論《戰(zhàn)國策》派對希臘神話的重述、仿寫與闡釋

李雪蓮

20世紀(jì)40年代初，在嚴(yán)峻的抗戰(zhàn)背景下，《戰(zhàn)國策》派發(fā)起了“狂飆運(yùn)動”，他們對尼采思想、德國“狂飆運(yùn)動”的借鑒與推舉，已為研究者所關(guān)注，且《戰(zhàn)國策》派被視為“親德文化派”的代表。但事實(shí)上，《戰(zhàn)國策》派對希臘文化亦十分推許，從中借鑒了不少思想資源，只是學(xué)術(shù)界對此注意不多，這其實(shí)是值得深入探討的一個問題。本文即以何永佶、林同濟(jì)為核心，著重分析《戰(zhàn)國策》派對希臘神話的重述、仿寫與闡釋。

據(jù)孔劉輝《戰(zhàn)國派作者群筆名考述》(1)孔劉輝：《戰(zhàn)國派作者群筆名考述》，《新文學(xué)史料》，2013年第4期。一文，尹及、吉人、永佶、丁澤、二水、仃口等皆為何永佶的筆名，而除星客之為林同濟(jì)用名未敢十分確定以外，郭岱西(岱西)、鄭潛初(潛初)、疾風(fēng)、公孫震，以及獨(dú)及、望滄等皆為林同濟(jì)的用名，唐密則是大家熟知的陳銓筆名?？讋⑤x的考述嚴(yán)密可信，為《戰(zhàn)國策》派思想研究提供了新的生發(fā)點(diǎn)和便利，本文即在其所考筆名的基礎(chǔ)上展開相關(guān)研究。而本文所討論的《戰(zhàn)國策》派學(xué)人的文章主要依據(jù)其所辦《戰(zhàn)國策》(昆明)、《戰(zhàn)國策》(上海)、《大公報·戰(zhàn)國》(重慶)等刊物上的文章，其中《戰(zhàn)國策》上海版三期乃昆明版的輯選，僅署名潛初的《何謂巨人》之前未曾刊載于昆明版，而署名吉人的《“這個好”——伊登樂園與阿靈比亞》刊載得不完全，輯選的其他文章在個別字句上稍有變動，內(nèi)容則不變。

對希臘神話的贊美和引征，是《戰(zhàn)國策》派言論的一個顯著特色。在《戰(zhàn)國策》派學(xué)人中，談希臘神話以何永佶為著，其所寫的“希臘神話”“仿希臘神話”“希臘對‘死’的答復(fù)”系列共有十篇，主要以“大政治”“勇敢”“力”“戰(zhàn)”“愛情”等為關(guān)鍵詞，皆是為《戰(zhàn)國策》派的主要主張?zhí)峁┧枷胫С?。其中，“蜚騰”“普羅密修斯”“宙斯”則是他從希臘神話中拈出來并重新加以塑造的英雄形象，是對“力人”觀念的形象闡述。林同濟(jì)則是另一位重視從希臘神話中汲取思想資源的《戰(zhàn)國策》派學(xué)人，他雖然不像何永佶那樣直接講述希臘神話，但在其文章中希臘神話的元素卻頻繁出現(xiàn)，他對希臘神話的解讀尤其偏重“力”之人生觀方面，在為《戰(zhàn)國策》派提供希臘思想資源的重要性上并不亞于何永佶的希臘神話講述。而他們所擷取的希臘文化資源都有一個或潛或顯的中國(傳統(tǒng))文化比照作為背景，由此，其對希臘資源的擷取就有了雙重的目的：一是以希臘文化資源作為《戰(zhàn)國策》派思想主張的理論支撐，二是以之為鏡映照中國文化在應(yīng)對現(xiàn)實(shí)民族危機(jī)能力上的缺點(diǎn)與弱點(diǎn)。

一

何永佶在《論國力政治》一文中將希臘神話與中國民間信仰中的形象加以對照：“希臘神話是一幅反映當(dāng)時希臘城國政治的圖畫，男神如宙斯、阿波羅、普西頓，女神如喜娜、雅典娜、阿佛露帶蒂，都是那時希臘政治人物的拍照；而中國的玉皇大帝、閻王、土地、夜叉、判官、牛鬼、蛇神，也活現(xiàn)出從前我們的‘衙門’政治！”(2)何永佶：《論國力政治》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年10月1日第13期。這可以作為對他一系列希臘神話講述的原因之說明，因為所謂希臘的“城國政治”(即城邦制度)正被《戰(zhàn)國策》派學(xué)人看作戰(zhàn)國(列國)時代的大政治。20世紀(jì)二三十年代，顧頡剛、茅盾等人的神話研究認(rèn)為中國上古神話或本粗獷有力，但總體而言中國神話遠(yuǎn)不如希臘神話中的人性健全活潑。雖然如此，可中國神話中亦有女媧、伏羲、共工、顓頊等形象，與希臘神話中的形象差可一比，何永佶這里的比照明顯有失公允，由此可見其敘述帶有強(qiáng)烈的主觀目的性。何永佶文中另有關(guān)于修昔底德歷史名著《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》內(nèi)容的引述，尤可見出這一敘述特點(diǎn)：“其在西歐，希臘城國的對峙早就產(chǎn)生了一種‘力’的謳歌。希臘歷史家Thucydides書中有一名段，后來霍布士(Hobbes)及尼采都認(rèn)為是上古哲學(xué)的最大成就。當(dāng)Melos的議和代表(有點(diǎn)像今年六月間的法國議和代表)向雅典帝國的特使乞憐，以宗教道德的理由哀求雅典不予吞并，雅典人說道：‘你們知道，我們也知道，從人的眼光看來，惟有力量相等的始配談公道：力量強(qiáng)大的可任作任為，力量微弱的必須俯首聽命。神道們怎樣，讓世人去理論。人類呢？自然界似乎安排好，無論何時何地，優(yōu)者總是統(tǒng)治劣者。這個道理不是我們規(guī)定，也不是我們頭一個應(yīng)用。我們將它留給后世，我們應(yīng)用它時，心里滿知你們及別人如有我們的力量時，也是如我們一樣的應(yīng)用這道理這原則的?！?3)何永佶：《論國力政治》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年10月1日第13期。思考國家主義、集權(quán)思想問題的霍布斯和著重權(quán)力意志說、“超人”思想的尼采，對希臘歷史、哲學(xué)都有其取用的偏向，因此，他們看重此段內(nèi)容，毫不出奇?！稇?zhàn)國策》派學(xué)人本就認(rèn)同此二人的思想，在多篇文章中頻頻述及，但是，就如不能以小說中人物的言論等同于作家的思想一樣，若就以“雅典人”這段話來代表修昔底德本人的觀點(diǎn)，大概現(xiàn)代的研究者多數(shù)不會贊同。修昔底德的人本主義思想在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》一書中還是很鮮明的，周作人在《〈忒羅亞的婦女〉》(1924年)一文中曾稱贊修昔底德的“微言大義”，稱贊其歷史觀的巧妙表達(dá)，引的也是關(guān)于米洛斯的事情，但他認(rèn)為修昔底德要表達(dá)的是希臘文化中“勿過度”的思想。同樣的著作，同樣的希臘歷史，何永佶和周作人所看取的內(nèi)容、得出的觀點(diǎn)卻大相徑庭。從周作人該文所發(fā)表的1924年第15卷第8號《小說月報》來看，整期即以紀(jì)念歐戰(zhàn)十年、反戰(zhàn)為主題。而何永佶《論國力政治》一文的目的，只在托出“力的文化”之論——“凡留心中西文化之異同的，都感覺西方文化是一個‘力的文化’(a power civilization)，而中國的則不然。……中國的‘大一統(tǒng)’來得太早……我們遂在數(shù)千年間習(xí)于大一統(tǒng)下的雍和中庸的哲學(xué)，于‘力’的異端，避之若浼。……‘力’文化的好壞，另一問題。要緊點(diǎn)是‘力的文化’為大一統(tǒng)崩潰后，國與國對峙之時代的產(chǎn)物”。由此可見，為給“尚力政治”“尚力人生觀(文化)”“大戰(zhàn)國時代”等《戰(zhàn)國策》派的主張?zhí)峁├碚撝С?，何永佶對希臘文化的論說往往有所偏取甚至可能脫離原來語境，其希臘神話講述亦有此特點(diǎn)。

何永佶的《蜚騰之死》與《偷天火者》(皆署名“尹及”)兩篇文章，副標(biāo)題為“希臘神話(一)、(二)”，故事內(nèi)容確實(shí)有所本，但其講述則明顯有自己的發(fā)揮：“希臘神話中的天神們，沒有一點(diǎn)道學(xué)先生派頭。性愛與戰(zhàn)爭幾是他們的家常便飯，阿靈比亞——神宮——山上，沒有一個好好先生。宙斯的左右，不是鄉(xiāng)愿，不是妃嬪，不是信徒，不是太監(jiān)，不是內(nèi)親外戚，而是‘力’(krotas)與‘勢’(bia)！”(4)何永佶：《蜚騰之死——希臘神話(一)》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年4月1日第1期，署名尹及。這里對希臘神話所總結(jié)的“性愛(愛情)與戰(zhàn)爭”一說，便是何永佶希臘神話系列文章的主題，所有內(nèi)容不脫這兩個關(guān)鍵詞。宙斯之代表“力”與“勢”后來也得到更多的闡釋?！厄泸v之死》主人公“蜚騰”，即通譯之“法厄同”，“蜚騰”這一意譯的名字應(yīng)該也貫注了作者對希臘神話之“尚力”的個性化詮釋，文章內(nèi)容亦是彰顯“蜚騰”不懼死亡與失敗，挑戰(zhàn)試駕太陽神日車的無畏精神。我們可以對比一下1930年代鄭振鐸對這個故事的譯述，故事標(biāo)題為《法松驅(qū)日車》(5)鄭振鐸：《希臘羅馬神話與傳說中的英雄傳說(一三)》，《小說月報》，1931年1月10日第22卷第1號，署名西諦。，相比《蜚騰之死》一名顯得樸素而平淡，“法松”的譯名屬于音譯，內(nèi)容則豐富細(xì)密，更著重于故事本身的生動。由此可見，何永佶對這一故事和人物顯然做了強(qiáng)化表達(dá)，而“蜚騰”在何永佶的文章中后來就成為一種勇敢精神的代表，并多次出現(xiàn)。如其《行行復(fù)行行》一文，開頭即說“厭倦平庸而有點(diǎn)蜚騰之精神與愿望的，不可不走一走川黔滇公路”，文中還有，“帶點(diǎn)蜚騰古怪脾氣的人們，歡喜在這種國家里，走這種國家的公路，因為單單它的‘險’勁兒：就足夠報酬一路的辛苦了！”(6)何永佶：《行行復(fù)行行》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年6月1日第5期，署名丁澤?！锻堤旎鹫摺穭t講述了冒死為人類盜天火而遭受宙斯懲罰的“泰頓”巨人“普羅密修斯”的故事，并引雪萊贊頌普羅米修斯的詩句，“他膽敢與似無所不能的權(quán)力挑戰(zhàn)//……他不改變，也不動搖，更不后悔：這泰頓人呀！才是偉大，歡喜，和自由，//惟有這才是生命，快樂，勝利，和稱帝”(7)何永佶：《偷天火者》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年4月15日第2期，署名尹及。，贊頌其勇敢、仁愛和吃苦的精神，與《蜚騰之死》可謂兄弟篇。

《兩件法寶——仿希臘神話》《“這個好！”——伊登樂園與阿靈比亞》《“擺脫爾”——阿靈比士山的大政治》《阿靈比士山的革命》《智慧女神的智慧》，則為何永佶署名“吉人”的五篇“仿希臘神話”。前兩篇側(cè)重談愛情與兩性關(guān)系，后三篇則主要談“大政治”“戰(zhàn)爭”與“力”，但不忘把愛情融入其中?！秲杉▽殹孪ＥD神話》的故事純屬編造，說普羅米修斯奉宙斯之命造出一男一女，宙斯給了男人“統(tǒng)治權(quán)”，女人向神后赫拉訴冤，赫拉就把其“法寶”——“拒絕權(quán)”給了女人，一男一女下凡之后，男人為女人的“法寶”所苦，回到天上向宙斯表達(dá)不滿，宙斯于是也給了他一件“法寶”，說是可以克服女人那件“法寶”的，即“死追權(quán)”，“因為有這兩件法寶，男女互相斗法，弄到五光十色，光怪陸離，這本來沙漠般的地面才變成一個饒有趣味的世界！”(8)何永佶：《兩件法寶——仿希臘神話》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年4月1日第1期，署名吉人。故事為人類的愛情生活做了一種有趣味的詮釋，但其所本還在希臘神話中豐富的愛情故事，所以才會將這種“男女斗法”的源泉追溯至宙斯與赫拉?！丁斑@個好！”——伊登樂園與阿靈比亞(仿希臘神話2)》則寫亞當(dāng)和夏娃被逐出和平、永遠(yuǎn)是春天的伊甸園，來到截然不同的奧林匹斯山上，“有極熱的夏天和極冷的冬天”“充滿著戰(zhàn)爭的氣氛”。這里的天神愛爭斗也愛女人，“在阿靈比亞的世界里，諧和是戰(zhàn)與愛的結(jié)晶品”。亞當(dāng)看了不同的兩個世界之后，思考自己下凡之后該采用哪種世界的“行徑”——“顯然的，下面的大地不是伊登樂園，這泥俗的塵世充滿著爭斗、無情、危險、患難、苦痛。他與阿靈比亞的世界比較近些；阿靈比亞式的生活方法比較適用?！瓎螢楸４嫦耐抻嫞瑏啴?dāng)也不能不采用阿靈比亞式的創(chuàng)造，不能不拋棄猶太而皈依希臘！”(9)何永佶：《“這個好！”——伊登樂園與阿靈比亞(仿希臘神話2)》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年4月15日第2期，署名吉人?；奶贫腥さ貙⒁恋閳@和奧林匹斯山(可以說是“希伯來精神和希臘精神”的一種形象化)做了對比之后，將要“下凡”的亞當(dāng)?shù)贸鼋Y(jié)論——“不能不拋棄猶太而皈依希臘”，這是對“希臘精神”的明確肯定。

何永佶對希臘神話中“愛情”內(nèi)容的突出，對兩性關(guān)系的集中討論，在《戰(zhàn)國策》派學(xué)人的文章中是特別的。希臘神話中豐富活潑的“愛情”與“戰(zhàn)爭”一樣皆是生命之“力”的表現(xiàn)，這是何永佶將希臘神話中的愛情與戰(zhàn)爭并談的原因。而且，何永佶在《談婦女》一文中曾談過處理好“兩性的關(guān)系”在大戰(zhàn)國時代的重要性：“中國現(xiàn)正從大一統(tǒng)局面，痛苦地、呻吟地、掙扎地進(jìn)變至戰(zhàn)國局面，則將來一切的道德，一切的信條，一切的思想，都將以它是否增進(jìn)國家民族在大政治中爭斗的力量為試金石。兩性的關(guān)系，亦逃不了這個使命?！?10)何永佶：《談婦女》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年9月1日第11期，署名尹及。這表明他談“愛情”“兩性關(guān)系”也仍是出于“戰(zhàn)國時代”之“大政治”的立場，而且作為潛在對照的主要還是中國人(尤其是古代)“愛情”生活匱乏和兩性關(guān)系缺乏活力的文化現(xiàn)象。其他學(xué)人雖未像何永佶一樣用多篇文章托出這一話題，但亦有相關(guān)表述?！稇?zhàn)國策》派的重要成員沈從文，在其發(fā)表于《戰(zhàn)國策》(昆明)的《新的文學(xué)運(yùn)動與新的文學(xué)觀》(1940年)一文中說到：“新的文學(xué)觀，就值得奠基于一個新的生物兩性觀點(diǎn)上，如何去掉那些不良?xì)夥?，多注入一分健康有益的原素！?11)沈從文：《新的文學(xué)運(yùn)動與新的文學(xué)觀》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年8月5日第9期。且沈從文著名的“閹寺性”批判即由批評中國人性能力之不足擴(kuò)展至生命力之萎靡，而其1940年代初“文體實(shí)驗“的多篇作品更是以絢爛大膽的愛欲體驗與豐富瑰麗的情愛想象著稱，如《看虹錄》《摘星錄》《夢與現(xiàn)實(shí)》《七色魘》等作品(12)《夢與現(xiàn)實(shí)》連載于香港《大風(fēng)》，1940年8月20日、9月5日、9月20日、10月5日第73-76期，署名李綦周；《摘星錄》連載于香港《大風(fēng)》，1941年6月20日、7月5日、7月20日第92、93、94期，署名李綦周；《看虹錄》創(chuàng)作于1941年7月，1943年3月重寫后刊發(fā)于桂林《新文學(xué)》1943年7月15日第1卷第1期，署名上官碧；《七色魘》包括《水云》《綠魘》《黑魘》等七篇作品，根據(jù)解志熙先生發(fā)現(xiàn)的原載昆明《自由論壇》1944年11月1日第3卷第3期的《〈七色魘〉題記》，此七篇作品寫于1943-1944年間，1944年10月編輯成集。《夢與現(xiàn)實(shí)》《摘星錄》參看裴春芳《沈從文小說拾遺》《“虹影星光或可證”——沈從文四十年代小說的愛欲內(nèi)容發(fā)微》(《十月》，2009年第2期)。，當(dāng)是其“新的生物兩性觀點(diǎn)”的具體實(shí)踐。這些作品一方面是其“文體實(shí)驗”的結(jié)果和個人情感生活的某種反映，另一方面則應(yīng)該與《戰(zhàn)國策》派關(guān)于“愛情”“兩性關(guān)系”的論題有一定關(guān)聯(lián)。林同濟(jì)在《中西人風(fēng)格的比較——爸爸與情哥》(1940年)一文中直接指出：“西方人著意地偏重愛情，中國人著意地偏重生子。男女的愛情，在西方社會里，占取了他們有意識的生活中最顯著的地位……在中國人的傳統(tǒng)生活中，適得其反：愛情是莫須有，生子卻是驚天動地的事業(yè)了！”“中國人死要兒子，西方人死要情人，這是兩方根本不同的途徑?！酒嵝训模喊职质降奶飯@，情哥式的田園——中西人風(fēng)格的不同，關(guān)鍵全在這里。如果我們對民族性一問題要取得個徹底的、中肯的認(rèn)識，這個關(guān)鍵之關(guān)鍵必須說清楚。讓濟(jì)濟(jì)的時賢們?nèi)グ鼘懩切┕诿崽没实摹?jīng)’文章。我們卻必須咬定純客觀的精神，敢向這個幾近‘俚褻’的題中求出一番不磨的真理！”(13)林同濟(jì)：《中西人風(fēng)格的比較——爸爸與情哥》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年6月1日第5期?？梢姟皭矍椤薄皟尚躁P(guān)系”在《戰(zhàn)國策》派學(xué)人的討論框架中已經(jīng)成為“力”之人生觀、“大政治”的重要論題，如此一來，何永佶的“(仿)希臘神話”系列文章關(guān)注“愛情”“兩性關(guān)系”的著眼點(diǎn)就容易理解了，而沈從文“文體實(shí)驗”的系列作品則也因此可以有一個新的解釋維度。

何永佶《“擺脫爾”——阿靈比士山的大政治(仿希臘神話4)》一文，為了替“大政治”理論做詮釋而將希臘神話改編得十分現(xiàn)代?！昂ｒ闶刻崴埂?即赫淮斯托斯)被說成“兵工廠廠長”，其瘸腿原因被說成是為了鞏固自己統(tǒng)治地位的“克隆洛斯”(即克洛諾斯)忌憚他善于制造武器而令宙斯打壞的，“合密士”(即赫爾墨斯)被說成“神中之情報部主任”，說克洛諾斯怕他加入革命黨而用美人計使阿佛洛狄忒去“羈縻”他，二人生的兒子乃“可別狄”(即丘比特，希臘神話中一般稱為“厄洛斯”)，“克隆洛斯”只準(zhǔn)他學(xué)射愛箭不準(zhǔn)學(xué)習(xí)射箭殺人。把宙斯推翻其父“克隆洛斯”的原因說成是擔(dān)心如唐明皇與楊貴妃的故事里一樣失去自己的愛人“喜娜”(即赫拉)，“希臘的精神，使他決定要愛人，因為希臘人是世界歷史上獨(dú)有為一美人——海倫(Helen)——而大動干戈的民族！”(14)何永佶：《“擺脫爾”——阿靈比士山的大政治(仿希臘神話4)》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年8月5日第9期，署名吉人。若按何永佶的發(fā)文順序，此文應(yīng)是“仿希臘神話3”，亦有可能第14期的《智慧女神的智慧》才是“仿希臘神話3”。而宙斯之所以能夠推翻克洛諾斯，乃在于想要革命的眾神雖然都吃過他的虧，對他心懷怨恨，但善辯多智的“黎士佗”(即涅斯托耳)以“大政治”的理論說服了諸神，“好在我們希臘神人是玩大政治的人，那些睚眥必報的小政治，讓渾濁世界的凡夫俗子去玩去！”(15)何永佶：《“擺脫爾”——阿靈比士山的大政治(仿希臘神話4)》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年8月5日第9期，署名吉人。在這些仿寫中，希臘神話只剩下一個人物的外殼，作者顯然是拿希臘神話這只“舊瓶”裝了“大政治”的“新酒”，這是“仿希臘神話”四篇文章的基本特點(diǎn)，但是因為“戰(zhàn)與愛”的確是希臘神話常見的內(nèi)容，所以何永佶的“仿寫”乃抓住了一些真實(shí)的特點(diǎn)。《阿靈比士山的革命》，是《“擺脫爾”》一文的后續(xù)，言宙斯推翻克洛諾斯之后，統(tǒng)治期間也遭到“革命黨人”的陰謀反叛，但他及時醒來，諸神忌憚其雷霆之力，宙斯的王座遂得以保全，但是，“從此神中之王深深地感覺不能在神座上睡覺，燕居晏處是足以自召滅亡的。若無那五十頭百臂的霸利阿理亞士看守，宙斯的統(tǒng)治恐怕也要跟著老洛斯的一樣，革人命者亦革其命”(16)何永佶：《阿靈比士山的革命》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年9月1日第11期，署名吉人。。這又是對“尚力政治”的詮釋。《智慧女神的智慧——仿希臘神話》，則寫宙斯推翻克洛諾斯之后，“他的地位建筑于武力之上，于是阿靈比士山上的世界，戰(zhàn)云彌漫，‘戰(zhàn)’為中心，‘戰(zhàn)’為常態(tài)，‘戰(zhàn)’為家常便飯”。而避退阿奇迪亞的克洛諾斯則過上“清閑、恬淡、輕松、談天、輕裘、緩帶的生活”，完全區(qū)別于阿靈比士山上的戰(zhàn)斗世界。阿奇迪亞的人們派遣代表團(tuán)去阿靈比士山勸眾神休戰(zhàn)，宙斯則拂袖而起大罵來使：“你們只會吃牛乳蜜糖的東西，膽敢在我面前要我學(xué)你們！我所需要的不是牛奶蜜糖，而是‘力’與‘勢’……戰(zhàn)爭是我的發(fā)祥點(diǎn)，亦是我的歸宿點(diǎn)?！疫@世界，根本是一戰(zhàn)爭機(jī)構(gòu)，我們就靠戰(zhàn)爭吃飯。如我們不備戰(zhàn)，泰頓巨人將卷土重來把我們毀滅了！”“……莫希冀世界大同，世界大同只有在我們的武力統(tǒng)治下方能實(shí)現(xiàn)……”“這宇宙無一刻不在那里變動。‘變’是世界的原動力，萬物中的唯一真相。而‘戰(zhàn)爭’乃是變動的輪子，無戰(zhàn)爭即無推行變動的巨力。戰(zhàn)爭是一‘大毀滅者’(great destroyer)但同時是一‘大創(chuàng)造者’(great creator)……那希臘人Heraclitus深知我的微意；他說：‘戰(zhàn)爭為萬事之父?！?17)何永佶：《智慧女神的智慧——仿希臘神話》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年12月1日第14期，署名吉人。宙斯且說將在人類中播放戰(zhàn)爭的種子，命令潘多拉打開她的盒子讓戰(zhàn)爭飛出，只留希望，人類將和天神一樣認(rèn)戰(zhàn)爭為自然的秩序，“人類要學(xué)我們天神，就要接受戰(zhàn)爭的一切”。雅典娜也發(fā)表意見，說她以橄欖枝為志物，被認(rèn)為是戰(zhàn)神群中唯一的和平使者，但她畢竟是戰(zhàn)神的女兒，所以是武裝的和平使者，她之被稱為“智慧女神”恐怕就緣于“和平中不忘武備”，戰(zhàn)神“馬士”(即瑪爾斯)則說他的女兒“協(xié)和”乃是他和愛神“阿佛露帶蒂”熱戀的結(jié)晶，亦即和諧是戰(zhàn)爭與愛情合作的結(jié)果。可謂處處緊扣《戰(zhàn)國策》期刊的主旨，極力為“大戰(zhàn)國時代”做說辭。

值得注意的是何永佶的一些用語，例如說老克洛諾斯曾經(jīng)“厄于陳蔡”，又說“世界大同”只有靠武力方能實(shí)現(xiàn)，且阿奇迪亞的人們自說“不知有漢,無論魏晉”，可知作者是把儒家仁治求大同世界和中國人長久以來的桃花源夢想作為了其潛在的駁斥對象。而林同濟(jì)的《鬼谷殘經(jīng)》則直接針對《論語》而作：“夫力，國之本也，武事文物所由基也”，“子以四教：力、美、法、死。子厭惡：亂、弱、丑、腐”，“子曰：以力服人者，其力必大；以德服人者，其力必更大！”“子曰：惟最強(qiáng)國，能和平，能大同”，“子曰：力不孤，必有鄰”，“子曰：詩三百，一言最精彩。曰：洵美且力！”“吳起曰：夫子之道，‘力’‘法’而已矣”，“子曰：熱情之為徳也，其至矣乎！中國人鮮能久矣”。(18)林同濟(jì)：《鬼谷殘經(jīng)》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1941年1月1日第15、16合期，署名公孫震。以幾近相反的假托“(鬼谷)子曰”的內(nèi)容置換了《論語》中的“子曰”內(nèi)容，而以(戰(zhàn)國時代的)兵家、縱橫家的代表人物鬼谷子針對儒家的代表孔子，亦說明了《戰(zhàn)國策》派基于其“大戰(zhàn)國時代”的主張而對待中國文化的一種態(tài)度，顯然有以兵家代替影響中國兩千多年的儒家作為新的“大戰(zhàn)國”時代的思想主導(dǎo)之意。林同濟(jì)在《力！》(19)林同濟(jì)：《力！》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年5月1日第3期。一文中還直接指出，中國人對“力”的歧視、輕視與仇視，儒家要負(fù)大部分的責(zé)任?！稇?zhàn)國策》派學(xué)人對待希臘文化和儒家文化雖然有褒貶之分，但視角其實(shí)是相似的，即都以切合民族現(xiàn)實(shí)迫切需求的“尚力政治”觀來檢視和評判，林同濟(jì)和何永佶的文章皆可為例。

《敢問死？——希臘的答復(fù)》《死與愛——希臘對“死”的另一種答復(fù)》《“非得已”——希臘對于“死”的又一答復(fù)》是何永佶借希臘生活探討希臘“死亡”觀或生死觀的系列文章。《敢問死？——希臘的答復(fù)》文中，對比孔子的“未知生，焉知死”這種“躲避”死亡的態(tài)度，何永佶用希臘神話中“鐵東利斯”(即提托諾斯)與女神“娥露娜”(即羅馬神話中的“奧羅拉”，希臘神話中的“厄俄斯”)的故事談希臘人關(guān)于“死”的見解：凡人“鐵東利斯”為女神所愛，向女神祈求同樣的長生不死，女神享之以“神餐”使之不死(希臘神話中乃是女神厄俄斯代其向宙斯請求長生不死，卻忘記代求青春常駐)，卻未能使其不老，“鐵東利斯”生命終至枯萎衰竭卻求死不能，最后變成了一個蟋蟀(通說是“蟬”)。(20)何永佶：《敢問死？——希臘的答復(fù)》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年6月1日第5期，署名尹及。意在說明“希臘的哲學(xué)大部分”都表達(dá)的一個愿望，即“擺脫時間空間的范疇，置身于天神超越的世界里”，突破、超越“死亡”，但人神之間終究存在著不可跨越的界限，其實(shí)也是人之死的必然性。在《死與愛——希臘對“死”的另一種答復(fù)》中，“阿爾弗士”(即奧爾弗斯)從地下世界解救被毒蛇咬死的妻子時，忍不住回頭看妻子是否跟在身后，違背了冥后不準(zhǔn)他到達(dá)地上之前回頭的囑咐，愛人又被重新吞回大地。(21)何永佶：《死與愛——希臘對“死”的另一種答復(fù)》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年7月10日第7期，署名尹及。作者于此議論道，天才者起先以“愛”征服了“死”，但因未能征服“愛”的自身——“愛”之誘惑，“愛”之疑心，“愛”之折磨——究竟未能征服了“死”，亦是說明“死”乃人之必然屬性?！丁胺堑靡选薄ＥD對于“死”的又一答復(fù)》一文，開頭仍舊提到孔子“未知生，焉知死”的話，說他用這句話“搪塞”一個學(xué)生的提問，而“我們這幾千年來也認(rèn)為這為天經(jīng)地義的答復(fù)”。作者用希臘神話中三位命運(yùn)女神“非得已”(乃作者對“fates”的戲譯，即摩伊賴)的故事來說明，頭一個把“生”與“死”不看作截然兩件事而看為連續(xù)的一條線的是希臘人，“每個‘生’必有一‘死’，而每個‘死’亦必有一‘生’！”“這是科學(xué)未昌明時希臘人冥想暗索出來關(guān)于‘死’的答案”。(22)何永佶：《“非得已”——希臘對于“死”的又一答復(fù)》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年8月15日第10期，署名仃口。并認(rèn)為即使到了科學(xué)昌明的時代，對于“死”也難有較明白的解釋，“死”將為永遠(yuǎn)的“謎”，既無可解，尤無可征服。這三篇關(guān)于希臘生死觀的探討文章其實(shí)都是以孔子“未知生，焉知死”的生死觀作為對照背景的，何永佶且在《“非得已”》一文中有針對性地提出“‘死’的知識，應(yīng)先于‘生’的知識”，“未知‘死’，焉知‘生’”才是比較妥當(dāng)?shù)恼f法。這一點(diǎn)不可忽略，亦即中希文化的對照仍是文章隱在的目的。相對孔子對“死”的回避態(tài)度，何永佶認(rèn)為希臘人在其神話和哲學(xué)中對“死”有一種探索精神，而正因為這種探索精神，相比受儒家思想影響深久的中國人，希臘人對生死都有了自己的無畏態(tài)度，這應(yīng)該是何永佶這一系列文章的言外之意。

總的來說，何永佶這十篇談希臘神話卻意不在希臘神話本身的文章，在《戰(zhàn)國策》派學(xué)人的文章中可謂獨(dú)樹一幟，為該派所主張的“力”之人生觀、“大政治”“尚力政治”“大戰(zhàn)國”時代說(“愛與戰(zhàn)”則是其中的關(guān)鍵詞)提供了豐富的說辭和希臘文化的思想支持。而何永佶既為《戰(zhàn)國策》派的核心人物之一，則此足以說明《戰(zhàn)國策》派學(xué)人對希臘思想資源的重視。

二

《戰(zhàn)國策》派另一核心人物林同濟(jì)，雖然不及何永佶講述的希臘神話多，但其文章所包含的希臘神話元素一樣值得我們重視，并且他所著重的內(nèi)容更為集中，與其關(guān)于中國“士”之蛻變的思考、“文人”性批判皆相關(guān)聯(lián)，而關(guān)于“士”“文人”的思考與批判又是《戰(zhàn)國策》派有關(guān)國民性與國民人生觀改造的重要表述。

林同濟(jì)在《力！》一文中，說他看到“力”字總要聯(lián)想到古代希臘雕刻品，而我們知道希臘雕刻所反映的多是希臘神話人物，他甚而認(rèn)為，男字從力，男子無力不成其為男子，“回念到太古之上，標(biāo)準(zhǔn)男性必定是希臘的赫巨力士(Herculas)的奕奕威風(fēng)——身長九尺，猿臂狼腰，與后世多愁多病的張生，絕對兩種人類”(23)林同濟(jì)：《力！》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年5月1日第3期。。以“赫巨力士”(即赫剌克勒斯)對照“多愁多病的張生”之形象，在這里應(yīng)是包含了中希文化、中希人生觀的對比之意，而以希臘神話中被稱為“大力士”的“赫巨力士”作為“標(biāo)準(zhǔn)男性”，則足見其文化取向。他認(rèn)為“力”乃充滿了“希臘美之火之花”，“無疑地，我們這個古老古怪民族已是人類歷史上對‘力’的一個字，最缺乏理解，也最不愿理解的民族了。這朵充滿了希臘美之火之花，在我們一般人的心目中，竟已成為一個殘暴貪婪的總稱”。與“尚力”的希臘文化相對照，中國文化則輕視、曲解和否定“力”，而這樣的民族必然走上萎墮自戕之路，“讓我們在這里肯定地說一句話：一個民族不了解，甚至于曲解誤解‘力’字的意義，終必要走入墮萎自戕的路程；一個文化把‘力’字頑固地看作仇物，看作罪惡，必定要凌遲喪亡！”他且把中國民族對力的輕視與否定歸因于中國思想中的“德感主義”“唯德的政治觀、歷史觀和宇宙觀”。林同濟(jì)此番對照，于中希文化各貼了一個標(biāo)簽，中國文化成為“尚力”之希臘文化的反面，由此，則他對希臘神話、希臘文化的推許也就容易理解了。

在一篇戰(zhàn)時紀(jì)行的文章《千山萬嶺我歸來！》中，林同濟(jì)也多次流露出對希臘藝術(shù)、希臘神話的傾心，“平日間所遇人，不是淹著頭逐逐功名，便是擺起死面孔，專談世道人心，仁義道德。厭煩極了！同如川談，好像讀希臘藝術(shù)史一般，令人頓生清瑩明爽之感”。此處文字甚有意味，“希臘藝術(shù)史”因不見“功名道德”而為林同濟(jì)所崇尚，言下之意，則“專談世道人心、仁義道德”的人或文化皆使人起厭，此應(yīng)指林同濟(jì)后來在《請自悔始》(1943年)中所言的中國“末儒”文化。(24)林同濟(jì)：《請自悔始》，1943年4月18日《大公報·星期論文》。“只是圣人兩字，經(jīng)過二千年來末儒的應(yīng)用，倫理的味道太濃”?！肚饺f嶺我歸來！》一文數(shù)次將山嶺稱作“泰頓巨人(Titan)”(即希臘神話中力勇善戰(zhàn)的提坦神，乃宙斯之父克洛諾斯一代的神祇)，在說到天氣在山峰間引起的“東雨西晴”景象時，他如此設(shè)喻，“西方的群峰，嫵媚瑩朗，曲線清明。東方的諸嶺，包裹于沉云之中，云云迷迷，若隱若現(xiàn)，竟是醉漢入睡的神氣了。東西對視，儼然阿波羅(Apollonian)與禘阿尼剎斯(Dionysian)兩派之分立。妙極神極！”(25)林同濟(jì)：《千山萬嶺我歸來！》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年10月1日第13期，署名同濟(jì)。雖然林同濟(jì)在《中國人之所以為中國人》(26)林同濟(jì)：《中國人之所以為中國人》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年4月1日第1期，署名岱西。中認(rèn)為，中國人之所以為中國人，與其說是由于儒學(xué)，不如說是由于道家，且把狂放派的道家稱為“諦阿尼剎”(即酒神狄俄倪索斯)式的狂士，認(rèn)為李白是“最健全、最高貴”的代表，似有稱揚(yáng)之意，但作者已然先給了他們一個定位——“終究是個藝術(shù)家，無能行動。完全看不出具體的利益，實(shí)際的問題，所以也不曉得如何作戰(zhàn)，對誰作戰(zhàn)，熱騰騰向外蒸發(fā)的怒情，尋不得外在的對象，遂挫折回來，盤繞到本人的腦子里”，最后只剩下一種“抹殺一切的醉漢的狂笑”，即缺乏現(xiàn)實(shí)行動力的藝術(shù)家。在《厭看對配式的藝術(shù)》(27)林同濟(jì)：《厭看對配式的藝術(shù)》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1941年1月1日第15、16合期，署名鄭潛初。中，林同濟(jì)雖然認(rèn)為道家風(fēng)的伸張是“反對配式”的審美觀的伸張，是一種“諦阿尼剎”情緒的發(fā)揮，結(jié)果創(chuàng)出了一種“流動的藝術(shù)”，與儒家魂的“靜止的藝術(shù)”對照，亦有揚(yáng)贊酒神精神之意，但仍然不出藝術(shù)范圍。也就是說，林同濟(jì)把酒神精神更多地和缺乏實(shí)際行動能力的藝術(shù)家精神相連接，并認(rèn)為這是中國人真正的精神，如此一來，自然與《戰(zhàn)國策》派學(xué)人所主張的“力”之人生觀、“尚力政治”相去甚遠(yuǎn)了，結(jié)合他們對“士大夫”“文人”的批評，可知這也是他們希望對國人人生觀進(jìn)行改造的原因之一。那么，《千山萬嶺我歸來！》一文中林同濟(jì)把“東雨西晴”之清明瑩朗與沉醉云迷的景象，說成“東西對視，儼然阿波羅(Apollonian)與禘阿尼剎斯(Dionysian)兩派之分立”，且道“妙極神極”，則應(yīng)有以酒神精神與日神精神來喻東西文化之意，并頌揚(yáng)西方文化之日神精神。

同樣肯定“日神精神”的朱光潛在“日神精神”中看到的是“靜穆”，而林同濟(jì)則有以之作為尚力、重行動的西方文化精神的用意。此文中林同濟(jì)且將民族精神劃分為“平原型”與“山地型”，希望創(chuàng)造“山地文明”來彌補(bǔ)我們數(shù)千年“平原文明”之不足，認(rèn)為中華民族“平易中庸”，急需“崇高奇險”之“山地型”的氣魄。雖然作者未曾言明哪些民族屬于“山地型”，但文中既多次以希臘神話中的“泰頓巨人”來喻群峰，而希臘境內(nèi)又是著名的多山地，他且在《力！》一文中認(rèn)為“力”乃充滿了“希臘美之火之花”，則希臘文明無疑是典型的“山地型”文明，亦正是其所謂“平原型”的中華民族所需要學(xué)習(xí)的對象。在《何謂巨人》中，林同濟(jì)則鮮明提出其所謂“巨人”的形象與內(nèi)涵乃是以希臘神話人物為理想的，并言稱“希臘式的巨人”，“巨人者，自然界的颶風(fēng)也。他所象征的，是宇宙間不可遏止的‘力’。他好像希臘那阿靈比亞山上的神人，最奪人心魂處，就是那活潑潑的‘力’，由力之中再透出了一種‘美’。希臘式的巨人要在其‘力而美’，中國式的偉人注重‘德與功’。”(28)林同濟(jì)：《何謂巨人》，《戰(zhàn)國策》(上海)，1941年2月15日第2期，署名潛初。相較“力而美”的“希臘式的巨人”，“中國式的偉人”注重的是“德與功”，則林氏所針砭的仍是其所謂中國的“德感主義”文化。而在《隱逸風(fēng)與山水畫》(29)林同濟(jì)：《隱逸風(fēng)與山水畫》，《戰(zhàn)國策》(昆明)，1940年5月15日第4期，署名岱西。中，林同濟(jì)認(rèn)為“希臘神話里那個泰頓巨人普羅密修斯”，其“永不決的決斗乃充滿了史詩式的偉大”，并把他作為西洋藝術(shù)、文化精神的代表，相應(yīng)地，他認(rèn)為中國文化最高的理想則是“安息”，聯(lián)系其對希臘神話人物一貫的推賞，即可知這一中西文化精神對比之中所包含的評判傾向。

在為陳銓《從叔本華到尼采》一書所撰寫的序言《我看尼采》中，林同濟(jì)對于尼采的“超人”之說表達(dá)了非常獨(dú)到的見解：“‘超于人’而百分之百地‘入于世’——尼采的超人，我認(rèn)為主要乃脫胎于古希臘的荷馬英雄與阿靈比天神的遺意。這一點(diǎn)大家多忽視了。尼采在這里無形中的雄心可說是于傳統(tǒng)宗教與倫理間求出一個新和諧：于某范圍內(nèi)，把宗教家‘超于人’的高度配合于道德家‘入于世’的熱力，再透過蘇格拉底以前希臘異教的自然精神，唯美精神，而燒烤出他心目中所獨(dú)有的理想人格型”，且言“尼采要鍛煉出一種新希臘標(biāo)準(zhǔn)來代替基督教徒的一套”。(30)林同濟(jì)：《序言 我看尼采》，見陳銓著：《從叔本華到尼采》，重慶：在創(chuàng)出版社，1944年版，此據(jù)上海：上海大東書局，1946年版，“序言”，第21頁。尼采的超人學(xué)說是《戰(zhàn)國策》派學(xué)人非常倚重的思想資源，但林同濟(jì)這里認(rèn)為“尼采的超人……主要乃脫胎于古希臘的荷馬英雄與阿靈比天神的遺意”，而其《何謂巨人》中的“巨人”理論同樣以希臘神話人物作為理想，則可知希臘文化乃《戰(zhàn)國策》派不容忽視的思想資源，是其尚力人生觀非常重要的理論支持。而“泰頓巨人”“蜚騰”“赫巨力士”等譯名(鄭振鐸則分別譯為“特登士”“法松”“赫克里士”)，也清楚地顯示了《戰(zhàn)國策》派文人在其希臘神話講述與闡釋中注入了“尚力人生觀”。

1940年代之前談希臘神話最多的應(yīng)屬周作人與鄭振鐸，周作人譯介的多是關(guān)于希臘神話的相關(guān)研究文字，而鄭振鐸對希臘神話進(jìn)行了系統(tǒng)的譯述。鄭振鐸1928年在《小說月報》上連續(xù)發(fā)表其所譯述的《希臘羅馬神話與傳說中的戀愛故事》十篇(31)《小說月報》，1928年3月10日第19卷第3號至12月10日第19卷12號。，1930年至1931年又連續(xù)發(fā)表《希臘羅馬神話與傳說中的英雄傳說》十八篇(32)《小說月報》，1930年1月10日第21卷第1號至1931年6月10日第22卷第6號。。周作人對希臘神話的愛好為人熟知，他推崇希臘神話的重要原因在于其中所展示的希臘人之“愛美”與“現(xiàn)世主義”，而鄭振鐸則意在譯述本身，“只要接觸著西洋的文學(xué)和藝術(shù)，你便會知道不熟悉希臘神話里的故事，將是如何的苦惱與不便利”，“但希臘神話，在中國卻成了很冷僻的東西”(33)鄭振鐸：《希臘神話(上冊)》，上海：生活書店，1935年版，“序”，第1頁。，這是他系統(tǒng)譯述希臘神話故事的緣由所在。雖然羅念生曾著文批評過鄭振鐸的希臘神話譯述，但鄭的譯述也自成特色，文詞的生動優(yōu)美使其故事富于魅力，而語調(diào)則不時流露出鮮明的“新文學(xué)”特色?？梢?，不同時代不同現(xiàn)代文人的希臘神話講述有著極大的差異，而《戰(zhàn)國策》派用希臘神話為其主張做理論詮釋的特點(diǎn)在此對照下也更為鮮明。

1943年，重慶《大公報》總編輯王蕓生約林同濟(jì)、谷春帆發(fā)起名為“愛恨悔”的新狂飆運(yùn)動，意欲挽救當(dāng)時社會的頹風(fēng)。運(yùn)動期間，林同濟(jì)于1943年4月18日的《大公報》星期論文專刊上發(fā)表了《請自悔始》一文。文章首段即言明這場“新人格運(yùn)動”“其志其言，與我心心相印”，“中國問題，千頭萬緒。歸根結(jié)底，一切在‘人’。人的革新，也千頭萬緒，而新的人生觀的建立是必需的條件”。文章還回顧了其一年前發(fā)表在《大公報》戰(zhàn)國副刊上的文章《嫉惡如仇——戰(zhàn)士式的人生觀》，說明這場運(yùn)動對林同濟(jì)而言是其《戰(zhàn)國策》派活動的延續(xù)，而推動國人建立“新的人生觀”則是其一以貫之的目標(biāo)。林同濟(jì)后來編“戰(zhàn)國文存”《時代之波》(上海大東書局1946年11月初版)，其中收有兩篇非《戰(zhàn)國策》派所辦刊物上的文章，其中之一即其《請自悔始》，可見這篇文章仍屬于《戰(zhàn)國策》派主張的內(nèi)容。林同濟(jì)在《時代之波》的“卷頭語”中說到：“目前中國所基本缺乏的乃是活力——個人缺乏活力，民族缺乏活力。我們倘可以提供些活力的鼓舞？”(34)林同濟(jì)：《時代之波》，上海：大東書局，1946年版，“卷頭語”，第1頁。其一系列文章均不脫此旨——建立一個充滿“活力”的新的尚力人生觀，而這也正是《戰(zhàn)國策》派重要的主張之一。

我們通過分析《戰(zhàn)國策》派學(xué)人的希臘神話講述可以看出，希臘神話(文化)乃《戰(zhàn)國策》派尚力人生觀、尚力政治觀的重要思想資源，其重要性并不亞于該派所推崇的尼采“超人”學(xué)說和近代“浮士德精神”。此外，《戰(zhàn)國策》派學(xué)人對希臘哲學(xué)也有頻繁引征與論述，并且?guī)в小芭灿谩钡奶攸c(diǎn)，這是另一個論題，此處不贅。總的來說，《戰(zhàn)國策》派學(xué)人擷取希臘文化的偏向十分明顯，這也是在特殊的戰(zhàn)爭背景下，關(guān)心國族存亡與文化發(fā)展的知識分子之深重的危機(jī)意識與強(qiáng)烈的焦慮感所導(dǎo)致的結(jié)果，而他們的刊物取名《戰(zhàn)國策》，自稱為“狂飆運(yùn)動”“新狂飆運(yùn)動”，亦與其危機(jī)-救亡意識有著緊要的關(guān)聯(lián)。其實(shí)，抗戰(zhàn)以后，為了鼓舞民族精神與意志，將目光投向古希臘的中國現(xiàn)代知識分子不乏其人，但像《戰(zhàn)國策》派這樣對希臘文化標(biāo)舉之極者實(shí)屬罕見。而無論《戰(zhàn)國策》派學(xué)人的希臘闡釋如何有其主觀的偏重，正如林同濟(jì)在《時代之波》的《卷頭語》中所說：“真理是多方面的，但談?wù)胬碛直匾驎r代需要之不同而決定其所傾重的方面?！边@句話應(yīng)該可以為《戰(zhàn)國策》派異域文化借鏡的特點(diǎn)做一個合適的注腳。