《使女的故事》：身體、權(quán)力與“風(fēng)景”*

汪漢利

( 浙江海洋大學(xué) 人文學(xué)院、教師教育學(xué)院，浙江 舟山，316022 )

加拿大作家瑪格麗特·阿特伍德((Margaret Atwood)的虛構(gòu)小說《使女的故事》(The Handmaid’s Tale)在20世紀(jì)80年代中期暢銷北美，被譽為女性寫作史上不可多得的“反烏托邦小說”。一些學(xué)者甚至將它與《簡·愛》《紅字》等經(jīng)典文本相提并論，認(rèn)為它以零散、重復(fù)的結(jié)構(gòu)突破了現(xiàn)實主義文學(xué)描寫事物的連續(xù)性敘事傳統(tǒng)注Eleonora Rao,Body in Fragments: Life Before Man and The Handmaid’s Tale，Critical Insights: The Handmaid’s Tale，Edited by J.Brooks Bouson,Salem Press,2009，pp.246-247.，代表少數(shù)女性作家在男性主導(dǎo)的文學(xué)領(lǐng)域獲得了商業(yè)上的成功和社會認(rèn)可注Stephanie Hammer, “The World as it will be? Female Satire and the Technology of Power in The Handmaid’s Tale”, Modern Language Studies, Vol. 20, No. 2 (Spring), 1990, p. 39.。作品敘述在21世紀(jì)的國家基列(未來美國)，生態(tài)污染、疾病和環(huán)境惡化導(dǎo)致人的生殖能力受損，育齡婦女(使女)被集中管理并由主教定期“授精”，從而淪為生殖的“容器”或“行走的子宮”。盡管阿特伍德在作品中描述女主人公奧芙雷德與盧克、尼克和主教弗雷德等人的情感糾葛，在小說結(jié)尾照搬“王子拯救公主”的童話模式，但她關(guān)注的焦點卻是嚴(yán)肅的社會、政治問題。某種意義上，《使女的故事》堪稱頗具自我反省精神的敘事作品，也是植根于歷史、社會和政治現(xiàn)實的經(jīng)典之作。作品以想象和道德相結(jié)合的方式揭示21世紀(jì)美國社會狀況，“顛覆了一切誓言、價值觀、實踐、系統(tǒng)、技術(shù)、性甚至日記本身”注Anne Kaler，“‘A Sister, Dipped in Blood’: Satiric Inversion of the Formation Techniques of Women Religious in Margaret Atwood’s Novel ‘the Handmaid’s Tale’ ”，Christianity and Literature, Vol. 38, No. 2 (Winter), 1989，pp. 43-44.，是對男性主導(dǎo)的烏托邦社會的強烈諷刺。本文從身體與空間視角探討基列國家的權(quán)力運作，分析使女身體風(fēng)景化、自然化現(xiàn)象及女性的空間境遇，進(jìn)而從風(fēng)景政治學(xué)角度考察“風(fēng)景”“自然”的意識形態(tài)內(nèi)涵，發(fā)掘阿特伍德創(chuàng)作虛構(gòu)小說《使女的故事》的深層動機。

一、身體與國家利益

小說《使女的故事》沒有貫穿始終的核心情節(jié)，但一直圍繞女性身體與命運展開敘述。女主人公奧芙雷德在政變之前擁有身體主導(dǎo)權(quán)，政變后其身體由于承擔(dān)“育種”任務(wù)而被國家納入生產(chǎn)計劃，隨即失去自然人資格而淪為物化命運：“過去我一直把自己的身體視作一件尋求歡樂的工具，或是一種交通手段，一件實現(xiàn)我愿望的用具。我可以用它來跑步，按各種鍵鈕，干各種事情……如今我的肉體為它自己做了不同的安排。我成了一朵云，凝聚在一個中心物體的周圍。這個物體……比我本人更多幾分真實?！盵注][加拿大]瑪格麗特·阿特伍德：《使女的故事》，陳小慰譯，南京：譯林出版社，2008年，第78頁。奧芙雷德為了保養(yǎng)這個“中心物體”——子宮，不得不放棄喝咖啡、喝茶、飲酒等官能享樂：“我們的用途就是生育，除此之外，別無他用……我們身上不能有絲毫娛樂成分，決不容許任何隱秘的欲望之花有盛開之機……充其量我們只是長著兩條腿的子宮：圣潔的容器，能行走的圣餐杯?！盵注][加拿大]瑪格麗特·阿特伍德：《使女的故事》，陳小慰譯，南京：譯林出版社，2008年，第141頁。對奧芙雷德而言，子宮生出健康孩子才算實現(xiàn)人生價值，子宮不孕或孩子畸形便是不可饒恕的罪孽?；姓?quán)只關(guān)注使女子宮能否生產(chǎn)“利益”而不在乎其他價值，由此奧芙雷德與其子宮形成一種悖論關(guān)系：子宮原是身體附屬器官，現(xiàn)在卻凌駕于肉體、精神、思想、人格乃至生命之上，成為占據(jù)“中心”位置、壓迫人存在的異己力量。在一夫多妻制的基列，子宮作為男性欲望的客體和承載父性權(quán)力的容器，成為國家“公共資源”而被灌輸了政治功能。有學(xué)者指出，奧芙雷德身體以契約懷孕形式從一個家庭轉(zhuǎn)到另一個家庭，成為一件任由基列統(tǒng)治者支配與交易的公共財產(chǎn)，她向國家出讓自己生育權(quán)利而成為“經(jīng)濟(jì)共同體”[注]Linda Myrsiades, Law, Medicine, and the Sex Slave in Margaret Atwood’s The Handmaid’s Tale，Counterpoints, Vol. 121, Un-discriplinning Literature: Literature, Law & Culture，1999, p. 220.。

如果說子宮體現(xiàn)使女奧芙雷德所有人生價值的話，那么其腳踝上紋身則打上國家意志的烙印。這塊“小小的刺青花紋”由數(shù)字和圖案兩部分構(gòu)成：“四個數(shù)字和一只眼睛，通行證上是倒過來的，一只眼睛和四個數(shù)字。據(jù)說這能保證我永葆青春，永遠(yuǎn)不會枯萎凋零，化作大地上另一道風(fēng)景?！盵注][加拿大]瑪格麗特·阿特伍德：《使女的故事》，陳小慰譯，南京：譯林出版社，2008年，第68頁。其中數(shù)字是奧芙雷德被國家納入統(tǒng)治秩序的身份編碼，是標(biāo)注她在基列社會網(wǎng)絡(luò)中所處位置的序列號；紅色“眼睛”則具有警示功能，提醒她不要抱有任何改變自己身份或外逃的幻想。從這個角度看，這個紋身與奴隸市場上奴隸身上的烙印并無本質(zhì)區(qū)別。紋身作為“一道風(fēng)景”，成為基列政權(quán)控制、干預(yù)、標(biāo)志、規(guī)訓(xùn)和壓迫使女的手段，表明使女身體像書籍及其他印刷品一樣，是國家權(quán)力、宗教權(quán)力和男性權(quán)力書寫的對象。正如一些學(xué)者所言，腳踝上紋身表明使女具有特定的功能而被國家標(biāo)識，紋身由此成為一種象征性鐐銬，在基列的指稱空間中成為她被鎖在一個特定地方(弗雷德主教家)的轉(zhuǎn)喻。通過讀者對小說中紋身的關(guān)注，阿特伍德強調(diào)奧芙雷德身體在基列風(fēng)景中處于從屬地位。[注]Lauren Rule, “Not Fading into Another Landscape: Specters of American Empire in Margaret Atwood’s Fiction”, Modern Fiction Studies, Vol. 54, No. 4 (Winter )，2008, p. 628.

在國家意志下，主教對使女的“授精儀式”成為一場獻(xiàn)祭活動。奧芙雷德像心不在焉的局外人，與弗雷德主教沒有任何感情互動和精神交流：“他干的是我的下半身。我不說做愛，因為那不是他正在做的。說性交也不合適，因為這個詞意味著兩人參與，而現(xiàn)在卻只是一個人的事?！盵注][加拿大]瑪格麗特·阿特伍德：《使女的故事》，陳小慰譯，南京：譯林出版社，2008年，第99頁。但這種性愛活動又與傳統(tǒng)意義的“強奸”不同，因為“授精”活動是根據(jù)奧芙雷德簽訂的協(xié)議進(jìn)行的，是她自己作出的無法選擇的“選擇”。由此，奧芙雷德在性愛活動中無法避免性、愛分裂的尷尬，成為極權(quán)主義國家祭壇上“待罪的羔羊”?；氖?，弗雷德主教在“授精儀式”中并未享受到性愛樂趣，同樣是一副公事公辦、應(yīng)付差事的做派：主教“專心致志地行進(jìn)在我的體內(nèi)，正匆忙趕往某地，而那個地方卻離他越來越遠(yuǎn)，就像他在夢中以同樣速度靠近某物時的情景一樣”[注][加拿大]瑪格麗特·阿特伍德：《使女的故事》，陳小慰譯，南京：譯林出版社，2008年，第100頁。?？梢钥闯?，使女和主教儼然成為基列統(tǒng)治機器上的一對螺母與螺栓，只是機械地履行自己的角色職能。他們作為“萬物的靈長”已經(jīng)失去神圣光環(huán)，在專制權(quán)力的驅(qū)使與異化下淪為喪失人格的“非人”。一些學(xué)者這樣概括基列使女的命運：當(dāng)基列社會鼓勵使女進(jìn)行合法化賣淫時，婦女被降級為性對象和“行走的子宮”，被剝奪了個性和身份。她在基列社會的“自我毀滅被視為無私奉獻(xiàn)，其姓名、衣著和生活方式失去了個性。她們不得不遵守貧窮、貞潔和順從的誓言，肉體紀(jì)律否定了肉體的存在”[注]Anne Kaler，“‘A Sister, Dipped in Blood’: Satiric Inversion of the Formation Techniques of Women Religious in Margaret Atwood’s Novel ‘the Handmaid’s Tale’” ，Christianity and Literature, Vol. 38, No. 2 (Winter) ，1989, p. 44.。

與國家利益相比，使女的權(quán)利、思想和情緒顯得微不足道，即使交媾、受精和分娩等私人行為也不再具有隱秘性。弗雷德主教向使女奧芙雷德“授精”時有多人在場，不僅主教夫人塞麗娜·喬伊參與了行動——攥緊奧芙雷德雙手并讓她枕在自己腹部，卡拉、麗塔等經(jīng)濟(jì)太太、馬大及男仆尼克也在邊上伺候。如此一來，“授精”行為便不再是男女當(dāng)事雙方的私事，而是備受關(guān)注、多人參與的頗具祭祀色彩的集體事件。正如子宮對使女身體的重要價值一樣，“授精”成為基列帝國最為重要的國家大事。主教身邊所有人員都無條件服從、服務(wù)于“授精”活動。奧芙雷德在此過程中被一群人圍觀與“服務(wù)”，其思想、激情與身體一起遭到國家權(quán)力的碾壓，由此產(chǎn)生“單薄無力”的疲憊感與絕望感，“覺得自己仿佛成了透明人。一眼就能被他們看穿”[注][加拿大]瑪格麗特·阿特伍德：《使女的故事》，陳小慰譯，南京：譯林出版社，2008年，第89頁。。與之相似，珍妮的“分娩”同樣是集體參與的盛大活動。主教夫人、奧芙格倫、奧芙雷德、伊莉莎白嬤嬤等人在邊上協(xié)助，確?；械蹏睦^承者得以順利降生。在眾人圍觀中，交媾、授精和生殖等行為向外界全程公開，已經(jīng)退出私人空間而進(jìn)入公共領(lǐng)域，由此奧芙雷德或珍妮等使女便不再作為有限的個體存在，而是與眾多圍觀者達(dá)成一種默契的公共關(guān)系：使女通過自己身體為國家生產(chǎn)“利益”，圍觀群眾則遵從國家意志、確?！爱a(chǎn)品”順利下線，所有女性都受到國家權(quán)力的控制與綁架，成為極權(quán)主義國家機器的受害者與犧牲品。正如斯蒂爾曼(Stillman)和約翰遜(Johnson)所言，使女生活在極度有限、備受壓抑的環(huán)境中，沒有隱私和自己意志，除生產(chǎn)器官而外沒有社會目的……處處受到監(jiān)控與傷害，生活在社會邊緣卻無能為力。[注]Peter Stillman and Anne Johnson, “Identity, Complicity, and Resistance in The Handmaid’s Tale”,Utopian Studies, Vol. 5, No. 2，1994, p. 74 .

二、空間與權(quán)力運作

與?？隆皺?quán)力無處不在”、空間充斥權(quán)力等說法相似，阿特伍德對環(huán)境與權(quán)力的關(guān)系也有深刻洞察。作家宣稱，人們做任何事情都無法擺脫權(quán)力的影響。盡管權(quán)力像空氣一樣看不清、聽不見，但始終充斥于人們賴以生存的環(huán)境。阿特伍德曾明確表示，小說《使女的故事》主要內(nèi)容“是研究權(quán)力及其運作模式，探討權(quán)力是如何對基列政權(quán)內(nèi)部的人進(jìn)行扭曲和塑造的”[注]Lauren Rule, “Not Fading into Another Landscape: Specters of American Empire in Margaret Atwood’s Fiction”,Modern Fiction Studies, Vol. 54, No. 4 (Winter )，2008, p. 629.。為了揭示基列女性與國家權(quán)力的復(fù)雜關(guān)系，作家在作品中描繪了使女房間、主教起居室、妓院、教堂和廣場等空間場所。不同空間在造成女性命運方面有著不同的政治功能。

奧芙雷德住所是一個設(shè)施簡陋的封閉單間，僅有桌子、椅子、床和燈幾樣家具。基列當(dāng)局為防止使女采取自殺、自殘等過激行為，對刀叉、繩索之類生活物品進(jìn)行嚴(yán)格管控。奧芙雷德不能隨意到其他使女房間走動，一言一行都會受到嚴(yán)格監(jiān)視。盡管麗迪亞嬤嬤宣稱使女在此生活是“享受特殊待遇”，但她們的實際處境卻與坐牢并無差別。房間通往外面的道路上設(shè)置了重重關(guān)卡，使女進(jìn)出都會受到嚴(yán)格的檢查和盤問，偶爾外出購物也要結(jié)伴而行以便相互監(jiān)督?；姓?quán)切斷使女與外界可能存在的一切聯(lián)系，從而將她們變成枯井中與世隔絕的“青蛙”。?？略凇兑?guī)馴與懲罰》一書中指出，對人進(jìn)行空間分配是規(guī)訓(xùn)經(jīng)常采用的一套方法，規(guī)訓(xùn)最主要途徑是通過封閉空間進(jìn)行，該空間對他人而言是個具有異質(zhì)屬性的自我封閉空間。以此看來，狹小、簡陋的使女房間顯然是上層統(tǒng)治者有意為之，因為它更容易讓使女服從紀(jì)律約束、走向自我封閉。基列國家通過對使女房間的設(shè)置與分配確立紀(jì)律的邊界，以保護(hù)、安全等名義將使女身體束縛于特定空間，并借助一套紀(jì)律規(guī)范、管理技術(shù)和懲戒措施進(jìn)行控制與規(guī)化，從而將使女變成機械運轉(zhuǎn)的機器或麻木無知的空心人。

起居室(sitting room)是主教弗雷德向使女奧芙雷德“授精”場所。這里等級秩序森嚴(yán)、紀(jì)律嚴(yán)明，女性功能化、機械化的生存狀態(tài)更為明顯。弗雷德進(jìn)入房間、準(zhǔn)備“授精”時，“環(huán)顧我們的眼光仿佛在清點貨物。一個跪著的紅衣女人、一個坐著的藍(lán)衣女人，兩個站著的綠衣女人，背景中還有一個孤零零的瘦臉男人”[注][加拿大]瑪格麗特·阿特伍德：《使女的故事》，陳小慰譯，南京：譯林出版社，2008年，第92頁。。紅衣女人是等待“授精”的使女奧芙雷德，藍(lán)衣女人是無法生育的主教夫人塞麗娜·喬伊，綠衣女人是負(fù)責(zé)家務(wù)勞動的馬大。她們根據(jù)自己在基列國家的角色定位，圍繞“授精”儀式履行自己職能。這些女性分工明確、各司其職，不能有任何越位和閃失。正如?？滤?，等級空間體系中紀(jì)律不僅具有建筑學(xué)意義，而且具有特殊的政治意義和權(quán)力職能。主教則在起居室處于絕對“中心”位置，堂而皇之地享受不同層級女性的服務(wù)。主教在“授精”前拿出一把象征權(quán)力的鑰匙，表明他是代表國家意志對使女實施“授精”行為。與此同時，主教還從包銅皮箱拿出一本黑色《圣經(jīng)》，“一如既往、千篇一律”地宣講圣經(jīng)故事：“多多生養(yǎng)、大量繁殖、遍布整個世界”[注][加拿大]瑪格麗特·阿特伍德：《使女的故事》，陳小慰譯，南京：譯林出版社，2008年，第93頁。，以此強調(diào)“授精”行為符合上帝旨意，是獲得基列國家和宗教授權(quán)的神圣行為，從而為“授精”行為的強奸本質(zhì)披上合法化、神圣化外衣。“授精儀式”結(jié)束后，主教在餐桌上大聲朗讀“八福詞”——“虛心的人有福了，因為天國是他們的。憐憫的人有福了。溫順的人有福了”[注][加拿大]瑪格麗特·阿特伍德：《使女的故事》，陳小慰譯，南京：譯林出版社，2008年，第94頁。。這種朗讀同樣是基列統(tǒng)治鏈條上不可或缺的一環(huán)。如果說“授精儀式”是男性權(quán)力、國家意志對廣大使女的生理壓抑，那么“八福詞”朗讀則以宗教名義對女性進(jìn)行精神洗腦，告誡她們要順從“神意”、放棄逃跑、抗?fàn)幍绕髨D，其實“溫順”一句為弗雷德杜撰之詞而非《圣經(jīng)》中原文。

“感化中心”和“挽救儀式”的空間職能比較相似，都是在精神/肉體上對“犯錯”女性進(jìn)行懲戒，從而達(dá)到殺雞駭猴、以儆效尤的目的。此類空間的公共屬性更為明顯，比使女房間及主教起居室更為寬敞，惟其如此，才能保證主教夫人、馬大、經(jīng)濟(jì)太太和使女等廣大女性參與其中。所謂“感化”，其實就是讓“犯錯”使女當(dāng)眾無條件懺悔，從精神、意識和心理等方面進(jìn)行自我否定。“感化中心”的游戲規(guī)則是，被感化者越是將自己貶損得一文不值，越會受到基列政權(quán)的褒揚與肯定。珍妮因為14歲時被人輪奸并流產(chǎn)，不得不多次在大庭廣眾之下懺悔。麗迪亞嬤嬤代表基列政權(quán)指責(zé)她用身體誘惑男人，讓所有在場女性鄙視、譴責(zé)并唾棄其“罪行”。麗迪亞嬤嬤對珍妮痛哭流涕的懺悔表示滿意，認(rèn)為她“為大家做出了榜樣”。顯然，這種“感化”儀式的目的就是要敲打廣大使女，讓她們不敢產(chǎn)生接觸其他異性的念想，從而保證基列國家生出“品種”純正的后代。“挽救儀式”則在圖書館外面草坪上進(jìn)行，主要針對那些膽大包天、罪大惡極的“罪犯”，如犯下逃跑及殺嬰罪行的夫人或使女等?；薪y(tǒng)治者擔(dān)心其他女性效仿她們“犯罪”，在沒有審判及公布罪名的情況下直接進(jìn)入“挽救”程序——處死她們。客觀上，“挽救儀式”不僅是對“犯罪”女性的懲罰，更是對在場其他女性的警告和恐嚇。更可怕的是，所有使女都要觀看并參與“挽救儀式”——親手吊死“叛逆者”。?？碌臋?quán)力理論指出，公共空間中的大眾是同質(zhì)的、意見統(tǒng)一的，為了維護(hù)集體利益可以將“私人”排除在外。從此角度看，使女參與“挽救行動”便成為基列政權(quán)的同謀與幫兇，如果她們試圖質(zhì)疑“挽救”的正義性或否定“挽救行動”，也即意味著她們從根本上否定了自己，因為她們自己也是“挽救”行動的參與者?！案谢焙汀巴炀取眱x式通常由老年嬤嬤主持。麗迪亞嬤嬤、伊麗莎白嬤嬤代表基列政權(quán)管理使女，千方百計要將她們“訓(xùn)練成材”，一方面她們對所謂“傳統(tǒng)價值”的說辭堅信不疑，對違背價值的叛逆者堅決予以打擊，另一方面她們由此可以分得國家權(quán)力一杯羹，因為“當(dāng)權(quán)力稀罕的時候，只要一丁點兒便可令人趨之若鶩”[注][加拿大]瑪格麗特·阿特伍德：《使女的故事》，陳小慰譯，南京：譯林出版社，2008年，第317頁。。這些未婚不育的老年婦女樂于充當(dāng)反動統(tǒng)治的鷹犬，以此表明她們在基列國家還有那么一丁點價值。惟有如此，她們才能逃避被裝船、送往隔離營的命運。由此看來，這些嬤嬤既是父權(quán)帝國男性統(tǒng)治的受害者，也是基列國家專制權(quán)力的受益者。在政權(quán)、神權(quán)和父權(quán)織成的權(quán)力關(guān)系網(wǎng)上，她們扮演著權(quán)力執(zhí)行者和承受者的雙重角色。

上述空間中，基列政權(quán)采取一些強制性措施對女性進(jìn)行管理與約束：一是根據(jù)主教姓名為女性重新命名，如奧芙格倫(英文名Ofglem)和奧芙雷德(英文名Offred)名字中都有Of，表明她們同屬一個大主教弗雷德(Fred)，而她們原來名字則被取消或遺忘。使女在一個主教家完成一次生育后被送往下一家，一個主教家只有一名使女，以確保她一直處于陌生環(huán)境和孤立無援狀態(tài)。二是基列政權(quán)對廣播電視等媒體進(jìn)行監(jiān)控和管理，嚴(yán)禁書籍、報紙和雜志在社會上流通，只有當(dāng)局精心挑選的讀物和錄音材料可以傳播，這就導(dǎo)致使女無法從外界獲得有價值的知識和信息，只能根據(jù)流言和基列政權(quán)的虛假宣傳形成自己的認(rèn)知，一直處在對世界、對自己愚昧無知的狀態(tài)。[注]Peter Stillman and Anne Johnson, “Identity, Complicity, and Resistance in The Handmaid’s Tale”,Utopian Studies, Vol. 5, No. 2，1994, pp.72-73.三是讓女性根據(jù)不同角色功能穿著不同顏色的制服。這些制服不僅禁錮女性身體、思想和個性，在一定程度上也將她們的生活和行為格式化，導(dǎo)致她們內(nèi)心“秘密欲望”無法綻放而被抽象為一類人。紅色制服象征“女性的脆弱和罪惡的激情”，代表使女喪失身體自由而淪為育種工具。[注]Mariana Jantsch de Souza，“The Publicity of the body of the woman in the Handmaid’s Tale”, Boletim de Pesquisa nelic, Florianópolis, Vol.15, No. 24, 2015，p.102.由此可見，基列國家儼如組織嚴(yán)密、紀(jì)律森嚴(yán)的監(jiān)獄，所有女性都處在被監(jiān)視、被統(tǒng)治的環(huán)境中。當(dāng)然這個監(jiān)獄并非傳統(tǒng)意義上封閉孤絕的高墻大院，而是所有空間都有隔離、控制和馴化的職能，一起對基列女性的精神與身體造成壓抑和束縛。

三、風(fēng)景與“自然民族”

與使女腳踝紋身這“一道風(fēng)景”相對的，是由于化學(xué)污染和生態(tài)破壞已經(jīng)蕩然無存的自然風(fēng)景。偌大基列國家，僅主教夫人塞麗娜·喬伊的花園生長著郁金香、蝴蝶花、石竹和康乃馨等數(shù)種植物，還是主教夫人精心打理、用剪刀修剪的結(jié)果：“郁金香花期已過，花瓣如同牙齒一般一片片脫落。一天我見到塞麗娜·喬伊，她正跪在花園中間的墊子上……專心致志地用剪子剪去花的心皮……只見她把剪刀對準(zhǔn)要剪的部位，擺好，然后雙手握緊剪子抽搐般地猛剪下去。”[注][加拿大]瑪格麗特·阿特伍德：《使女的故事》，陳小慰譯，南京：譯林出版社，2008年，第159頁。像使女腳踝紋身一樣，這些“風(fēng)景”并非傳統(tǒng)意義上的審美對象，而是被權(quán)力塑造、反映權(quán)力運作的文化符號。著名學(xué)者米切爾指出，風(fēng)景“是一種歷史、 政治及美學(xué)的警惕性的核心，對書寫在土地表面上的暴力和邪惡保持的警惕性，那是通過凝視的眼神投射上去的……這只邪惡之眼的暴力與帝國主義和民族主義密不可分……通過這一媒介，這種邪惡被隱藏并自然化了”[注][美]W.J.T.米切爾：《風(fēng)景與權(quán)力》，楊麗、萬信瓊譯，南京：譯林出版社，2014年，第32頁。。換言之，“風(fēng)景”作為權(quán)力實踐對象和意識形態(tài)產(chǎn)物，常與“凝視者”的帝國主義、民族主義意識聯(lián)系在一起。從這個角度看，阿特伍德描寫使女奧芙雷德身上紋身及主教夫人花園的“風(fēng)景”，在“女權(quán)批評”之外似乎另有玄機。

自然和風(fēng)景在美國文化中一直扮演舉足輕重的角色。美國學(xué)者魯爾(Rule)指出，19世紀(jì)美國作家有意識地通過自己的努力證明，美國是一個植根于土壤、比單純的意志更為深刻的國家。[注]Lauren Rule, “Specters of US Empire in Atwood’s Fiction”, Romantic Revisions in Novels from the Americas, Purdue University Press, 2013，p.59.庫柏、愛默生、梭羅、惠特曼、麥爾維爾都在作品中描寫大自然，賦予自然和風(fēng)景以崇高的地位和價值。愛默生在《論自然》中寫道，“今天早上我看到的迷人風(fēng)景，實際上是由二三十個農(nóng)場構(gòu)成的。米勒擁有這邊的土地，洛克擁有那邊的，而遠(yuǎn)處的林地屬于曼寧”[注][美]W.J.T.米切爾：《風(fēng)景與權(quán)力》，楊麗、萬信瓊譯，南京：譯林出版社，2014年，第14頁。。愛默生宣稱這片“迷人的風(fēng)景”不屬于任何人，賦予“自然”“風(fēng)景”以超驗主義內(nèi)涵，但與18世紀(jì)末、19世紀(jì)初其他美國作家相似，他描寫自然、風(fēng)景也是出于建構(gòu)“美國神話”的需要，意在通過自然和風(fēng)景提煉“美國精神”并打造文化認(rèn)同。由于北美大陸具有“應(yīng)許之地”的開放性、包容性和原始性特征，清教徒在此建立“山巔之城”似乎順應(yīng)了上帝意志，是“自然而然”、水到渠成的事情，美國由此從自然觀念而非傳統(tǒng)習(xí)俗中獲得文化和政治的合法性，進(jìn)入綠色空間具有某種象征意義……美國因此獲得佩里·米勒(Perry Miller)所謂“自然民族”文化身份。[注]Hsuan Hsu，“Race, Representation, and American Environmentalism”，American Book Review，Vol. 37, No.6(September/October)，2016，p.10.在佩里·米勒等學(xué)者看來，美國的身份認(rèn)同本質(zhì)上基于自然和文明的對立，美國在荒野中創(chuàng)造了“偉大文明”，因此他們對美國“壯麗荒野”的熱烈謳歌達(dá)到高潮，對自然的贊美成為歌頌一個制度的美學(xué)綱領(lǐng)。[注]Matthew Frankel，“‘Nature’s Nation’ Revisited: Citizenship and the Sublime in Thomas Jefferson’s Notes on the State of Virginia”, American Literature, Vol. 73, No. 4，2001, p. 701.事實上，美國作家描繪“自然”與“風(fēng)景”與美國學(xué)者宣揚的“自然民族”可謂異曲同工，都是從民族主義立場建構(gòu)“美國神話”。然而在阿特伍德《使女的故事》中，基列帝國(未來美國)的生態(tài)環(huán)境遭到極大破壞，“自然”“風(fēng)景”在現(xiàn)實生活中已屬稀有資源。更糟糕的是，生態(tài)、化學(xué)污染給人的生育能力造成極大損害，人類已經(jīng)來到生死存亡的危急關(guān)頭。阿特伍德通過基列國家觸目驚心的生態(tài)污染和種族危機表明：美國作家描述的“迷人的風(fēng)景”和自然風(fēng)光并不存在，佩里·米勒等學(xué)者所謂“自然民族”說辭缺少“自然”根基。“自然”“風(fēng)景”與“自然民族”說辭不過是浪漫想象與民族意識的綜合體。

作品扉頁，阿特伍德宣稱小說是獻(xiàn)給佩里·米勒(Perry Miller)和瑪麗·韋伯斯特(Mary Webster)的，在一定程度上為解讀小說《使女的故事》提供了契機。佩里·米勒是美國著名的文化史研究權(quán)威，曾提出上述所謂“自然民族”一說，其主要學(xué)術(shù)領(lǐng)域是17世紀(jì)美國歷史和清教文化。阿特伍德通過佩里·米勒暗示小說與17世紀(jì)美國歷史存在聯(lián)系：作品中使女身體具有邊疆領(lǐng)土“包容”“生殖”等特點，主教則是“凝視”“占有”和“耕種”的主體，使女、主教與清教徒、邊疆領(lǐng)土由此存在對應(yīng)關(guān)系。歷史上，英國清教徒被北美大陸的自然和風(fēng)景激發(fā)出占有沖動，土著居民印第安人因為生活環(huán)境、身體膚色及民族性格等原因被自然化、風(fēng)景化，最終在殖民者的驅(qū)趕和屠殺下從北美版圖上消失。阿特伍德特別強調(diào)，作品中基列社會是“對早期清教徒生活的追憶”：“早期清教徒來到美國……是為了建立一個由宗教領(lǐng)袖統(tǒng)治的神權(quán)政體統(tǒng)一的單一社會，也就是一個不能容忍內(nèi)部異議的社會。他們在英國因為清教徒身份而受到迫害，但他們后來來到美國，隨即開始迫害不是清教徒的人”[注]Lauren Rule, “Not Fading into Another Landscape: Specters of American Empire in Margaret Atwood’s Fiction”,Modern Fiction Studies, Vol. 54, No. 4 (Winter) ，2008, p. 631.。由此可知，阿特伍德是以未來比照歷史方式檢討殖民地時期清教歷史，反思清教徒對待印第安人等非教徒的野蠻行徑。在另一部小說《死于風(fēng)景之畔》中，阿特伍德通過主人公露易絲和少年密友露茜的故事，也曲折地表達(dá)過她對印第安人不幸命運的同情。露茜跟隨露易絲到大自然中野營，卻在外出小解時莫名其妙地失蹤。多年以后，露易絲發(fā)現(xiàn)露茜竟然出現(xiàn)在自己房間墻上的風(fēng)景畫中，成為墻上優(yōu)美“風(fēng)景”的重要組成部分。有學(xué)者指出，阿特伍德在兩部小說中表明，隨著美國和加拿大民族國家的建立，北美最早居民陷于流離失所、失蹤和被消滅的境地。他們已經(jīng)象征性地在地圖上消失，他們被描繪的方式暗示他們不配在那里。[注]Lauren Rule, “Not Fading into Another Landscape: Specters of American Empire in Margaret Atwood’s Fiction”,Modern Fiction Studies, Vol. 54, No. 4 (Winter) ，2008, p. 633.

韋伯斯特是17世紀(jì)美國“獵巫”事件的受害者與幸存者。她因生活貧困、脾氣火爆且身上有疤而被鄰居視為“巫女”，遭到法庭關(guān)押、調(diào)查和審判。盡管波士頓法院于1683年6月將其無罪釋放，她回來以后仍然受到周圍居民的敵視與迫害。當(dāng)?shù)刂匾宋锓评铡な访芩?Philip Smith)因為精神疾病死亡，而此前他與瑪麗·韋伯斯特有過近距離接觸，這更加坐實她的“巫女”罪名。韋伯斯特被吊一夜后竟奇跡般活了過來，周圍鄰居對其“巫女”身份更是深信不疑。從這個角度看，《使女的故事》中奧芙雷德被囚禁、被傷害的遭遇，其實是在影射歷史上“瑪麗·韋伯斯特”事件。阿特伍德在詩歌《半吊著的瑪麗》(Half-HangedMary)中模擬韋伯斯特口吻，敘述她被吊死以后慘遭分尸的命運： “當(dāng)他們來收割我的尸體(張開你的嘴，閉上你的眼)/從繩上割下我的身體/驚訝，驚訝：我還活著……以前，我不是巫女。但現(xiàn)在我是。”[注]Bridget M. Marshall and Brian W.Ogilvie,“There shall be a wonder in hadley!”——Mary webster’s “Hideous Witchcreft”,in Cultivating a past:Essays on the history of hadley,Massachusetts,edited by Marla Miller,University of Massachusetts Press,2009,p.149.阿特伍德不僅表達(dá)她對韋伯斯特感同身受的“疼痛”，還揭示了她“被女巫”及“不得不女巫”的命運。韋伯斯特事件堪稱美國系列“獵巫”案的序幕。9年后，馬薩諸塞的塞勒姆村迎來17世紀(jì)美國“獵巫”運動高潮。一群婦女被視為“巫女”而受到治療、審問和監(jiān)控，布里奇特·畢曉普(Bridget Bishop)等多人被判死刑。有學(xué)者指出，薩勒姆村的“集體恐慌”事件刷新了新英格蘭的“獵巫”記錄，在事件結(jié)束時竟有200人受到“巫師”罪名指控，其中19人被判死刑。[注]張孟媛：《佩里·米勒的清教研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2011年，第183頁。大規(guī)模的“獵巫”事件反映了早期殖民者面對印第安人進(jìn)攻產(chǎn)生的生存焦慮，但“莫須有”的罪名構(gòu)陷在一定范圍內(nèi)維護(hù)了教會團(tuán)結(jié)和思想統(tǒng)一。在《使女的故事》中，基列政權(quán)通過“挽救”等儀式清除了異己的“他者”，想象的共同體“我們”才變得“單純”和“整一”，與之相似，美國作為植根于土地和自然的“自然民族”，其實是以“巫女”及印第安人等非清教徒的消失為代價的。

在作品結(jié)尾《史料》部分，阿特伍德特意設(shè)置幾個耐人尋味的細(xì)節(jié)：在2195年召開的“第十二屆基列研究專題研討會”上，大會發(fā)言人皮艾索托教授宣稱參會學(xué)者前天晚上欣賞了紅點鮭，此刻正在欣賞“來自北極地區(qū)的會議主席”，強調(diào)這里的“欣賞”并非早已過時的“另一層意思”——暗示“欣賞”為古英語中“性交”之意。皮艾索托教授還將緬因州“婦女地下交通網(wǎng)”稱作“不貞女子地下交通網(wǎng)”，引起與會學(xué)者哄堂大笑。阿特伍德通過皮艾索托教授在嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)會議上所開的色情玩笑，暗示一些美國作家、學(xué)者對歷史缺乏應(yīng)有的尊重，故意將沉重的歷史話題轉(zhuǎn)換成荒誕不經(jīng)的笑談。他們所謂“風(fēng)景”“自然”和“自然民族”作為一種別有用心的修辭，正如皮艾索托教授的色情笑話一樣，是對美國海灣殖民地時期清教歷史的粉飾與改寫。針對這一點，美國學(xué)者魯爾(Rule)非常敏銳地指出，阿特伍德對美國作為一個宗教、自由國家的浪漫化、理想化說辭提出了挑戰(zhàn)，揭開早期美國社會的神秘面紗。早期美國雖然是英帝國一部分，但美國人認(rèn)為自己通過統(tǒng)治創(chuàng)造出一個“整體”……阿特伍德斷言，這些歷史認(rèn)同感根深蒂固，產(chǎn)生類似于基列社會的帝國思想構(gòu)成了當(dāng)前美國文化景觀的基礎(chǔ)。[注]Lauren Rule, “Specters of US Empire in Atwood’s Fiction,Romantic Revisions in Novels from the Americas”,Purdue University Press, 2013，p.58.

綜上所述，阿特伍德《使女的故事》是一部頗具寓言色彩的虛構(gòu)作品，在近乎荒誕的故事背后隱伏著豐富的象征性內(nèi)涵。作品描述基列女性處在被監(jiān)視、被囚禁和被傷害的境地，使女身體被刺青、編碼成“一道風(fēng)景”，但阿特伍德的創(chuàng)作動機并非為了考察權(quán)力運作機制和“女權(quán)主義宣傳”，而是由此檢討海灣殖民地時期清教徒對待印第安人等非教徒的暴力行徑，揭示19世紀(jì)美國作家筆下“風(fēng)景”“自然”的意識形態(tài)屬性。阿特伍德通過基列國家的生態(tài)污染及《史料》細(xì)節(jié)表明，19世紀(jì)美國文學(xué)中“風(fēng)景”“自然”書寫是浪漫想象和民族意識的產(chǎn)物，本質(zhì)上與佩里·米勒所謂“自然民族”一樣，都是為了打造文化認(rèn)同而采取的民族主義修辭。