試論研究中國審美意識文化性格的二元路徑

樊高峰

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433)

0 引 言

研究中國審美意識的文化性格對探討中國美學(xué)范疇的形成及特性、中國美學(xué)話語體系的建構(gòu)以及新時代下中國美學(xué)體系的重構(gòu)等有著極其重要的意義。然而，目前學(xué)術(shù)界對這一問題的研究仍然沒有形成較為有效的方法和路徑，因此有必要對這一問題作進一步探討。

人類審美意識何以發(fā)生是一個復(fù)雜的問題，但是它同人類認知思維發(fā)生的同源性卻是無疑的，因為它們都起源于人類對宇宙和自我的認識。眾所周知，原型理論認為不同地域的人類早期的思維和認知方式有某種共通性，且此種共通性跟人類的起源有著千絲萬縷的聯(lián)系，當然，這種共通性也是人類早期文化原型的關(guān)鍵成分。根據(jù)人類學(xué)的研究成果得知，這種假設(shè)是有一定道理的。因為人類在形成的過程中經(jīng)過了一些關(guān)鍵性的階段，例如“黑暗階段”“洪水階段”等，這些歷史階段給人類的記憶刻劃上了永不磨滅的印記，從而形成了人類特殊的心理記憶。以榮格為代表的原型理論家甚至把人類的思維基礎(chǔ)，上推到了一個遙遠的不可知的階段，并通過假設(shè)認為人類記憶經(jīng)過了一個漫長的形成過程。也就是說，自從有了人類這一物種甚至更早時候人類的思維基礎(chǔ)就產(chǎn)生了，而這種思維方式通過各種途徑被一代一代的人們繼承流傳，最終形成了集體無意識，而且他們還認為此種集體無意識無時無刻不影響著現(xiàn)代人的思維。當然，審美意識在這一人類思維基礎(chǔ)產(chǎn)生的過程中也與此相應(yīng)地產(chǎn)生了。

只是，原型理論假設(shè)的畢竟是那個遙遠的不可知的人類形成階段的特殊記憶，而不同族群在形成過程中“由于各種族、民族的人種體質(zhì)、腦質(zhì)的自然質(zhì)料及其與環(huán)境的實踐關(guān)系必有區(qū)別，便本然地生成各自的‘種族記憶’”[1]60。這種族群記憶以自己的獨特方式保留了下來，最終伴隨著文字符號的出現(xiàn)形成了各族群的最初定型文本。按照亞斯曼的觀點，這種最初的定型文本在不斷經(jīng)典化的過程中被保留了下來，最終承載了各族群的文化記憶[2]85-169，并且呈現(xiàn)著各族群的文化性格。這里的文化性格指的是，一個族群在其文化重構(gòu)和定型的動態(tài)過程中形成的基本的認知思維模式和價值指向，這一認知思維模式和價值指向奠定了該族群不同于其他族群的文化特性。因此可以認為這一最初定型的經(jīng)典文本及其定型過程是研究一個族群文化(包括審美意識性格最終形成)的重要切入口。重要的是，在這一階段不同族群完成了第一次“自我確證”，從而形成各自的思維方式和族群性格，且影響著該族群的文化建構(gòu)，當然也影響著該族群審美意識性格的形成和最終定型。

總而言之，原型理論強調(diào)的是人類共通的無意識記憶，而要研究每一個族群的文化記憶(包括審美意識的形成和定型)就得從該族群文化的第一定型文本入手。因為一個族群文化為什么會在某一個時間段有大規(guī)模的定型文本，以及為什么會定型成某個樣子，都是有其深刻而復(fù)雜的原因的。

1 神話重構(gòu)與思維原型的形成

神話(此處包括原始神話觀念和神靈崇拜)“體現(xiàn)了原始先民最初的宇宙觀念”[3]263，它是伴隨著人類的出現(xiàn)而產(chǎn)生的。神話是最早的文化形態(tài)，它產(chǎn)生的基礎(chǔ)則是神話情感，即“原始先民們對天地萬物的好奇心理、超越時空限制的神奇想象以及充沛充實的情感，是神話產(chǎn)生的基礎(chǔ)條件”[4]30。而且“我們可以感受到：世界上諸多民族的先民最初都有一個共同的觀念，那便是神的存在及其創(chuàng)造能力”[3]261。另外，按照文化發(fā)生、發(fā)展的一般規(guī)律得知，一切文化事實的發(fā)生一開始只是個人(個別智者的行為)行為，再由個人行為轉(zhuǎn)化成群體行為，進而形成集體記憶得以流傳。作為人類文化現(xiàn)象最早代表的神話同樣如此。重要的是，神話作為人類在當時的認知體系，在其形成的過程中也促使人類最早最基本的觀念的形成。加之由于這一思維符合當時人們的認知規(guī)律，所以通過代際相傳得以流傳。

但由于神話時代經(jīng)歷了漫長的年代，因此，神話的內(nèi)容不是一時一地完成的，它是一個“文化集成”的結(jié)果。也就是說：“任何神話都有極大的‘時間深度’；在其付諸記載以前，總先經(jīng)歷很久的時間口傳。每一個神話，都多少保存一些其所經(jīng)歷的每一個時間單位及每一個文化社會環(huán)境的痕跡。過了一個時間，換了一個文化社會環(huán)境，一個神話故事不免要變化一次；但文籍中的神話并非一連串的經(jīng)歷過變化的許多神話，而仍是一個神話；在其形式和內(nèi)容中，這許多的變遷都壓擠在一起，成為完整的一體。”[5]374這一論斷深刻而富有見地，因為每一個神話中“壓擠”的時間和社會環(huán)境變遷的“痕跡”恰恰是我們今天研究神話極為重要的深層結(jié)構(gòu)。而且“壓擠”過程其實就是亞斯曼所說的定型過程，這一定型其實就是族群性格形成的一次體現(xiàn)。張光直先生所說的“文化社會環(huán)境”，恰恰也是影響文化文本在定型過程中最終得以體現(xiàn)族群性格的重要因素之一。

然而如前所述，由于時代的久遠，最初的具體神話到底是什么樣子已無從得知，可貴的是人類學(xué)家通過現(xiàn)有神話記載(包括實物記載和文字記載)借助于人類學(xué)的方法，在跨文化視角的對比研究中，大致推測出了每個民族神話的最初形態(tài)。他們發(fā)現(xiàn)各族群在最初神話階段的思維有著驚人的相似性，并把這稱之為神話原型(最初形態(tài))。不僅如此，他們還認為神話原型作為人類思維的深層結(jié)構(gòu)以集體無意識的形式影響著人類普遍的思維和情感。但神話原型重點探尋的是人類共通的心理和情感基礎(chǔ)，這無法解決一個族群定型后的文化性格問題。因此，需要特別注意那個漫長的神話重構(gòu)過程。所謂神話重構(gòu)指的是，各族群在居住相對固定化過程中，經(jīng)過關(guān)鍵時間階段后最終根據(jù)各族群的“自我確證”和“自我認同”的需要，對神話進行了“壓擠”和修改而最后定型。需要說明的是，這一過程是一個不自覺和自覺交融的集體行為，通過神話重構(gòu)形成了神話文本的第一次定型。而這個神話重構(gòu)的過程也是族群文化性格形成的過程，同時也是族群記憶形成的過程。正如王振復(fù)先生所言：“原始初民的體質(zhì)與腦質(zhì)作為宇宙、地球生物進化之成果，由于各種族、民族的人種體質(zhì)、腦質(zhì)的自然質(zhì)料及其與環(huán)境的實踐關(guān)系必有區(qū)別，便本然地生成各自的‘種族記憶’，便是‘原型’?！盵1]60他提出的“種族記憶”其實就是族群文化性格形成的重要因素，當然族群文本在定型過程中是由多重因素促成的。

進而言之，就一個族群而言，作為“種族記憶”的神話是其本能、無意識的心理機制及其文化的深層結(jié)構(gòu)模式。它雖然含有人類共通記憶，但更為有意義的應(yīng)該是它顯現(xiàn)出的定型后的神話意象和神話敘事結(jié)構(gòu)。也就是說，神話在定型過程中形成了各族群的自我烙印或“種族記憶”，我們姑且稱之為族群的“思維原型”。而族群的“思維原型”才是真正形成該族群文化性格(思維、情感方式)的“動力因”?？傊季S方式的不同導(dǎo)致了神話結(jié)構(gòu)所蘊含價值指向的不同，從而奠定了不同族群最基本的價值取向。重要的是，現(xiàn)存神話中的“神話思維的渾沌性、具象性、情感性和以主體為中心等特征都與審美的思維方式極為相似”[4]31。另外，“神話思維在其發(fā)展演變過程中，有向認知思維、經(jīng)驗思維、邏輯思維等方向發(fā)展的可能性，當然也有向?qū)徝浪季S發(fā)展的可能性”。[4]31因此，重構(gòu)后的神話可以作為研究中國審美意識形成及其文化性格的第一路徑。

2 從神話到巫術(shù)及神話的重要性

在人類思維不斷發(fā)展過程中，當具備了一定的經(jīng)驗理性成分之后就產(chǎn)生了巫術(shù)，同時，巫術(shù)中“滲融”著原始神話觀念即神話思維。而神話思維認為：“首先，接觸的事物不管被理解為空間或時間上的鄰近性，還是相似性(無論相距多遠)，或是同類或同種的成員——從根本上說已不具有多樣性了：它們已獲得實體性的統(tǒng)一；其次，部分不僅表征整體，而且實際上就是整體；第三，感性外觀的任何相似性都足以把它出現(xiàn)于其中的實體歸入單一的、神話的‘類’(genus)，而且每一項領(lǐng)悟的相似性都是本質(zhì)之同一性的直接表現(xiàn)。”[6]67-79關(guān)于巫術(shù)的產(chǎn)生，可以假設(shè)以下情境：當人類具備了一定的經(jīng)驗理性思維后，就不再滿足于神話階段那種徹底對神靈的跪拜了，而是開始跟神靈討價還價。雖然這種討價還價是很有限的，但這已是在以神為主導(dǎo)的情境中神人對話或神人共謀的開始。此時的人類在一定程度上祈求神靈保佑的同時，也試圖討好、利用神靈為人類服務(wù)，雖然這是一種一廂情愿，但它反映著人類征服自身之外事物的一種企圖。由此可見，巫術(shù)是神話形態(tài)的一種分化。具體來說，神話到巫術(shù)的發(fā)展大致經(jīng)歷了這么一個過程：人類一開始是完全拜倒在被神化的自然腳下的(例如自然神靈崇拜)，在周圍環(huán)境對人類造成或然性威脅的情況下，在人類無法理解自然現(xiàn)象和周圍事物的變化多端的情況下，他們只能試圖用自己那單純的、敬畏的、充滿情感的心靈來理解自然世界，并將自己的恐懼、脆弱、無助轉(zhuǎn)化為對象的強大、神圣、不可侵犯的自然力，從而便產(chǎn)生了最初的諸神和神話。而在歷史不斷演進的過程中此種神話與文化英雄的結(jié)合便產(chǎn)生了神話故事，因此，神話故事主要是神話思維與歷史結(jié)合的產(chǎn)物。

按照神話學(xué)研究的結(jié)論可知神話經(jīng)歷了兩個階段：一是自然神階段；二是人文神階段。而巫術(shù)應(yīng)該是稍晚于自然神階段的文化現(xiàn)象，當人們不再滿足于完全敬畏自然時，便試圖跟自然對話，討好、祈求自然界的理解和給予。緊接著便試圖以天啟的方式引導(dǎo)人們按照諸神的意愿行事，進而試圖跟對象和諧相處。換句話說，神話是神的主宰，而巫術(shù)則是以神為主導(dǎo)的“人與神的對話”。因此，巫術(shù)產(chǎn)生于原始神話，在華夏文化語境下，巫術(shù)是原始神話的一種存在形態(tài)。王振復(fù)先生也認為：“中國原始文化的主導(dǎo)形態(tài),是以滲融著原始神話、原始圖騰因素的原始巫術(shù)文化為代表的?！盵1]64然而，社會發(fā)展到了巫文化階段，就出現(xiàn)了明顯的分化，巫術(shù)文化以官方為主導(dǎo)掌握著文化話語權(quán)，神話則一部分被官方繼承，另一部分流落到民間(因為作為小傳統(tǒng)的民間文化的發(fā)展一直以來是滯后于官方文化)。另外，根據(jù)華夏中國文化的載體遺存來看，巫文化是早期華夏族群文化的重要組成部分，因此可以說，神話和巫術(shù)共同構(gòu)成了華夏族群的文化基因編碼。同樣，神話和巫術(shù)也共同促成了中國審美意識及其文化性格的形成和定型。

另外，需要說明的是，王振復(fù)先生認為：“‘神話’說在研究中國文化之根性及其原始審美意識發(fā)生這一學(xué)術(shù)課題時，可能會遇到三重困難。一是神話究竟是不是中國原古文化的主導(dǎo)形態(tài)，這是有疑問的?！盵1]61他說：“中國原古神話并不十分發(fā)達，這一點如與古希臘神話、古印度神話相比較，是毋庸置疑的；中國遠古神話傳說之見諸文本，是相對晚近的事。”[1]61中國神話的確不發(fā)達，大部分也沒有完整地保留下來，而且我們今天能看到的神話都是經(jīng)過改造加工過的。正像王先生所說的沒有古希臘神話、古印度神話那么發(fā)達，的確給我們的研究帶來了很多困難。但神話觀念或神話思維作為一種潛在的集體記憶卻是存留著的，人類學(xué)的方法告訴我們可以以跨文化的視角通過現(xiàn)有的神話殘存做對比研究。再加上民俗學(xué)材料、漢字本身的活化石特性，都使得通過神話研究中國審美意識文化性格具備一定的可行性?！岸侵袊幕且环N‘淡于宗教’的文化……因為是‘淡于宗教’的文化，其神話的生產(chǎn)，便必然缺乏豐饒、深厚的文化土壤”。[1]61中國文化的確淡于宗教，但神話觀念的產(chǎn)生遠遠早于宗教觀念的產(chǎn)生，更不用說宗教了，宗教是在巫術(shù)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，晚于神話，況且神話本身就具有原始宗教意味。另外，作為小傳統(tǒng)的民間神話信仰比比皆是，因此我們可以運用這些神話殘存回溯神話思維?！叭巧裨掃@一‘宏偉敘事’的方式，在古希臘曾經(jīng)是不可企及的文學(xué)審美范本；神話的敘事素質(zhì)給后世的敘事體文學(xué)以深巨的影響?！盵1]61如此造成的“中國文學(xué)很早就形成了‘宣情’、‘言志’的傳統(tǒng)，在‘敘事’方面發(fā)蒙較遲而顯得有些拙于‘講故事’”[1]61。事實的確如此，但這不能作為“中國遠古神話及神話思維相對薄弱的一個有力反證”[1]61。因為即使中國神話思維相對薄弱是事實，但也不能因此否定其存在。退一步來講，只要它存在，我們就可以找到蛛絲馬跡，更何況中國的神話思維是極其發(fā)達的，只不過在東周以后儒家理性主義的影響下，使得倫理傾向的祖先崇拜排擠了神話崇拜而已，但漢代出現(xiàn)的試圖重建天道秩序的努力，也為神話以及神話思維保存做出了極大的貢獻。換種角度來說，這恰恰是中國神話重構(gòu)的另一種體現(xiàn)方式，也正因為這種特征才形成了中國神話與其他神話不同的魅力，同時使得中國神話在重構(gòu)過程中形成了自己獨特的神話形態(tài)。因此，我們可以通過遺留的神話殘存窺視其深層的文化思維模式。

3 結(jié) 論

王振復(fù)先生認為：“如果說‘神話’說，偏重于從原始人類的文化心理、觀念與‘話語’入手，來研究中國美學(xué)的文化根性及其原始審美意識之發(fā)生，是一條可行的學(xué)術(shù)思路的話，那么，‘巫術(shù)’說首先是將原始巫術(shù)文化作為一種原古人類的文化實踐方式來加以考察與研究的。”[1]64這一判斷是很有道理的，當然神話與巫術(shù)是交融在一起的，也就是說原始巫術(shù)文化“滲融著原始神話”。另外，王振復(fù)先生也認為：“起源悠古、盛于殷代的甲骨占卜與殷周之際的《周易》筮占，是富于中華民族文化特色的、成熟形態(tài)的原始巫術(shù)文化形態(tài)，它歷史地醞釀著屬于這個偉大民族之獨特的原始審美意識?！盵1]64而《周易》作為巫文化的定型形態(tài)，其中審美意識的形成是可以把握的，這一定型過程也恰好形成了其審美意識的文化性格。因此結(jié)合前論，研究中國審美意識的文化性格有兩條路徑：一是定型后的神話文本(包括文字記載和器物記載)，二是定型后的巫術(shù)(《易》)。神話更早，巫術(shù)則是在神話思維的基礎(chǔ)上結(jié)合神話由官方主導(dǎo)而最終完成。因此，以定型(重構(gòu))后的中國神話和定型(重構(gòu))后的巫文化集成《易》為主要研究對象，并透過其中深層的“壓擠”痕跡來探討中國審美意識的文化性格是可行的。也就是說要從兩條線路來對中國審美意識的文化性格的形成進行考察：

需要強調(diào)的是，我們要研究中國審美意識的形成及其文化性格只需要找到神話和巫術(shù)的定型文本，并對此文本是如何定型的進行探討即可。也就是說，重點要研究所謂的“有意記載階段”，包括實物和文字記載。從神話的角度來說，就是研究華夏族群文化在不斷定型過程中是“怎么神話”的，而不是最初“有什么神話”。從巫術(shù)的角度來說，巫術(shù)長期被官方主導(dǎo)，資料相對較為完整，例如占卜之前的準備階段，以及為什么最終決定必須用龜甲和蓍草來占筮等都是巫術(shù)文化的很好體現(xiàn)，其中蘊含著深刻的文化因素。因此其定型過程也相對清晰，研究難度相對來說較低。

總之，每一種文化形態(tài)在定型的過程中即文化性格形成的過程中，都積淀了這一族群記憶的烙印。因此，我們不必回到不可知的人類最初形態(tài)，而只需要回到文化定型階段及其定型過程中即可。具體來說，擬定通過兩條線路來研究中國審美意識的形成，一條是神話第一定型文本(民間特性：即廣泛借助于民間神話信仰來回溯神話文本的定型過程)；一條是巫文化定型文本(官方特性：借助于祭祀器物、隨葬品的器物記載，以及文字記載)，它們二者可以作為研究中國審美意識文化性格形成的切入口和路徑。