論魯迅早年對(duì)強(qiáng)權(quán)秩序的批判及其“人國(guó)”理念
——從“幻燈片事件”說(shuō)起

孫堯天

1902—1909年期間，魯迅留學(xué)日本。他在這一段時(shí)期內(nèi)形成的思想深刻地延續(xù)在后來(lái)的言說(shuō)與行動(dòng)中，因而又被研究者稱作“原魯迅”(1)[日]伊藤虎丸：《魯迅與日本人》，李冬木譯，石家莊：河北教育出版社，2001年版，第59頁(yè)。時(shí)期。在1922年寫(xiě)就的《吶喊·自序》中，魯迅曾追認(rèn)自己思想與文學(xué)的起點(diǎn)，即發(fā)生在仙臺(tái)醫(yī)專(zhuān)的著名的“幻燈片事件”。帶給魯迅強(qiáng)烈情感沖擊的幻燈片展現(xiàn)的是這樣一幅畫(huà)面：其時(shí)正值日俄戰(zhàn)爭(zhēng)(1904—1905年)期間，一個(gè)據(jù)說(shuō)是給俄國(guó)軍隊(duì)做偵探的中國(guó)人正要被日本兵砍頭，而周?chē)鷩鷿M了一群神情麻木的作為看客的中國(guó)人。當(dāng)身邊的日本同學(xué)歡呼雀躍時(shí)，魯迅感到了無(wú)以言表的屈辱，他由此決定棄醫(yī)從文。在1926年的《藤野先生》中，魯迅再次描述了這一場(chǎng)景，盡管存在著部分細(xì)節(jié)上的差異，但魯迅還是清晰地回味了當(dāng)時(shí)的屈辱以及自己決定轉(zhuǎn)向的經(jīng)過(guò)。

因在魯迅精神歷程中的重要性，“幻燈片事件”被反復(fù)討論。由于魯迅的兩次敘述都是在事件發(fā)生許多年之后，經(jīng)過(guò)了較長(zhǎng)的時(shí)間，魯迅追憶的準(zhǔn)確性曾受到質(zhì)疑，他所敘述的“幻燈片事件”很可能蒙上了后設(shè)的啟蒙色彩。而更激進(jìn)的觀點(diǎn)認(rèn)為，魯迅并沒(méi)有看到過(guò)這張被刻畫(huà)得栩栩如生的幻燈片，他也許用文學(xué)家的筆法虛構(gòu)了這一場(chǎng)景。如果讓我們暫時(shí)把目光轉(zhuǎn)向魯迅在“幻燈片事件”之后——諸如《摩羅詩(shī)力說(shuō)》《破惡聲論》等體現(xiàn)了他早年思想與文學(xué)觀點(diǎn)且距離這一事件尚不算久遠(yuǎn)的文本中，恰可以發(fā)現(xiàn)，構(gòu)成幻燈片要素的日本、俄國(guó)得到了他的反復(fù)討論。無(wú)論“幻燈片事件”是否真的像魯迅所描述的那樣，他所感受到的那種屈辱以及作為留日中國(guó)學(xué)生的身份困境都是真實(shí)存在的。換言之，這樣一幅記錄了日俄戰(zhàn)爭(zhēng)的場(chǎng)面迫使魯迅必須思考，作為20世紀(jì)初的中國(guó)人如何在強(qiáng)權(quán)林立的世界大舞臺(tái)上安身立命？不論魯迅是否看到過(guò)這張幻燈片，他早年都深陷在由幻燈片所照射出的強(qiáng)權(quán)秩序的圍逼以及作為弱國(guó)子民屈辱的歷史氛圍之中。

魯迅早年在仙臺(tái)學(xué)習(xí)的時(shí)間恰好與日俄戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)期重合。作為日本東北部的中等城市，仙臺(tái)有著重要的戰(zhàn)略地位。魯迅就讀的仙臺(tái)醫(yī)專(zhuān)便曾經(jīng)一度因?yàn)槿毡驹趹?zhàn)爭(zhēng)中的勝利而沸騰，他在仙臺(tái)醫(yī)專(zhuān)的教室內(nèi)看到記錄日俄戰(zhàn)爭(zhēng)的幻燈片多少是一種必然。魯迅完全不必為此感到意外，當(dāng)他離開(kāi)作為留學(xué)生群體中心的東京時(shí)，不是非常清楚日本的維新發(fā)源于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)嗎？魯迅當(dāng)時(shí)或許疏忽的是，日本在維新中所發(fā)展起來(lái)的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)同時(shí)服務(wù)于日本帝國(guó)的擴(kuò)張和戰(zhàn)爭(zhēng)。由此，放棄醫(yī)學(xué)是否與他重新思考戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力有關(guān)呢？

一、強(qiáng)權(quán)秩序的形成與原理

這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)源于日、俄在如何分割中國(guó)東北利益上的爭(zhēng)執(zhí)，同十年之前日本與中國(guó)交戰(zhàn)的甲午戰(zhàn)爭(zhēng)具有高度的歷史延續(xù)性。日俄戰(zhàn)爭(zhēng)是圍繞著甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后的安排而展開(kāi)的后續(xù)發(fā)展，也是發(fā)生在20世紀(jì)初的第一場(chǎng)具有國(guó)際影響的殖民戰(zhàn)爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)果極大地改變了日、俄兩國(guó)在遠(yuǎn)東爭(zhēng)霸的格局并深遠(yuǎn)地影響到了現(xiàn)代世界秩序的形成?；脽羝瑸轸斞刚宫F(xiàn)出了正在形成中的強(qiáng)權(quán)秩序及其暴力性的一面，并為他此后的思考和行動(dòng)提供了基本背景。作為勝利者的耀武揚(yáng)威，幻燈片所展示的，除了強(qiáng)大的日本兵之外，還有失敗的俄國(guó)以及束手待斃的中國(guó)人。幻燈片的本意在于激發(fā)日本國(guó)內(nèi)民眾日益膨脹的戰(zhàn)爭(zhēng)擴(kuò)張與殖民心態(tài)。經(jīng)過(guò)明治維新三十多年的時(shí)間，作為亞洲率先開(kāi)化的文明先進(jìn)國(guó)，日本不僅在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中大敗長(zhǎng)期自居為天下中心的中國(guó)，而且在與俄國(guó)爭(zhēng)奪中國(guó)東北的戰(zhàn)爭(zhēng)中戰(zhàn)勝了從前不可一世的西方人。這種強(qiáng)大的帝國(guó)形象對(duì)日本國(guó)民心態(tài)的刺激是不言而喻的，我們可以由此理解魯迅身邊同學(xué)們的那種興高采烈的歡呼聲。事實(shí)上，由于這次戰(zhàn)爭(zhēng)也被一些人視作黃種人對(duì)于西方白人的勝利，在當(dāng)時(shí)留日的中國(guó)學(xué)生群體中也不乏歡呼之聲。相比之下，魯迅不僅在這種歡呼聲中感受到了莫大的恥辱，而且他同樣不滿于后者的態(tài)度。

在進(jìn)入對(duì)魯迅早年反強(qiáng)權(quán)主義思想的直接分析之前，還需要思考，為什么在20世紀(jì)初年，“強(qiáng)權(quán)”會(huì)成為魯迅所必須面臨的問(wèn)題？為什么亞洲的東部從19世紀(jì)下半葉開(kāi)始——在日本的明治維新、中國(guó)的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)以及此后的維新改革中，總是要以“自強(qiáng)”“富強(qiáng)”這樣的口號(hào)作為方向？這些口號(hào)和現(xiàn)代強(qiáng)權(quán)秩序的形成存在哪些歷史關(guān)聯(lián)？

歷史地看，“強(qiáng)權(quán)”并不是構(gòu)成傳統(tǒng)東亞話語(yǔ)體系的核心語(yǔ)匯，與“強(qiáng)權(quán)”相對(duì)的是“文化”。盡管存在著暴力征服的現(xiàn)象，但由于中國(guó)在文明開(kāi)化的程度上遠(yuǎn)高于周邊部族和國(guó)家，這使得邊疆的少數(shù)民族只能夠以暴力而非文化征服中國(guó)，如《文化偏至論》開(kāi)篇，魯迅曾描述過(guò)的情形，“中國(guó)之在天下，見(jiàn)夫四夷則效上國(guó)，革面來(lái)賓者有之；或野心怒發(fā)，狡焉思逞者有之；若其文化昭明，誠(chéng)足以相上下者，蓋未之有也”(2)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》，第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第45頁(yè)。。類(lèi)似的描述也見(jiàn)于《摩羅詩(shī)力說(shuō)》，如魯迅謂中國(guó)文化在歷史上“首出周?chē)聡?guó)”(3)魯迅：《摩羅詩(shī)力說(shuō)》，《魯迅全集》，第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第66頁(yè)。。這種以“文化”理念描述中國(guó)與周邊關(guān)系的方法與現(xiàn)代世界以戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力為形式的強(qiáng)權(quán)秩序產(chǎn)生了極強(qiáng)張力，魯迅清楚地認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代世界秩序的構(gòu)成原理已經(jīng)轉(zhuǎn)換成了“以力角盈絀”(4)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》，第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第46頁(yè)。。

現(xiàn)代強(qiáng)權(quán)秩序在東亞世界形成的同時(shí)，也是以文化認(rèn)同為理念的天下秩序觀瓦解的過(guò)程。晚清中國(guó)面對(duì)西方最根本的問(wèn)題并不在于堅(jiān)船利炮的差距，而是西方同時(shí)擁有著異質(zhì)而且足夠強(qiáng)大的文明體系。日本明治維新以“脫亞入歐”為旨?xì)w，清晰地表達(dá)出了從中華中心的天下秩序掙脫出去的決心和意志。作為日本現(xiàn)代啟蒙之父，福澤諭吉在其經(jīng)典著作《文明論概略》中顛覆了傳統(tǒng)思想中有關(guān)文明的內(nèi)涵，“現(xiàn)代世界上的文明情況，要以歐洲各國(guó)和美國(guó)為最文明的國(guó)家，土耳其、中國(guó)、日本等亞洲國(guó)家為半開(kāi)化的國(guó)家，而非洲和澳洲的國(guó)家算是最野蠻的國(guó)家”(5)[日]福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年版，第9頁(yè)。。福澤諭吉在這套論述之內(nèi)甚至推導(dǎo)出了“強(qiáng)權(quán)”“競(jìng)爭(zhēng)”以及先進(jìn)統(tǒng)治落后、文明壓制野蠻的歷史合理性。他于1885年寫(xiě)就的《脫亞論》即是這一西方中心主義啟蒙敘述的典型體現(xiàn)。最終，企圖“脫亞入歐”追求現(xiàn)代西方文明的日本，恰恰反過(guò)來(lái)運(yùn)用文明等級(jí)論為其在亞洲的侵略提供了基礎(chǔ)。明治年間一度極為盛行的“海外雄飛論”，即訴諸于戰(zhàn)爭(zhēng)擴(kuò)張與軍事暴力的手段。正是福澤諭吉，這位號(hào)召學(xué)習(xí)西方文明的啟蒙思想家，將甲午戰(zhàn)爭(zhēng)論定為文明與野蠻之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，并把兩國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)抽象地解釋為以文明進(jìn)步為目的而打到一切阻礙者的過(guò)程。經(jīng)過(guò)明治維新如此崛起的現(xiàn)代日本，使得文明論的實(shí)質(zhì)內(nèi)容更接近以戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力為手段的軍備擴(kuò)張論和東洋制霸論。1894年，朝鮮爆發(fā)了東學(xué)黨起義，朝鮮政府請(qǐng)求清政府派兵鎮(zhèn)壓，一時(shí)主張出戰(zhàn)的中國(guó)官員依然是從中華中心的天下秩序觀出發(fā)，將朝鮮視作清朝的藩屬，而一旦藩屬國(guó)落入早已伺機(jī)而動(dòng)的日本或者正不斷向遠(yuǎn)東推進(jìn)的俄國(guó)之手，中國(guó)于名、于實(shí)都將十分不利。也正是由于甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的慘敗，中國(guó)被迫承認(rèn)朝鮮為獨(dú)立國(guó)，加之晚清以來(lái)，中國(guó)周邊的藩屬國(guó)紛紛淪為列強(qiáng)的殖民地以及由《馬關(guān)條約》的簽訂而掀起的瓜分危機(jī)，從根本上改變了中國(guó)士大夫?qū)@個(gè)曾經(jīng)被視為東瀛小國(guó)的日本以及現(xiàn)代世界秩序的看法。

自1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的將近五十年內(nèi)，西方實(shí)際上并未成為中國(guó)士大夫焦慮的對(duì)象，直到甲午戰(zhàn)爭(zhēng)深刻警醒了他們。中國(guó)的政治改革與思想文化在19世紀(jì)末、20世紀(jì)初突然邁上了激進(jìn)歷程，其目的即是為了完成現(xiàn)代國(guó)家的改造，而西方列強(qiáng)與日本則成為理想的模仿對(duì)象。在19世紀(jì)中期的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)中，“自強(qiáng)”口號(hào)還僅限于軍事領(lǐng)域，此時(shí)則擴(kuò)展到政治與社會(huì)生活各方面。“強(qiáng)”與“力”前所未有地成為人們的中心議題，以“強(qiáng)”命名的學(xué)會(huì)和充滿了“強(qiáng)”“力”的文章紛紛涌現(xiàn)。與此同時(shí)，“物競(jìng)天擇、適者生存”的社會(huì)達(dá)爾文主義式的進(jìn)化觀念廣為流傳，并為人們理解何為“富強(qiáng)”提供了最重要的自然原理。在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束的同年，著手翻譯《天演論》的嚴(yán)復(fù)即延用自然界生存競(jìng)爭(zhēng)的邏輯警示人們，“善保其強(qiáng)，則強(qiáng)者正所以長(zhǎng)存；不善用其柔，則柔者正所以速死”(6)嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1986年版，第12頁(yè)。。在他看來(lái)，現(xiàn)代世界正是這樣的景象，“其始也，種與種爭(zhēng)，及其成群成國(guó)，則群與群爭(zhēng)，國(guó)與國(guó)爭(zhēng)。而弱者當(dāng)為強(qiáng)肉，愚者當(dāng)為智役焉”(7)嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1986年版，第5頁(yè)。。戊戌之后，梁?jiǎn)⒊魍鋈毡?，他一度癡迷于日本國(guó)家主義者加藤弘之的學(xué)說(shuō)，并在其影響之下連續(xù)寫(xiě)出了多篇崇拜強(qiáng)權(quán)者的文章。與此同時(shí)，明治以來(lái)關(guān)于文明與野蠻的等級(jí)論述，也在這一時(shí)期的中國(guó)知識(shí)界得到了廣泛回響。

問(wèn)題至此變得非常清楚，如果要生存，唯一的選擇就是變?yōu)閺?qiáng)者。在20世紀(jì)初，進(jìn)化論及其蘊(yùn)含的自然選擇學(xué)說(shuō)迅速地被衍申為變法革新的依據(jù)。為了應(yīng)對(duì)這樣一幅強(qiáng)權(quán)林立、弱肉強(qiáng)食的世界圖景，許多人相信根本的策略是將中國(guó)改造成像西方一樣的強(qiáng)權(quán)國(guó)家，而已經(jīng)在亞洲東方崛起的日本此刻成為了理想的學(xué)習(xí)對(duì)象。與“西學(xué)”相應(yīng)，日本明治以來(lái)的改革經(jīng)驗(yàn)被時(shí)人遵奉為“東學(xué)”。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后，為了探求強(qiáng)國(guó)之策，清政府開(kāi)始逐年向日本派遣規(guī)?；牧魧W(xué)生。魯迅早年留學(xué)日本即處在這一歷史潮流之中。

二、魯迅的恥辱與托爾斯泰的態(tài)度

甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后，日本強(qiáng)迫清政府簽訂《馬關(guān)條約》，妄圖占領(lǐng)中國(guó)東北三省，但在俄、法、德三國(guó)干涉之下被迫從東北撤退。在這場(chǎng)瓜分浪潮中，俄國(guó)表現(xiàn)得最為積極。由于中國(guó)東北重要的戰(zhàn)略位置，日本的要求與19世紀(jì)中葉以來(lái)不斷東擴(kuò)、試圖打通中國(guó)東北并進(jìn)入太平洋的俄國(guó)陷入了沖突。1904-1905年間爆發(fā)的日俄戰(zhàn)爭(zhēng)，即起源于日、俄之間為了爭(zhēng)奪這一戰(zhàn)略要地。魯迅觀看到的幻燈片所暴露的正是這樣一幅弱肉強(qiáng)食的世界圖景，在其中，強(qiáng)、強(qiáng)對(duì)話，強(qiáng)、弱對(duì)比的現(xiàn)實(shí)歷史關(guān)系得到了生動(dòng)的視覺(jué)化再現(xiàn)。通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)和暴力的方式，日本無(wú)法建構(gòu)起統(tǒng)一的現(xiàn)代東亞體系，幻燈片中被屠殺的中國(guó)人以及魯迅因?yàn)椤盎脽羝录备惺艿降那?，清楚地說(shuō)明了現(xiàn)代東亞世界在形成過(guò)程中的內(nèi)在分裂。在《藤野先生》中，魯迅描述了在仙臺(tái)期間另一個(gè)令他感到恥辱的“找茬事件”，這起事件緣于有同學(xué)懷疑魯迅在某次學(xué)年考試中得到了藤野先生的漏題。

在這些同學(xué)炮制的侮辱魯迅的長(zhǎng)信中，第一句便是戲擬托爾斯泰的“你改悔罷！”魯迅看了信的開(kāi)頭之后立刻明白，“這是《新約》上的句子罷，但經(jīng)托爾斯泰新近引用過(guò)的”(8)魯迅：《藤野先生》，《魯迅全集》，第2卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第316頁(yè)。。在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始的第三天，反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的托爾斯泰即是以這句話作為開(kāi)頭，寫(xiě)出了一封名為《清醒清醒吧》的公開(kāi)信，分別給日本和俄國(guó)皇帝。反諷的是，這樣一名反戰(zhàn)者的言論恰恰被戰(zhàn)勝國(guó)的學(xué)生運(yùn)用得得心應(yīng)手。仙臺(tái)同學(xué)的戲擬與托爾斯泰反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)和暴力的本意顯然不是一回事，信中對(duì)于魯迅這種來(lái)自弱國(guó)子民的歧視，也恰好反過(guò)來(lái)顛覆了《新約》強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)愛(ài)護(hù)弱者的經(jīng)義。竹內(nèi)好認(rèn)為必須把這兩次事件聯(lián)系起來(lái)看待，“找茬事件”與“幻燈片事件”并非孤立發(fā)生，而是共同作用于令魯迅感到終生難忘的仙臺(tái)記憶。(9)[日]竹內(nèi)好：《現(xiàn)代的超克》，李冬木等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2005年版，第56-57頁(yè)。在緊接著敘述“幻燈片事件”之前，魯迅對(duì)于同學(xué)的找茬發(fā)生過(guò)痛心的反省，同時(shí)，他也將強(qiáng)權(quán)秩序之中的中國(guó)以及中國(guó)人在現(xiàn)代世界中的境遇刻畫(huà)了出來(lái)，“中國(guó)是弱國(guó)，所以中國(guó)人當(dāng)然是低能兒，分?jǐn)?shù)在六十分以上，便不是自己的能力了：也無(wú)怪他們疑惑”(10)魯迅：《藤野先生》，《魯迅全集》，第2卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第317頁(yè)。。魯迅由此察覺(jué)到了同學(xué)們前來(lái)找茬的心理以及他們所遵循的邏輯，并試圖作出釋然的姿態(tài)。

圍繞日俄戰(zhàn)爭(zhēng)，托爾斯泰出現(xiàn)的意義至關(guān)重要。這里，魯迅首先注意到了托爾斯泰反戰(zhàn)的態(tài)度，事實(shí)上，托爾斯泰的這一態(tài)度此后曾長(zhǎng)期困擾著他的思緒，并與他自己的主張發(fā)生激烈對(duì)話。值得注意的是，魯迅的解釋話語(yǔ)指向了強(qiáng)權(quán)秩序下“強(qiáng)國(guó)”與“弱國(guó)”對(duì)比的歷史關(guān)系，由此，這兩次事件可以這樣理解：“找茬事件”使得這種歷史關(guān)系具體而清晰地浮現(xiàn)出來(lái)，而隨后的“幻燈片事件”又是對(duì)這種強(qiáng)、弱對(duì)立的國(guó)際關(guān)系的再一次確認(rèn)。

托爾斯泰和魯迅面對(duì)著共同的議題：如何在強(qiáng)權(quán)林立的現(xiàn)代世界中找到合乎人道的生存方式？俄國(guó)在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)中的失敗，直接導(dǎo)致了國(guó)內(nèi)1905年的革命事件，面對(duì)現(xiàn)代歐洲世界以及俄國(guó)國(guó)內(nèi)的長(zhǎng)期混亂，托爾斯泰試圖從世界觀層面給出相應(yīng)的解釋和解決之道。在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后，托爾斯泰曾寫(xiě)作《論末世》的長(zhǎng)文，詳細(xì)論述了他對(duì)于日本包括俄國(guó)在內(nèi)的現(xiàn)代西方世界的看法以及他的非暴力思想。在《論末世》這篇文章中，托爾斯泰依據(jù)《新約》中的《福音書(shū)》將強(qiáng)權(quán)主導(dǎo)的現(xiàn)代世界視作“末世”，而所謂“末世”，即意味著現(xiàn)代世界正在走向它的盡頭，必須迎來(lái)真正的基督精神降臨的時(shí)代。

在托爾斯泰看來(lái)，日本對(duì)俄國(guó)的勝利已經(jīng)標(biāo)志著“末世”的到來(lái)，他將謙卑和慈愛(ài)的宗教精神作為拯救之道。他認(rèn)為現(xiàn)代國(guó)家在本質(zhì)上離不開(kāi)暴力，這不僅使得基督教失去了原有的作用，而且導(dǎo)致現(xiàn)代世界發(fā)生整體性的墮落，“這個(gè)機(jī)構(gòu)是靠暴力維持的，為了自己能夠存在下去，它要求人們首先絕對(duì)服從它的法律，其次才是宗教戒律；沒(méi)有死刑、軍隊(duì)和戰(zhàn)爭(zhēng)，它就無(wú)法存在；它幾乎把自己的執(zhí)政者視為神明，它推崇財(cái)富和權(quán)勢(shì)”(11)[俄]列夫·托爾斯泰：《論末世》，《列夫·托爾斯泰文集》，第十五卷，馮增義、宋大圖等譯，北京：人民文學(xué)出版社，2000年版，第470頁(yè)。。

托爾斯泰的批判不僅指向西方世界所建立的現(xiàn)代國(guó)家，也包括明治維新以降日本模仿西方建立的軍事國(guó)家，當(dāng)然，這也是經(jīng)歷了天下秩序觀崩潰后，晚清知識(shí)分子所渴望建立的現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)。在托爾斯泰看來(lái)，日本在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)中的獲勝無(wú)異于說(shuō)明，日本是一個(gè)“尚武的、工于心計(jì)而又善于模仿的民族”——他們迅速地掌握了西方國(guó)家在現(xiàn)代殖民過(guò)程中所使用的武器，托爾斯泰甚至不無(wú)夸張地表示：“日本國(guó)今天幾乎是世界上實(shí)力最強(qiáng)的陸上和海上軍事大國(guó)?！?12)[俄]列夫·托爾斯泰：《論末世》，《列夫·托爾斯泰文集》，第十五卷，馮增義、宋大圖等譯，北京：人民文學(xué)出版社，2000年版，第472頁(yè)。從托爾斯泰批判西方基督教國(guó)家因?yàn)楸┝Χ鴮?dǎo)致的自我毀滅來(lái)看，這句話毋寧表達(dá)了他對(duì)未來(lái)世界的深刻擔(dān)憂。如果現(xiàn)代日本的崛起關(guān)鍵在于福澤諭吉提出的“以西方文明為目標(biāo)”，那么，在托爾斯泰看來(lái)，對(duì)西方的模仿就很可能轉(zhuǎn)化為世界范圍內(nèi)戰(zhàn)爭(zhēng)與暴力邏輯的再生產(chǎn)、再循環(huán)。俄國(guó)在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)中的慘痛經(jīng)驗(yàn)使得托爾斯泰認(rèn)為，必須從源頭上根除西方軍事與暴力邏輯不斷生產(chǎn)、循環(huán)的可能。

那么，用什么辦法拯救被壓迫的非基督教民族呢？托爾斯泰首先在絕對(duì)意義上否定了暴力，因?yàn)楸┝χ荒芗又貫?zāi)難和痛苦，而無(wú)法帶來(lái)拯救?？尚械霓k法是，由施行暴力與被暴力脅迫的兩方面同時(shí)放棄暴力——“必須任何人不能以任何借口，尤其是以最常用的懲罰的借口，施行暴力”(13)[俄]列夫·托爾斯泰：《論末世》，《列夫·托爾斯泰文集》，第十五卷，馮增義、宋大圖等譯，北京：人民文學(xué)出版社，2000年版，第479頁(yè)。。這種從基督教教義出發(fā)的解決思路存在著相當(dāng)困難，雖然對(duì)西方的以及模仿西方的現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)的暴力性具有批判效力，但對(duì)于那些從不信仰基督教的被壓迫的國(guó)家與民族則如天方夜譚。托爾斯泰從《新約·馬太福音》的經(jīng)義出發(fā)，指出對(duì)于被壓迫者——“免除暴力的唯一辦法是逆來(lái)順受”(14)[俄]列夫·托爾斯泰：《論末世》，《列夫·托爾斯泰文集》，第十五卷，馮增義、宋大圖等譯，北京：人民文學(xué)出版社，2000年版。。因?yàn)閺幕浇痰慕塘x來(lái)看，惡的根源即在于暴力，而他所期待的“末世”的到來(lái)就在于那些本性善良的人：

什么也不搗毀、什么也不破壞、在政府管轄之外獨(dú)立創(chuàng)建自己的生活的人，他們將毫不反抗地忍受對(duì)他們實(shí)行的任何暴力而不去參加政府，不對(duì)政府唯命是從。(15)[俄]列夫·托爾斯泰：《論末世》，《列夫·托爾斯泰文集》，第十五卷，馮增義、宋大圖等譯，北京：人民文學(xué)出版社，2000年版，第492頁(yè)。

托爾斯泰的人道主義在亞洲范圍內(nèi)獲得了廣泛回響。這種觀點(diǎn)在甘地領(lǐng)導(dǎo)的印度非暴力不合作運(yùn)動(dòng)中得到了熱烈呼應(yīng)，而甘地也曾親筆寫(xiě)信對(duì)托爾斯泰表達(dá)過(guò)“兄弟般的祝?！?16)[法]羅曼·羅蘭：《托爾斯泰傳》，傅雷譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1998年版，第145頁(yè)。。此外，在《藤野先生》中，魯迅的日本同學(xué)在侮辱他的長(zhǎng)信中使用了托爾斯泰的“你改悔吧”，也可見(jiàn)出托爾斯泰對(duì)日本知識(shí)界的滲透之深。事實(shí)上，托爾斯泰的著作早在1886年就傳入了日本，在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)前后，更是吸引了日本的社會(huì)主義者如幸德秋水、堺枯川等人。通過(guò)他們的闡發(fā)，當(dāng)時(shí)尚在貴族學(xué)校學(xué)習(xí)的武者小路實(shí)篤對(duì)托氏的人道主義思想深感共鳴，他后來(lái)的“新村”實(shí)踐即深受托爾斯泰無(wú)政府主義理想的啟發(fā)。明治末期至大正初年，對(duì)日本現(xiàn)代文壇影響深遠(yuǎn)的“白樺派”中的諸多成員都曾服膺托爾斯泰。(17)劉立善：《托爾斯泰影響下的日本白樺派》，《日本研究》，1992年第3期。

然而，從魯迅在《藤野先生》中的回憶來(lái)看，托爾斯泰在日本也得到了誤解甚至非難，一句“你改悔吧”無(wú)疑是絕妙的反諷?，F(xiàn)代日本的軍國(guó)主義熱情使得不少人很難理解托爾斯泰——他本人也曾因?yàn)楸蝗毡救苏`解而頗感失望，甚至有號(hào)稱托爾斯泰門(mén)徒的日本人在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后立場(chǎng)陡轉(zhuǎn)，開(kāi)始公然指責(zé)托爾斯泰。(18)[法]羅曼·羅蘭：《托爾斯泰傳》，傅雷譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1998年版，第144頁(yè)。

在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)期間,托爾斯泰曾經(jīng)和一位名叫張慶桐的留俄中國(guó)學(xué)生有過(guò)書(shū)信往來(lái)。張?jiān)?905年寫(xiě)信給托爾斯泰并將名為《中國(guó)四十年來(lái)大事記》的譯作寄給了他，托氏很快進(jìn)行了回復(fù)。在回復(fù)中，他沒(méi)有忘記重提彼時(shí)正在中國(guó)東北進(jìn)行著的日俄戰(zhàn)爭(zhēng)，因?yàn)槊鎸?duì)的是中國(guó)人，他于是從非暴力主義的立場(chǎng)出發(fā)對(duì)中國(guó)人進(jìn)行了熱烈的贊美，

在這次戰(zhàn)爭(zhēng)當(dāng)中，中國(guó)人民樹(shù)建了極大的功勛，在這種功勛面前，不僅日本人的勝利變得毫不足道，而且把俄國(guó)和日本政府的全部狂妄與殘暴的丑態(tài)也真實(shí)地光照了出來(lái)。中國(guó)人民的功勛，在于指出了人民的高尚美德并不在于暴力和殺人，卻在于不管一切的刺激、侮辱與災(zāi)難，遠(yuǎn)避開(kāi)一切怨恨，寧愿忍受加于他的一切暴力，而能堅(jiān)持到底的忍耐的精神。(19)[俄]列夫·托爾斯泰：《致張慶桐》，《列夫·托爾斯泰文集》，第十六卷，馮增義、宋大圖等譯，北京：人民文學(xué)出版社，2000年版，第325頁(yè)。

我們不知道托爾斯泰是否看過(guò)魯迅所描述的類(lèi)似的幻燈片，但他這里使用的“忍受”“忍耐”“避開(kāi)怨恨”等詞匯，與魯迅所憎恨的幻燈片中神情麻木的中國(guó)人的確有幾分貼合?？梢源_定的是，托爾斯泰洋溢著宗教精神的禮贊和魯迅的恥辱感受幾乎截然相反，魯迅恰恰在中國(guó)人民的“忍受”“忍耐”與“避開(kāi)怨恨”之中驚悟到了國(guó)民靈魂的麻木不仁。但從托爾斯泰的敘述來(lái)看，中立的清政府以及圍觀斬首的中國(guó)人卻都成了人道主義、和平主義的代表者，因?yàn)檫@正是他們非暴力、不抵抗的“高尚道德”的體現(xiàn)。這種評(píng)價(jià)與魯迅的感受差別巨大，那么，魯迅的恥辱感從何而來(lái)呢？他顯然拒絕了托爾斯泰源于宗教精神的觀點(diǎn)。在回到東京之后，魯迅恰恰反其道而行，竭力鼓吹撒旦式的復(fù)仇精神，一直到臨終前寫(xiě)的遺囑里依然有著類(lèi)似的交代。值得一提的是，魯迅雖然沒(méi)有直接讀過(guò)托爾斯泰致張慶桐的書(shū)信，但應(yīng)當(dāng)讀到了托爾斯泰于次年(1906年)寫(xiě)給辜鴻銘的信。這封信兩次被署名為忱芻的譯者翻譯，先是于1907年底發(fā)表在晚清宣傳無(wú)政府主義的《天義》報(bào)第11、12卷，次年初，又發(fā)表在該刊第16至第19卷的合刊上。(20)分別題為《俄杜爾斯托〈致中國(guó)人書(shū)〉節(jié)譯》、《致中國(guó)人書(shū)》。

這兩封信在談到中國(guó)時(shí)的旨意相似，都體現(xiàn)了托氏非暴力的思想。托爾斯泰反復(fù)表達(dá)著對(duì)中國(guó)人自古以來(lái)安分守己的性格以及這種文化的贊賞，并對(duì)晚清正在興起的“尚武”之風(fēng)感到不安，他不希望中國(guó)再像日本一樣效仿西方，成為新的強(qiáng)權(quán)主義者，而是提倡一種消極的無(wú)政府主義。在《破惡聲論》中，魯迅這樣描述托爾斯泰的反戰(zhàn)思想，

何以藥之？莫如不奉命。令出征而士不集，仍秉耒耜而耕，熙熙也；令捕治而吏不集，亦仍秉耒耜而耕，熙熙也，獨(dú)夫孤立于上，而臣仆不聽(tīng)命于下，則天下治矣。(21)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》，第8卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第34頁(yè)。

在1907年底《天義報(bào)》刊載的《俄杜爾斯托〈致支那人書(shū)〉》中，托爾斯泰有一段文字與魯迅這里所涉及的話題相近，但態(tài)度相反。托爾斯泰不希望中國(guó)人模仿西方列強(qiáng)，如有所謂：

不圖改革，敗亡之禍，不待崇朝矣。若支那人民震于彼威，從彼效法，是不啻勤儉敦樸之老農(nóng)，猝為浮浪匪徒所脅，遂舍其耒耜，以彼威先型也。(22)《俄杜爾斯托〈致支那人書(shū)〉節(jié)譯》，忱芻譯，《天義》第11、12卷合刊，1907年11月30日。

魯迅明確反對(duì)托爾斯泰的不抵抗主義，他認(rèn)為，托爾斯泰的理想無(wú)法實(shí)現(xiàn)，倘若民眾都信從了托爾斯泰“不奉命”的思想，那么當(dāng)戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)襲的時(shí)候，侵略者就能輕而易舉地獲勝，民眾同樣無(wú)法避免悲劇。這種差異源于二人對(duì)現(xiàn)代世界秩序不同的理解，魯迅相信，無(wú)論何時(shí)，人類(lèi)世界中的戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力都不會(huì)消失,而首先要做的就是直面這種處境。

他批判托爾斯泰的不奉命思想是——“為理想誠(chéng)善，而見(jiàn)諸事實(shí)，乃佛戾初志遠(yuǎn)矣”(23)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》，第8卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第34頁(yè)。。魯迅是現(xiàn)實(shí)主義者，他的背景里沒(méi)有宗教式的救贖，而是充滿了悲觀色彩。不過(guò)，我們?nèi)匀灰姓J(rèn)，在暴力、戰(zhàn)爭(zhēng)肆虐的現(xiàn)代世界中，托爾斯泰批判的積極意義在于，他看到了這個(gè)世界虛無(wú)與墮落的一面并嘗試恢復(fù)“高尚美德”。托氏譴責(zé)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)、崇拜暴力的日本和俄國(guó)，贊美中國(guó)人民的善良和不抵抗，即在于他試圖用宗教道德拯救墮落的世界。

三、“別有天識(shí)在人”：從自然世界到倫理世界

魯迅肩負(fù)著和托爾斯泰不同的使命，他們批判強(qiáng)權(quán)所依據(jù)的理論資源也存在不同。晚清中國(guó)的知識(shí)分子曾經(jīng)熱切追逐達(dá)爾文的進(jìn)化論，毫無(wú)意外地，魯迅也首先是這種自然理論的信奉者。早在南京讀書(shū)時(shí)期，魯迅就癡迷于嚴(yán)譯《天演論》，他對(duì)于自然科學(xué)的掌握也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了同時(shí)代鼓吹進(jìn)化論的大多數(shù)思想家。從南京的洋務(wù)學(xué)堂到留學(xué)日本初期的弘文學(xué)院，以及此后專(zhuān)門(mén)學(xué)習(xí)西方醫(yī)學(xué)的仙臺(tái)醫(yī)專(zhuān)，這些經(jīng)歷在不同方面都豐富了他的自然科學(xué)知識(shí)儲(chǔ)備。為了探究“人之歷史”，魯迅最早將?？藸枴胺N系一元論”的生物進(jìn)化思想引入中國(guó)學(xué)界，而他對(duì)進(jìn)化論的堅(jiān)持也從留日時(shí)期一直延續(xù)到1920年代中后期。

1906年回到東京從事文藝運(yùn)動(dòng)的魯迅曾經(jīng)師從章太炎，他的許多觀點(diǎn)直接受到后者影響。不過(guò)，章太炎此時(shí)在根本上并不認(rèn)同那種以自然進(jìn)化論闡釋世界的方法(24)見(jiàn)于章氏《五無(wú)論》《四惑論》《俱分進(jìn)化論》等文。，他在多篇文章中都深為質(zhì)疑建立在這種理論背景上的政治改革方案，尤其是經(jīng)歷了上海西牢之禍、東渡日本之后，章氏的思想已經(jīng)相當(dāng)徹底地建立在了唯識(shí)宗的基礎(chǔ)上，并以此對(duì)于現(xiàn)代世界的理論根基及其政治形態(tài)發(fā)出了深刻批判。章氏認(rèn)為，倘若放縱人們對(duì)暴力和戰(zhàn)爭(zhēng)的追求，這種邏輯發(fā)展到極端就必然催生出更多的強(qiáng)權(quán)者，這無(wú)疑只會(huì)使得問(wèn)題更加惡化。(25)如章太炎在《四惑論》中有，“使萬(wàn)物皆歸于力，故持論至極，必將尊獎(jiǎng)強(qiáng)權(quán)。名為使人自由，其實(shí)一切不得自由也”(《章太炎全集》，第4卷，上海：上海人民出版社，1985年版，第445頁(yè))。魯迅早年的思想雖然受到章太炎深刻影響，但這并不意味著他放棄了自然進(jìn)化論。事實(shí)上，正是對(duì)于這種理論的長(zhǎng)期堅(jiān)持使得他與章太炎存在著不可忽視的分歧。

此外，托爾斯泰借用《新約》中的基督教教義批判現(xiàn)代世界的暴力性，魯迅則對(duì)自然界的進(jìn)化規(guī)律表示信服，這使他難免陷入這樣一個(gè)困境，即：如果不相信進(jìn)化論，正如章太炎和托爾斯泰那樣，那么，他批判弱肉強(qiáng)食的強(qiáng)權(quán)秩序是容易理解的；而在相信進(jìn)化論的前提下，就多少失去了批判的合理性——除非，魯迅對(duì)于進(jìn)化論做出了明顯不同于時(shí)代的解釋。這就需要我們更深入地理解進(jìn)化論在魯迅早期思想世界中的形態(tài)。

1907、1908年，魯迅先后寫(xiě)作了《摩羅詩(shī)力說(shuō)》與《破惡聲論》，其中，作為強(qiáng)權(quán)者的俄國(guó)便是重要的論述對(duì)象。在《摩羅詩(shī)力說(shuō)》一開(kāi)篇，魯迅即批評(píng)俄國(guó)國(guó)內(nèi)無(wú)不是“兵刃炮火”，雖然領(lǐng)土面積廣闊，但并不能長(zhǎng)治久安。這也使得俄國(guó)無(wú)法作為真正的主體立足于現(xiàn)代世界的舞臺(tái)上，所謂“兵刃炮火，無(wú)不腐蝕”(26)魯迅：《摩羅詩(shī)力說(shuō)》，《魯迅全集》，第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第66頁(yè)。。在《破惡聲論》中，魯迅認(rèn)為：

崇侵略者類(lèi)有機(jī)，獸性其上也，最有奴子性，中國(guó)志士何隸乎？夫古民惟群，后乃成國(guó),分畫(huà)疆界, 生長(zhǎng)于斯, 使其用天之宜, 食地之利, 借自力以善生事, 輯睦而不相攻, 此蓋至善, 亦非不能也。人類(lèi)顧由昉, 乃在微生, 自蟲(chóng)蛆虎豹猿狖以至今日, 古性伏中, 時(shí)復(fù)顯露, 于是有嗜殺戮侵略之事, ……性偕習(xí)而俱變, 雖哲人碩士, 染穢惡焉。 如俄羅斯什赫諸邦, 夙有一切斯拉夫主義,……其所謂愛(ài)國(guó), 大都不以藝文思理, 足為人類(lèi)榮華者是尚, 惟援甲兵劍戟之精銳, 獲地殺人之眾多, 喋喋為宗國(guó)暉光。(27)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》，第8卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第33頁(yè)。

魯迅批判了兩類(lèi)崇拜侵略的現(xiàn)象。一類(lèi)是“獸性其上”的強(qiáng)權(quán)國(guó)家，他在下文所舉的例證即是俄國(guó)，這也可以包括日俄戰(zhàn)爭(zhēng)后崛起的新列強(qiáng)日本。另一類(lèi)是“最有奴子性”的那些人，魯迅緊接著質(zhì)問(wèn)了中國(guó)改革和革命的志向，顯然，“最有奴子性”具體所指的應(yīng)是晚清向往強(qiáng)權(quán)主義的人們。對(duì)于俄國(guó)的“獸性”，魯迅認(rèn)為，這是人類(lèi)從“微生、蟲(chóng)蛆虎豹猿狖以至今日”漫長(zhǎng)的進(jìn)化過(guò)程中所無(wú)法祛除的“古性”，同時(shí)，這也使得魯迅進(jìn)一步相信，人類(lèi)體內(nèi)所殘存的作為動(dòng)物的野蠻習(xí)性必將長(zhǎng)久地困擾著現(xiàn)代世界。這種遠(yuǎn)古的“獸性”本應(yīng)受到抵制，但對(duì)于強(qiáng)權(quán)主義的崇拜(“習(xí)”)使得曾經(jīng)善良的人們的天性也發(fā)生了改變。所謂“性偕習(xí)而俱變”，連“哲人碩士”也被“穢惡”沾染。那么，如何從這種污濁不堪的、帶著原始野蠻習(xí)性的自然世界中掙脫出來(lái)呢？

盡管魯迅描繪了如此一幅悲觀世界圖景，但他仍然相信“別有天識(shí)在人，虎狼之行，非其首事”(28)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》，第8卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第33頁(yè)。。與一般進(jìn)化論者所描繪的弱肉強(qiáng)食的世界不同，在魯迅這里出現(xiàn)了“人”的要素。同時(shí)需要注意的是，魯迅又曾在《破惡聲論》中指出“人類(lèi)之不齊”(29)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》，第8卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第30頁(yè)。。換言之，他認(rèn)為并非所有的人類(lèi)都具有成為“人”的資格，總有許多的人群殘存著“獸性”“古性”。由此，魯迅認(rèn)為：一方面，如果已經(jīng)身處虎狼與人類(lèi)并存的世界，那么，就不能回避自然世界中的戰(zhàn)爭(zhēng)和暴力；另一方面，應(yīng)當(dāng)對(duì)人類(lèi)持有樂(lè)觀信念。他相信存在著重建倫理(“人”)的可能，盡管面對(duì)的是殘酷的自然世界。魯迅或許理解并同情于托爾斯泰所描繪的那種非暴力的、農(nóng)人和平安寧的生活世界，但問(wèn)題是，在如此一副“人”與“獸”相爭(zhēng)的世界圖景之下，對(duì)自然世界的認(rèn)識(shí)使得魯迅排除了托爾斯泰非暴力的人道主義理想。

因此，指出魯迅反戰(zhàn)、批判強(qiáng)權(quán)只是問(wèn)題的一個(gè)方面(30)可詳參：董炳月《魯迅留日時(shí)期的俄國(guó)投影：思想與文學(xué)觀念的形成軌跡》，《魯迅研究月刊》，2009年第4期；范國(guó)富《魯迅留日時(shí)期思想建構(gòu)中的列夫·托爾斯泰》，《魯迅研究月刊》，2016年第10期。，并不能就此認(rèn)為魯迅已經(jīng)成為托爾斯泰式的人道主義者了，他恰恰在此后走上了與托爾斯泰相反的方向。魯迅借助進(jìn)化的原理勾畫(huà)出了這樣一幅圖景——“夫人歷進(jìn)化之道途，其度則大有差等，或留蛆蟲(chóng)性，或猿狙性，縱越萬(wàn)祀，不能大同”(31)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》，第8卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第34頁(yè)。。魯迅在這里提出了一種極為別致的“差等”進(jìn)化思路，他認(rèn)為，生物即便在外形上進(jìn)化到了人類(lèi)階段，也無(wú)法消泯本性中的“差等”，這與“人類(lèi)之不齊”的觀點(diǎn)正可相通。換言之，魯迅相信人性始終是混雜的，有的殘留著“蛆蟲(chóng)性”，有的殘留著“猿狙性”，無(wú)論將來(lái)進(jìn)化到了何種程度，“差等”都不會(huì)消失。

從這種思路出發(fā)，魯迅否定了“大同”世界的可能。如上所述，魯迅承認(rèn)現(xiàn)代世界無(wú)法杜絕暴力，卻并非沉浸在徹底的悲觀中，在他的思想世界中浮現(xiàn)了“人”的要素。由此更為重要的是，如何在這種“差等”的進(jìn)化中真正作為“人”而生存？

魯迅很早就期待著中國(guó)成為現(xiàn)代世界中的強(qiáng)者。1903年，初到日本的魯迅便很快翻譯出了《月界旅行》《地底旅行》與《斯巴達(dá)之魂》等小說(shuō)，魯迅翻譯的這些作品緊密呼應(yīng)著20世紀(jì)初年革命者中“尚武”“尚強(qiáng)”的精神氛圍，尤其《斯巴達(dá)之魂》正響應(yīng)了1903年在留學(xué)生群體中浩蕩著的“拒俄義勇軍”運(yùn)動(dòng)。魯迅在《月界旅行·辨言》中有過(guò)一段關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)的表述，他甚至還盼望著戰(zhàn)爭(zhēng)，認(rèn)為只有戰(zhàn)爭(zhēng)才能帶來(lái)民族復(fù)興：

殖民星球，旅行月界，雖販夫稚子，必然夷然視之，習(xí)不為詫。據(jù)理以推，有固然也。如是，則雖地球之大同可期，而星球之戰(zhàn)禍又起。嗚呼！瓊孫之“福地”，彌爾之“樂(lè)園”，遍覓塵球，竟成幻想；冥冥黃族，可以興矣。(32)魯迅：《月界旅行·辨言》，《魯迅譯文全集》，第1卷，福州：福建教育出版社，2008年版，第5頁(yè)。

魯迅思想的現(xiàn)實(shí)品格使他拒絕了大同世界以及伊甸園式的幻想。這與他在《破惡聲論》中批判托爾斯泰“為理想誠(chéng)善”的人道主義一致。1906年，魯迅從仙臺(tái)回到東京后極力推崇摩羅詩(shī)派，而所謂“摩羅”者，即是拜倫、雪萊這樣的具有反抗精神的浪漫詩(shī)人，他更是直接介紹說(shuō)：“摩羅之言，假自天竺，此云天魔，歐人謂之撒旦?！?33)魯迅：《摩羅詩(shī)力說(shuō)》，《魯迅全集》，第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第68頁(yè)。魯迅推崇“撒旦”式的反抗精神，這無(wú)疑是信仰基督教的托爾斯泰所不能接受的。魯迅對(duì)摩羅詩(shī)派的贊揚(yáng)，使得他更像是托爾斯泰的思想對(duì)手。在魯迅這里，浪漫主義的文學(xué)形式和現(xiàn)實(shí)社會(huì)的革命形勢(shì)深刻聯(lián)系在一起，如果從魯迅推崇“貴力而尚強(qiáng)，尊己而好戰(zhàn)”(34)魯迅：《摩羅詩(shī)力說(shuō)》，《魯迅全集》，第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第84頁(yè)。的摩羅詩(shī)人來(lái)看，他并沒(méi)有脫離現(xiàn)代中國(guó)、現(xiàn)代東亞世界在轉(zhuǎn)型過(guò)程中所追求的時(shí)代主題。但這并不意味著，魯迅認(rèn)可、接受了現(xiàn)實(shí)世界由強(qiáng)權(quán)和暴力所構(gòu)建的秩序，而恰恰相反，他所推崇的“強(qiáng)者”無(wú)不堅(jiān)定地反抗現(xiàn)代世界的秩序。魯迅還希望在這樣的反抗者中間結(jié)成新的同盟，所謂——“凡有危邦，咸與扶起，先起友國(guó)，次及其他，令人間世，自繇具足”(35)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》，第8卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第36頁(yè)。。魯迅的思想或許具備著人道特征，但在現(xiàn)實(shí)世界中，實(shí)現(xiàn)這一理想?yún)s離不開(kāi)利用暴力、戰(zhàn)爭(zhēng)的反抗，由此，人道與暴力并不矛盾。他之所以熱情介紹拜倫為首的摩羅詩(shī)人，也是為了反抗已經(jīng)由強(qiáng)權(quán)者所建立起來(lái)的現(xiàn)代世界秩序。

四、“人國(guó)”的理念

無(wú)論是托爾斯泰還是魯迅，他們都是強(qiáng)權(quán)秩序的堅(jiān)定批判者，但魯迅的觀點(diǎn)卻比托爾斯泰的復(fù)雜得多。與晚清諸多知識(shí)分子一樣，魯迅迫切地希望中國(guó)實(shí)現(xiàn)自強(qiáng)。在這個(gè)意義上，魯迅雖然批判強(qiáng)權(quán)，卻與托爾斯泰不同——他承認(rèn)戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力的意義；同時(shí)，魯迅又非常自覺(jué)地將“自強(qiáng)”轉(zhuǎn)換為“立人”的倫理問(wèn)題，對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力提出倫理學(xué)上的限制，這使得魯迅又與晚清中國(guó)的強(qiáng)權(quán)崇拜者非常不同。1908年，在《文化偏至論》的結(jié)尾，魯迅呼喚建立“人國(guó)”，而這首先需要啟發(fā)中國(guó)人之作為“人”的主體性自覺(jué)。他將施蒂納、克爾凱郭爾、叔本華、易卜生以及尼采作為“新神思宗”，魯迅相信這些思想家能夠啟發(fā)中國(guó)人達(dá)致作為人的主體性自覺(jué)狀態(tài)，而由這樣的人聯(lián)合形成的就是“人國(guó)”：

國(guó)人之自覺(jué)至，個(gè)性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國(guó)。人國(guó)既建，乃始雄厲無(wú)前，屹然獨(dú)見(jiàn)于天下，更何有于膚淺凡庸之事物哉？(36)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》，第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第57頁(yè)。

這里的“膚淺凡庸之事物”，具體指向晚清諸多知識(shí)分子所崇拜的發(fā)達(dá)資本和軍事暴力。魯迅同這些人相比，無(wú)論是作為現(xiàn)代世界的批判者還是擁抱者，都存在一個(gè)相似之處，即他們都認(rèn)識(shí)到了現(xiàn)代世界被戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力主導(dǎo)的實(shí)質(zhì)，關(guān)鍵的差別是，如何理解戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力與作為“人”之主體性自覺(jué)的關(guān)系——這是魯迅思考更為深刻的地方。在他看來(lái)，由具有個(gè)性、主體自覺(jué)的人所構(gòu)建的“人國(guó)”將比那些強(qiáng)權(quán)國(guó)家更加強(qiáng)大與文明。

托爾斯泰的批判指明了現(xiàn)代國(guó)家的倫理困境，戰(zhàn)爭(zhēng)與暴力使得現(xiàn)代國(guó)家在倫理道德問(wèn)題上相當(dāng)消極?，F(xiàn)代國(guó)家與暴力統(tǒng)治一同誕生，正如吉登斯所言：“它對(duì)業(yè)已劃定邊界(國(guó)界)的領(lǐng)土實(shí)施行政壟斷，它的統(tǒng)治靠法律以及對(duì)內(nèi)外暴力工具的直接控制而得以維護(hù)。”(37)[英]安東尼·吉登斯：《民族國(guó)家與暴力》，胡宗澤等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1998年版，第147頁(yè)。這種政治形式對(duì)于晚清中國(guó)而言是相對(duì)陌生的，因而自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，當(dāng)西方列強(qiáng)包括日本將這種帶有暴力性的統(tǒng)治模式擴(kuò)張至中國(guó)時(shí)，如何加強(qiáng)現(xiàn)代國(guó)家建設(shè)就不得不成為晚清知識(shí)分子所焦慮的議題，這種心態(tài)使得他們愈益表達(dá)出對(duì)軍事、暴力的崇拜。

尤其借助社會(huì)達(dá)爾文主義的依據(jù)，面對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)與暴力肆虐的現(xiàn)代世界，他們形成了這樣的觀點(diǎn)，中國(guó)同樣可以復(fù)制西方的強(qiáng)權(quán)主義，甚至還將有過(guò)之而無(wú)不及。魯迅在《破惡聲論》中批判過(guò)這類(lèi)觀點(diǎn)：當(dāng)?shù)禄释滥慷昧巳毡驹谌斩響?zhàn)爭(zhēng)中強(qiáng)勢(shì)崛起時(shí)，他警告帝國(guó)主義同伴們“黃禍”即將到來(lái)，如此刻意制造仇恨的言論卻被晚清崇拜強(qiáng)權(quán)的人們拿來(lái)自我陶醉，他們盲目地相信有朝一日“黃禍”會(huì)真正實(shí)現(xiàn)，而中國(guó)將在這時(shí)殖民全球。

與同代的思想家一樣，魯迅首先對(duì)達(dá)爾文的進(jìn)化論抱有堅(jiān)定的信念，但他對(duì)之做出了獨(dú)特的解釋。生存競(jìng)爭(zhēng)的自然原理首先使他認(rèn)識(shí)到戰(zhàn)爭(zhēng)和暴力的必然性：

顧戰(zhàn)爭(zhēng)絕跡，平和永存，乃又須遲之人類(lèi)滅盡，大地崩離以后；則甲兵之壽，蓋又與人類(lèi)同終始者已。(38)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》，第8卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第34頁(yè)。

這與他在《月界旅行·辨言》中對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的看法一致。這種對(duì)自然界的理解與現(xiàn)代西方思想家霍布斯將人類(lèi)的自然狀態(tài)描述為“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”非常接近(39)詳參[英]托馬斯·霍布斯：《利維坦》第十三章《論人類(lèi)幸福與苦難的自然狀況》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年版。；但區(qū)別在于，魯迅并沒(méi)有由此設(shè)計(jì)出一套強(qiáng)權(quán)主導(dǎo)的國(guó)家主義理論，他也不相信人類(lèi)最終能走出這種可怕的自然狀態(tài)。在他看來(lái)，戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力乃是人類(lèi)必然的命運(yùn)。

魯迅揭示出了現(xiàn)代國(guó)家與暴力的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但他最終拒絕了清末國(guó)家主義者的思路。魯迅反復(fù)批判晚清崇拜強(qiáng)權(quán)的改革者，他注意到了這一潮流內(nèi)在的倫理危機(jī)。那么，如何既成為強(qiáng)國(guó)，又不被自然天性中的“獸性”所俘獲？魯迅雖然承認(rèn)戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力的自然法則，但他認(rèn)為，戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力既是維持“人國(guó)”的必要，又是需要被克服的?？傮w上，“人國(guó)”是一個(gè)有著高度內(nèi)在張力的理論設(shè)想，魯迅既運(yùn)用自然進(jìn)化論解釋著現(xiàn)代世界，又表現(xiàn)出從這種自然景象中超越出來(lái)的渴望。因此，他毫不猶豫地指出晚清時(shí)期的中國(guó)必須加強(qiáng)自己的軍事和武力建設(shè)，而與此同時(shí)對(duì)其也提出倫理上的要求：

然此特所以自捍衛(wèi)，辟虎狼也，不假之為爪牙，以殘食世之小弱，令兵為人用，而不強(qiáng)人為兵奴，人知此義，乃庶可與語(yǔ)武事，而不至于為兩間大厲也與。(40)魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》，第8卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版。

比戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力更重要、更根本的是人的主體性。如果人類(lèi)所面對(duì)的世界無(wú)法消除戰(zhàn)爭(zhēng)和暴力，那么，就需要人類(lèi)自身成為主體——“不為兵奴”。雖然從自然觀的本體層面上不存在改變生存競(jìng)爭(zhēng)法則的可能，但魯迅相信，通過(guò)啟發(fā)人性的自覺(jué)、重建主體性的方式，仍然可能在強(qiáng)權(quán)林立、弱肉強(qiáng)食的現(xiàn)代世界中獲得人類(lèi)的生存地位。由此，這樣的國(guó)家形態(tài)就是所謂的“人國(guó)”——我們必須將之視為現(xiàn)代強(qiáng)權(quán)秩序中一道別致的風(fēng)景。

身處晚清救亡的洪流之中，魯迅雖然渴望將中國(guó)改造為屹立于現(xiàn)代世界的強(qiáng)國(guó)，但同時(shí)他也將“強(qiáng)國(guó)”視為一個(gè)需要面臨的問(wèn)題。魯迅并沒(méi)有沿著進(jìn)化論徑直走到強(qiáng)權(quán)主義。他認(rèn)為，若要成為那種“雄厲無(wú)前”的強(qiáng)國(guó)，首先需要塑造具有主體性自覺(jué)的人，所謂“兵為人用”，而非“人為兵奴”，只有這種“強(qiáng)國(guó)”才可以被魯迅稱作“人國(guó)”。在這個(gè)意義上，我們無(wú)法將魯迅早年對(duì)“強(qiáng)國(guó)”的認(rèn)識(shí)、運(yùn)用與重建人的主體性分開(kāi)論述。

如此建立的“人國(guó)”并不是向晚清許多強(qiáng)權(quán)崇拜者所渴望的那樣，復(fù)制暴力的邏輯、發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)去殖民和侵略歐洲——這種思想正體現(xiàn)了崇尚侵略的“奴子性”，而是在自我保存、獨(dú)立的前提下(“自捍衛(wèi)”)，援助、解放那些與自己有著相似命運(yùn)的弱小民族。魯迅這一時(shí)期雖然沒(méi)有進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，但是他所關(guān)注的作家與翻譯的作品都來(lái)自被侮辱與被損害的弱小國(guó)家的事實(shí)，正說(shuō)明了這一點(diǎn)。不過(guò)，“人國(guó)”僅僅提出了理想國(guó)家形態(tài)的內(nèi)在倫理問(wèn)題，至于這個(gè)形態(tài)如何實(shí)現(xiàn)、呈現(xiàn)出怎樣的結(jié)構(gòu)以及怎樣具體地組織起來(lái)，卻是魯迅未來(lái)得及深入思考的問(wèn)題?；蛟S，這些問(wèn)題未曾進(jìn)入過(guò)魯迅的視野，他的“人國(guó)”很可能只是對(duì)人類(lèi)應(yīng)當(dāng)建立主體性的一種倫理要求，但毫無(wú)疑問(wèn)，“人國(guó)”的理念來(lái)自于魯迅對(duì)現(xiàn)代強(qiáng)權(quán)秩序的深刻批判，他也以此觸碰到了那個(gè)時(shí)代所面臨的生存論問(wèn)題。