。由此也可看出，我們的所有經驗性活動，我們在時間中通過抽象的思考而建立先驗原則，以及我們按照這種原則而來的行動，本身也是經驗原因造成的。而且，在人的內心中，有許多我們難以認識的隱秘動機，在嚴格意義上，我們無法確定究竟我們是否真的出于道德法則而行動。即使“通過最嚴厲的自省”，我們仍然“……根本不能有把握地斷定，確實完全沒有任何隱秘的自愛沖動，藏在那個理念的單純假象之下，作為意志真正的規(guī)定性的原因；……但事實上，即使進行最嚴格的審查，我們也絕不可能完全走近背后隱藏的動機”[1]99。當然，實踐自由背后有沒有經驗的原因，這是先驗自由的問題，是一個理論哲學的問題，而不是實踐的問題，實踐哲學可以置之不顧。

第二，實踐自由要發(fā)揮作用需以情感為中介，而先驗自由可以不借助這種中介。道德的敬重感和精神快樂等情感是我們以實踐自由規(guī)定行動的主觀性條件。道德法則不僅僅是行為的客觀的規(guī)定根據，“也是該行為的主觀的規(guī)定根據，因為它對主體的感性有影響，并產生一種對法則影響意志有促進作用的情感”[1]75。他在下文指出這種情感就是對法則的敬重。康德在此指出，道德法則能夠有充分力量規(guī)定主觀意志，并非因為它與情感無關，而是由于它能引起道德情感。由于我們的道德行為有來自感性的“內部的阻礙”，通過敬重的情感來推動道德行動就是必要的[1]79。因此，“即使意志獨立于刺激(stimulis)，它也不是完全地自由的”[5]899。當然，在道德行為中，道德情感只是理性本身的結果以及其作用的中介條件，道德情感傾向只是道德活動的一個輔助性的必要條件，它也并不能被看作理性的目的和根據，而理性本身是獨立于這種傾向的，情感因素不是道德活動的最根本的根據。沒有獨立于理性的道德動機。

第三，兩種自由的另一個區(qū)別在于：先驗自由可以體現在認識活動和實踐活動中，而實踐自由只是在實踐領域中的自由。首先，康德認為，純粹理性是獨立于感性而憑自身創(chuàng)造理念、形成先天綜合判斷并通過這種判斷進行推理的能力，這種能力如果背后沒有自然作為原因，它就是獨立于一切外在因素而引起事件序列的能力，因而就是那種體現先驗自由的所在。其次，純粹理性既能夠運用于認識活動，也能運用于實踐活動(并為意志提供準則的普遍形式)，因而，如果純粹理性有先驗自由的話，認識活動和實踐活動中都有先驗自由。純粹理性能夠設立道德法則并對抉意提出命令，并由此引起敬重的情感。盡管這種法則及敬重不能規(guī)定人的抉意，它畢竟完全自發(fā)地產生了某些影響，引起某些后果，因而是某種本源的原因性。而顯然，實踐自由是實踐領域的一種行動的能力，它不屬于認識領域。

先驗自由屬于思辨哲學研究的對象，而實踐自由是實踐哲學研究的對象?！八羞@些關于自由的先驗概念的爭論都在實踐上沒有影響。因為我在這里并不是關注最高的原因，而是終極的目的?！盵5]903在自律的行為中，人們在追求道德的善，在此之上沒有更高的目的。對于道德的行動者的意志而言(或在這種行動者看來)，他并沒有任何道德法則以外的根據，他完全獨立于一切的經驗性因素，單純根據定言命令而行動；然而事實上，追求善的目的作為一種時間中表象，其背后還是可能有其它經驗性的原因(如先行的事件序列)，因此，他的道德意識可能是幻象，而他的行為則完全被經驗原因所決定。

三 先驗自由和實踐自由的一致性與聯系

自由就是自我決定，先驗自由和實踐自由作為康德哲學中兩種基本的自由概念，不僅具有許多的共同點，而且有著內在的關聯?？档滦Q，實踐自由的概念和先驗自由的概念無非是“自由的實踐概念”和“其思辨概念”，前者運用于實踐，后者是形而上學才考慮的宇宙論對象[6]13。先驗自由也有理性的規(guī)定根據，可能體現于人的意志，從而構成實踐自由的根本層面。而且，人有實踐自由意味著人能根據先驗自由的理念而行動。

第一，兩種自由的共通點在于，先驗自由和實踐自由一樣，也是以理性為規(guī)定根據的。先驗自由要具體發(fā)揮作用，也是要有規(guī)定根據的，只不過自由的行動者通過自主設立“理知的根據”而引起事件的序列[2]A545/B573?？档抡f，先驗的自由“要求這個理性本身(就其開始一個現象序列的原因性而言)獨立于感官世界的一切起規(guī)定作用的原因”，或要求獨立于一切先行的原因；但是，沒有任何先行的、被給定的根據，不等于沒有任何規(guī)定根據[2]A803/B831。康德在《形而上學演講錄》中批評了“由于自由不服從物理的諸法則或感性的諸法則，人們就認為它不服從任何法則”這一觀點，認為“這是一種過度的推論”，“但我們在根據知性的諸法則而行動的時候并不是被動的，因為這些確實是由我們產生的”，這時我們就不是被任何外在的事物決定，而是被自我所決定，并因此具有自發(fā)性[5]902。

第二，先驗自由和實踐自由一樣，可以體現在意志的自由之上。因為人可能通過其本體的層面上的理知品格而有先驗自由，因而對其行為具有負責任的能力，并在實踐上成為可歸咎的。首先，在探討意志的先驗自由與自然決定論的相容性時，康德這樣評論一個關于居心叵測的謊言的例子：“這一行動被歸于他的理知的品格，他在現在正在說謊的這一瞬間中完全是有罪的；因而理性不顧這一行為的所有那些經驗性的條件而完全是自由的，而這一行為完全要歸咎于理性的失職。”[2]A555/B583在此，意志的自由獨立于一切經驗性條件，因而就屬于先驗的自由，人有可能具有作為本體的理知的品格，以此引起經驗性的品格和自然事件序列。人只能成為構成宇宙中事件序列的部分原因，無法像大寫的創(chuàng)世者(如果有的話)那樣引起所有的現象的序列，這并不否定，由于人的本體層面能夠獨立于一切經驗性原因，人的行為“永遠是一個第一開端”[7]346。其次，康德說：“但是，作為本體，也就是說，按照純然作為理智的人的能力來看，正如它就感性的任性而言是強制的那樣，因而按照其積極的性狀來看，我們在理論上卻根本不能展示它。”[8]226這里康德把先驗自由和作為本體的人的能力的自由等同起來，可見先驗自由和人的意志自由的一致性。

第三，先驗的自由，可以體現于自律的能力(意志設立和遵循客觀原則的能力)之上，因而可能體現在實踐自由之上，因為實踐自由恰恰就是這種自律的道德能力?！俺俗月?、即那種自身就是自己的法則的意志的屬性之外，意志的自由還能是什么呢？”[7]446-447這里的意志自由是先驗的自由，因為它被界定為“獨立于外來的規(guī)定它的原因”的屬性，而不僅僅是獨立于感性的愛好的屬性；意志自己是自己的法則，就是說意志自己建構了意志的因果關系的普遍原則，意志按照自由的因果法則(而不是自然的因果法則)來引起某種后果，就是自律[7]446-447。在《奠基》中康德認為，先驗自由體現在獨立按照法則去行動的能力之上，而并非不能有規(guī)則和規(guī)定根據的。我們所能夠解釋的，只是“可能的經驗中被給予”的對象，“但是，自由是一個單純的理念，它……不能在任何可能的經驗中被闡明……它只是作為在某個存在者里面理性的必要前提而有效，這個存在者相信自己意識到一個意志”，“也就是說作為理智、從而按照理性的法則獨立于自然本能去規(guī)定自己的行動的能力”[7]459。這種非經驗的、作為單純理念的自由就是先驗的自由，它被看作理性存在者所能具有理性的前提，這個作為自由的前提就是獨立按照理性法則去行動的能力。

因此，實踐自由可能以先驗自由為其基礎性的層面，從而也可能體現人的本源的自發(fā)性和絕對的獨立性。因此，有一種可能的觀點認為，先驗自由和實踐自由的區(qū)別在于，前者以任何先行的規(guī)定根據為條件，而實踐自由則相反，這種看法并不符合康德的思想。

第四，實踐自由與先驗自由的內在的聯系體現在，實踐自由之所以可能，是由于理性能夠根據先驗自由的理念而行動，但理性并不一定根據先驗自由本身而行動。

關于兩種自由的依賴關系，不少研究者認為康德在《純粹理性批判》的先驗方法論中的法規(guī)論中的觀點是與其辯證論中的觀點相矛盾的，并認為在法規(guī)論中的實踐自由不以先驗自由為條件，而在辯證論中則相反；而也有很多學者反對這種觀點。

對于這個問題，在《純粹理性批判》的辯證論中以下論述是爭論的焦點?？档抡J為，實踐自由“以這個自由的先驗理念為根據”，“因為實踐自由的前提在于，雖然某物并沒有發(fā)生，但它本來應當發(fā)生，因而它的原因在現象中并沒有如此確定，以至于在我們的抉意中不包含有某種原因性，這種原因性獨立于那些自然原因，甚至違抗自然的強制力和影響而產生某種在時間秩序中按照經驗性規(guī)律被規(guī)定的東西，因而完全自行開始一個事件序列”[2]A533-534/B562。以下，筆者先正面闡明和論證自己的觀點，然后與其他解釋者進行商榷。

筆者以為，由于康德在“辯證論”中所提出的關于某物“應當發(fā)生”這一理由是實踐方面的，他的結論也應當是在實踐的意義上說的：只是在實踐的視角下(對行動者而言)，人有先驗自由，它構成了實踐自由的基礎，換言之，由于人的先驗自由的理念(即純粹概念)現實作用于行動、并能(連同道德法則)規(guī)定行動，人才有(獨立于動物性的)實踐自由。只是在這種實踐的意義上，“辯證論”聲稱實踐自由以先驗自由為前提。我們只有在實踐的理解中的自由，或者說我們只是在實踐的眼光下是自由的，我們有根據先驗自由的單純理念(但不是先驗自由本身)而行動的能力；而這又意味著，僅在現實的行動者的意志看來，人有先驗自由，有完全的獨立性和無條件的原因性。但是在理論上、就其自身而言，人未必有先驗自由，實踐自由也不以先驗自由為必要條件。實踐自由是指根據自由的理念而行動的能力，因而是根據道德法則而行動的能力：“自由僅僅是一個理念，而根據這種理念去行動，就是在實踐上自由的……”[5]898在《奠基》和第二批判中，康德把實踐自由理解為在實踐視角下的先驗自由(獨立于一切自然原因而根據道德法則行動的能力)，理解為某種先天的、但未必是超經驗的能力。

具體而言，實踐自由對先驗自由的(單純)實踐意義上的依賴性體現在：人們只有把自身看作對一切經驗原因具有獨立性的，因而能夠體現出尊嚴和崇高性的，人才能在行動中形成對自由理念和道德能力的現實性的理性肯定和感性敬重，從而能夠按照道德法則去行動，因而才具有實踐自由。每個有普通人類理性的人都有道德的關切和意念，這種道德意識使我們設想自身具有先驗自由，并能根據自由理念原則而行動。但這并不能構成嚴格意義上的關于自由的知識[7]455。

可見，關于實踐自由及其與先驗自由的關系，康德在獨斷論的意志自由論和宿命論之間，選擇了先驗主義的立場。他堅持，人的實踐自由未必基于作為物自身的絕對自由，但也不是以自然原因所規(guī)定的、純然主觀的自由；實踐自由有被自然決定的經驗層面，但也可能以先驗自由作為內在根據。我們必然在自由的理念之下行動，就是說我們有實踐地理解的自由(Die Freiheit im praktischen Verstande)。我們之所以在實踐中設想我們?yōu)橄闰灥刈杂傻?，是由于我們設想我們應當遵循道德法則。根據《奠基》，在實踐中，我們必然會把自身看作理性和感性的統(tǒng)一體，因此必然把自身同時看作理知世界和感官世界的成員，其先驗自由構成了經驗性的行動的根據。

但是，人有實踐自由與人可能在存在論上沒有先驗自由并不矛盾，我們只是在實踐視角下才有先驗自由。首先，在發(fā)表于1783年的關于舒爾茲的書評中，康德論述了盡管自由的思辨概念無法被認識，但即使最頑固的宿命論者也會在實踐中把自身看作是自由的，因為在關于舒爾茲的評論中，康德論述了盡管自由的思辨概念無法被認識，但即使最頑固的宿命論者也會在實踐中把自身看作是自由的，因為我們不得不在不同的行為準則之間進行選擇，而這種選擇本身預設了不同的行為可能性和自由，因此，我們不得不在對自由的肯定中行動，即在自由的理念下行動?！耙驗槲椰F在應當在其中行動的狀態(tài)原初是從哪里來到我這里的，這可以對我來說完全無所謂。我只問我現在可以做什么，而在這里，自由就是一個必要的實踐預設，是我惟有在其下才能把理性的誡命視為有效的一個理念?！盵6]13其次，這一點在《奠基》中又得到了肯定：我們在實踐上是自由的，只是意味著自由“被理性存在者僅在理念中當作其行動的根據”，盡管在理論上，先驗自由的現實性問題無法被認識[7]448。

對康德辯證論中的關于實踐自由及其與先驗自由的關系的觀點，有多種不同的解釋。根據柯爾(Kohl)等人的本體主義解釋，實踐自由和先驗自由一樣，也是超經驗的自由，并且，它依賴于先驗自由。“只有當存在(一般而言的)一種非自然的原因性，它不被自然原因所決定而起作用，才會有這樣的意志的原因性，該原因性不被感性的沖動所決定而起作用?！盵9]316他認為，“辯證論”和“法規(guī)論”的觀點并不矛盾。盡管康德在“法規(guī)論”中肯定，“為了實踐的目的我們可以……在實踐中忽略我們是否先驗地自由的問題”，但是，“這不意味著，康德相信實踐自由與物理學原因的必然的強制相容”[9]328。

根據蓋斯曼(Geismann)的自然主義解釋，實踐自由是屬于現象界的自由，這種經驗性的自由卻依賴于本體界的先驗自由；先驗自由是理論上的宇宙論對象，實踐自由是實踐哲學的對象，人們在理論上需要先驗自由理念，在實踐中會忽略這個理念。蓋斯曼說：“康德的立場可以預先概括如下：當人們在思辨的(理論的)視角下把握自由，也就是當人們把自由建立在其可能性上，那么不訴諸它的先驗理念就是不夠的……與此相反，當人們僅僅在實踐的眼光下把握自由(或自由作為實踐的概念)，那么人們就可以忽視這個理念；它“在實踐上”完全不被需要。下文將會表明，無論在《純粹理性批判》之中還是在其之外，之前還是之后，康德一再都把他的立場表達得清楚明白”[10]284。他認為，“康德基本上也在其他的地方，并且在授權出版《純粹理性批判》之前和之后都另外作過在這兩段話中讓人感到混亂的斷言”，但第一批判的“辯證論”和“法規(guī)論”的論述并不矛盾[10]283。他聲稱，實踐自由只是“自由的現象”(libertas phaenomenon)；行動者知道他有實踐自由，但不知道它與這種先驗自由相始終，不過這對他來說也是“完全無所謂的”，因為他不設立“能夠自行開始行動的某種自發(fā)性的理念”，也不提出關于“更高的和更間接的起作用的原因”的“思辨的問題”[10]301。但我們不能像很多人那樣認為“康德在法規(guī)論中最終把自由還原為自然?！谌∠闰炞杂傻耐瑫r就會把一切實踐的自由也根除了’這個論題，‘法規(guī)論’沒有反駁一個字，法規(guī)論中所斷言的，辯證論也不與之相矛盾”[10]301。

但這與康德的觀點并不一致。首先，《純粹理性批判》中的實踐自由并不僅僅是經驗性的。它確實也被理解為一種自然原因，但這只是它的現象層面，但它可能也有本體層面。

然而，這只是從現象的視角看才是如此，這種視角下人對自我和對象的認識都通過主觀的先天直觀形式才得以可能，由此我們把握到的是人的經驗性的品格，而人的本體層面的存在或理知品格畢竟并不是可能的，因此，我們又不能僅僅把先天的實踐自由看作經驗性自由的一類，所以康德指出，實踐自由是否以任何先行的規(guī)定根據為條件，這是我們無法認識的“問題”[2]A803/B831。實踐自由體現在理性行動者以自身為根據的行動中，它并不必然以先行的規(guī)定根據為條件。抉意固然是被動因所規(guī)定的，但是并不必然被某一種動因所決定，它也能夠以“自由的法則”即道德法則為動因并被其決定。如上所說，實踐自由不僅僅包括遵循法則的能力，也包括設立法則的能力。由于道德法則是意志或實踐理性自身設立的，意志自我設立法則并遵循這種法則，這是自由或自我決定的體現，因此，只要意志或實踐理性的立法背后沒有自然作為根據，那么，實踐自由就有一個超驗的、本體的層面。其次，先驗自由的本源性在于自主地設立根據，自發(fā)地設立法則而自我決定，而不是在于沒有規(guī)定根據。先驗自由的本質其實在于自我決定的自發(fā)性，而不是不被決定。

對于兩種自由的關系，阿利森等人采取主觀主義的解釋。阿利森認為，在此康德只不過認為，在實踐的眼光下，我們會把自身設想為有先驗自由的，換言之，擁有先驗自由不過是被主觀設想的屬性；而由于我們都主觀地設想自身為理性的行動者，我們必然會主觀地設想自身為擁有先驗自由的?！盁o論如何，通過對自發(fā)性的‘契機’的堅持，它確實暗示，自由的先驗理念何以可能被看作發(fā)揮著一個作為模型的或調節(jié)性的功能，該功能指向我們(或其他存在者)作為理性施為者(agent)的觀念”[11]26。對阿利森而言，自由理念的調節(jié)性功能并不在于規(guī)定準則，而在于維持我們作為理性施為者的主觀觀念。因此，阿利森認為：“在‘辯證論’中康德只是斷言實踐自由對先驗自由的一種概念上的依賴性而不是本體論上的依賴性”[11]57，換言之，我們主觀上(通過概念)把我們設想為有先驗自由的，設想它構成了實踐自由的條件，但這并不意味著我們在理論的意義上有先驗自由，而只意味著我們有實踐自由。

此外，還有玄耐克(Sch?necker)等人持拼湊論的解釋，認為康德把相互矛盾的兩種觀點拼湊在一起：根據第一批判的“辯證論”，超經驗的實踐自由依賴于先驗自由，而根據第一批判的“法規(guī)論”，經驗性的實踐自由卻不依賴于先驗自由。實踐自由在辯證論中是一個先驗的實踐自由(先驗的-實踐自由)，相反，在法規(guī)論中的有條件的實踐自由在本性上完全不是先驗的[12]91。由此他認為康德在辯證論和法規(guī)論中對兩種自由關系的論述是無法相容的。

筆者認為，對辯證論中的實踐自由的本體主義的解釋會面臨許多困難。如果在強的、本體論的意義上，先驗自由構成了實踐自由的基礎，那么，肯定了實踐自由也就肯定了先驗自由。首先，在邏輯理據方面，本體主義解釋和康德基本的批判主義立場不相容。根據本體主義解釋，我們能夠以現實性、實在性等范疇來認識先驗自由，通過經驗界的道德意識和道德經驗來證明先驗自由。但康德的先驗觀念論堅持，我們不能以知性范疇來認識本體，也無法通過經驗現象來證明本體。其次，在文本依據方面，較強的解釋無法與康德對實踐自由與先驗自由關系的一貫論述相一致。根據以上論述，康德在《純粹理性批判》、關于舒爾茲的書評和《奠基》等處一再說明，我們能夠證明實踐自由，但是人是否有先驗自由，以及實踐自由是否基于先驗自由，這仍然是無法解決的問題。我們證明了實踐自由并不意味著我們也就證明了后者。

根據蓋斯曼等人的經驗主義解釋，實踐自由是經驗性的，但它依賴于先驗自由。除了上文提出的諸理由外，筆者認為，這種解釋和康德的一個基本觀點不符合，即獨立于感性的愛好和沖動無需先驗自由，自然及其宿命就已經足以讓人擁有現象界的實踐自由，以至于只要知道了人先前的動機，“我們對一個人在未來的行為舉止就有可能如同對一次月食或日食一樣確定地測算出來……”[1]99因此，經驗性的實踐自由并不像蓋斯曼所說，以先驗自由為必要條件。

另外，蓋斯曼的這一觀點也并不恰當：先驗自由的理念對于把握實踐自由的概念而言不是必要的，這個理念并不構成實踐自由的條件?！啊斎藗儍H僅在實踐的視角下把握自由(或自由作為實踐的概念)，那么人們就可以忽視這個理念；它“在實踐上”完全不被需要”[13]284。但是，盡管先驗自由本身不是實踐自由的必要條件，先驗自由的理念卻是它的必要條件；如上所述，只有當我們設想我們有先驗自由、并由此行動，我們才擁有實踐自由。

阿利森對先驗自由和實踐自由的關系作了主觀主義的解釋。對他而言，實踐自由對先驗自由只有概念上的依賴性。他把這種關系看得過于主觀了。然而，先驗自由理念的意義并非只是使我們可以主觀地把自身看作行動者，卻沒有獨立于我們的視角的現實自由。在康德哲學中，那種依賴性盡管不是本體論的，但也是具有現實性的，是相關于現實的經驗世界和其中的實踐活動的。而實踐自由不僅僅意味著我們把抉意(主觀地)看作是有先驗自由的，而且還意味著我們能根據這種設想去行動。實踐并不僅僅意味著一種視角，而且也是某種具有實在性的現實活動過程，由此康德才建構了理性諸純粹理念的實在性。

而且，阿利森認為，康德一開始就預設了人的施為能力(agency)和道德歸因的正當性，他又對康德對道德法則和自由的論證進行了詳細的重構，但根據這些預設，康德的自由理論就是獨斷論的，而且，從這些預設出發(fā)即可直接得出在實踐視角下人有自由的結論，這使得他對其論證的繁復重構變得沒有意義。因此，澄清實踐自由和先驗自由概念的內涵及其關系，對于理解康德的進一步理論運思和論證都是十分重要的。

此外，玄涅克認為康德在辯證論和法規(guī)論中關于自由的論述是不一致的“拼湊物”，然而，康德的《純粹理性批判》經過兩個版本的長期的認真寫作，很難說他沒有意識到同一本書前后兩部分、不同著作的不同論述的明顯不一致，因而，他在辯證論和法規(guī)論中對實踐自由的兩種闡述更可能是在不同意義上說的。而且，如上所述，如果我們充分考慮康德的實踐的意義和理論的意義的區(qū)分，便會發(fā)現兩處的論述并非不可調和。

康德道德哲學超越了傳統(tǒng)的獨斷論的意志自由論和經驗主義決定論，而建立了先驗主義自由觀，為道德與規(guī)范性的確定性提供了十分重要的基礎。他以其實踐自由的概念為實踐哲學奠定自由意志的基石，形成了西方自由理論與道德哲學的一座高峰。澄清其深刻而微妙的自由思想，對于當代的自由問題和道德問題的研究有重要的意義。

本文在寫作過程中，得到Volker Gerhardt教授、張傳有教授、鄧曉芒教授、宮睿博士、袁輝博士等學者的專業(yè)性建議，特此致謝。