傣族佛寺教育存在原因的文獻(xiàn)分析

張志鋒， 李 杰

(云南民族大學(xué) 人文學(xué)院， 云南 昆明 650500)

宗教是我國許多少數(shù)民族地區(qū)社會結(jié)構(gòu)當(dāng)中重要的組成要素。在歷史上許多民族，從生產(chǎn)生活到精神世界，都與宗教有千絲萬縷的聯(lián)系。而在宗教的許多功能當(dāng)中，教育功能作為代際傳遞經(jīng)驗(yàn)知識以及價(jià)值觀念的主要手段，在有著強(qiáng)烈宗教信仰的民族地區(qū)是不可替代的。位于我國西南邊疆的云南省西雙版納傣族自治州，是一個對小乘佛教有著虔誠信仰的社會。從南傳佛教傳入該地以來，以傣族為主的當(dāng)?shù)鼐用癖憷梅鸾痰慕塘x和知識進(jìn)行社會管理與文化傳承，上到封建領(lǐng)主所制定的統(tǒng)治制度，下到村寨家庭的日常生活，都無不滲透著南傳佛教的倫理與價(jià)值觀念。而作為個人社會化手段的教育也被佛寺系統(tǒng)全面接管。由于西雙版納傣族自治州地理位置上遠(yuǎn)離傳統(tǒng)中原封建王朝中心，加之民族因素的影響，歷史上該地區(qū)的事務(wù)均由當(dāng)?shù)刈罡呓y(tǒng)治者“召片領(lǐng)”管理，因此在教育上也形成了與傳統(tǒng)中國的儒家私塾教育截然不同的“緬寺教育”模式。直到今天，佛教寺廟的教育仍然在西雙版納有較大的影響力。那么是什么原因使佛寺教育在傣族地區(qū)可以長盛不衰，歷經(jīng)數(shù)百年后依然保持活力呢？通過對學(xué)界關(guān)于西雙版納教育、宗教和社會方面的考察來看，可以歸類為如下幾個原因。

一、內(nèi)容和形式上較強(qiáng)的靈活性

在中國古代中央王朝的教育當(dāng)中，統(tǒng)治集團(tuán)會對教育的內(nèi)容、對象、方式和過程進(jìn)行極其嚴(yán)格的控制，因其目的在于選拔國家的管理人才，為封建王朝服務(wù)，因此中原王朝的教育在某種意義上來說是“精英”的培養(yǎng)過程。而傣族地區(qū)的教育則有很大的不同，它融合于宗教當(dāng)中并且是一個全面性的教育過程，是一個典型的信徒培養(yǎng)過程。這種全民性的教育也造就了佛寺教育高度的靈活性。首先體現(xiàn)在招收對象上的靈活性?！妒婕{志》記載：凡擺夷及蒲蠻聚居之村鎮(zhèn)，均有一座，或一座以上之佛寺，亦即擺夷、蒲蠻兩族之學(xué)校，唯一作育才之教育機(jī)關(guān)，凡年滿九歲之兒童，必須入寺剃度為僧，接受宗教之教育。(李拂一，1955)?！峨p江一瞥》當(dāng)中也記載：中產(chǎn)以上的人家，有年滿五六歲的“及齡”兒童，即鄭重其事的送入緬寺去做和尚。(彭桂萼，1936)?？梢娙胨陆邮芙逃o特殊之要求。江應(yīng)樑(1983)描述了傣族男子入寺為僧的過程：傣族男子人人都必須經(jīng)過一段時(shí)間的僧侶生活……升和尚有固定日期，每寺每年所收僧侶不止一人，大都集體舉行。這足以說明在佛寺在招生當(dāng)中沒有數(shù)量上的限制。其次表現(xiàn)在學(xué)習(xí)時(shí)限上的可選擇性。在大乘佛教的出家過程當(dāng)中，往往帶有或多或少悲觀厭世的色彩，因此一旦選擇出家，便很少有還俗的情況發(fā)生。而僧侶的還俗在上座部佛教中是非常普遍的。傣族男子出家主要在于學(xué)習(xí)知識和“成人”，至于學(xué)習(xí)時(shí)間的長短、出家與還俗的年齡，都沒有太嚴(yán)格的要求?！澳袃撼黾覟樯臅r(shí)間不限，但一般不得少于一個雨安居(三個月)，若入寺為僧若干年，到二十歲仍不愿還俗的，則可結(jié)果學(xué)習(xí)晉升為比丘，但對一般人來說，終生在寺的僧者極少”(肖耀輝，2016)。韓忠太(2007)在其調(diào)查結(jié)果當(dāng)中指出，傣族男性一般在十五歲以后會陸續(xù)還俗回家，可以堅(jiān)持到二十歲以上的人大多都準(zhǔn)備從事佛教事業(yè)。雖然眾多學(xué)者對還俗的具體年齡沒有得出相同的結(jié)果，但在成年前后還俗是比較普遍的。最后，靈活性也表現(xiàn)在教育內(nèi)容上。與“四書五經(jīng)”為內(nèi)容的儒家傳統(tǒng)教育不同，佛寺教育幾乎囊括了包括生產(chǎn)技術(shù)、倫理觀念、傳統(tǒng)禮儀和佛教經(jīng)典在內(nèi)的諸多內(nèi)容，且不同的佛寺或村寨之間傳授的知識也各有差異。馬廷中(2007)指出，佛寺的教學(xué)活動除了早晚各一次固定的集體誦經(jīng)外，并無固定的教育進(jìn)度和內(nèi)容，小和尚亦可自主選擇經(jīng)書；另外不僅佛爺可以充當(dāng)教師，一般的大和尚也能進(jìn)行教學(xué)指導(dǎo)；內(nèi)容也包括很多非佛教的知識。黃海濤(2018)也指出，寺院教育包括了啟蒙知識、傳統(tǒng)傣族文化、佛教思想和道德培養(yǎng)等多方面的內(nèi)容，奘房教育是綜合式的教育。鄭毅(2014)通過對當(dāng)代傣族社會的研究發(fā)現(xiàn)，佛寺教育中沒有統(tǒng)一的課程安排，教材也只是以經(jīng)書為藍(lán)本，且由于眾多宗教節(jié)日的影響，教學(xué)時(shí)間也時(shí)常改變。

通過對以上的總結(jié)來看，佛寺教育的靈活性對于宗教教育的維系有著深刻的影響。招生對象的靈活性使教育可以在各村寨得到普及，自由的學(xué)習(xí)年限則保證了入寺率與社會勞動力的動態(tài)平衡，教育內(nèi)容的多樣性確保了教育可以適應(yīng)不同需求層次以及不同能力的“學(xué)生”。正是因?yàn)榉鹚陆逃@種靈活性，使其在社會發(fā)展較為滯后的傣族地區(qū)得到了普遍的認(rèn)可，佛寺教育也得以歷經(jīng)各歷史階段沿襲到今天。當(dāng)然一些研究也指出，這種靈活性導(dǎo)致傣族社會發(fā)展緩慢，社會區(qū)域封閉和保守(程利，2012)，也與當(dāng)代有嚴(yán)格制度的學(xué)校教育產(chǎn)生了管理上的沖突(陳薈，2011)，但這也在側(cè)面反映了佛寺教育高度的穩(wěn)定性。

二、教育內(nèi)容高度的實(shí)用性

在生產(chǎn)力水平低下的傳統(tǒng)傣族社會中，如果教育內(nèi)容脫離社會生產(chǎn)，僅僅將抽象的佛學(xué)理論作為傳授內(nèi)容，必然不可能得到社會認(rèn)可和人民的接受。佛寺教育的穩(wěn)定延續(xù)必然與其教育內(nèi)容有直接的關(guān)系。從有關(guān)學(xué)者的研究來看，佛寺教育的實(shí)用性著重體現(xiàn)于如下三個方面。第一，教育包含生產(chǎn)生活技能的學(xué)習(xí)。如上文所述，傣族宗教教育的內(nèi)容除佛教經(jīng)典以外，還包括許多與生產(chǎn)生活密切相關(guān)的實(shí)用知識。刀承華(2005)指出，入寺之僧人除學(xué)習(xí)法規(guī)戒規(guī)，一大部分時(shí)間還用來學(xué)習(xí)繪畫、剪紙、看相、計(jì)算等用于日常宗教生活和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的內(nèi)容，較高等級的和尚還需要掌握天文歷法、醫(yī)藥本草、制藥造紙等更為復(fù)雜的日常生活知識。焦云宏(2016)則認(rèn)為傣族知識主要以存放在佛寺的貝葉經(jīng)為載體來傳承，而貝葉經(jīng)記載了許多具有實(shí)用價(jià)值的知識，如天文歷法、醫(yī)藥醫(yī)理等。韓忠太(2007)更加明確地列舉了貝葉經(jīng)當(dāng)中與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、體育鍛煉、衛(wèi)生醫(yī)藥等相關(guān)的經(jīng)典、并指出經(jīng)書中世俗化內(nèi)容對傣族男子出家為僧意愿的直接影響。伍瓊?cè)A(2015)回顧了南傳佛教佛寺教育的過程，指出小和尚需要承擔(dān)打掃衛(wèi)生、挑水做飯、砍柴種菜等體力勞動，這樣的經(jīng)歷必然為僧人還俗以后開展世俗生活奠定了基礎(chǔ)。刀波(1998)則明確闡述了佛教與傣族文明的關(guān)系，認(rèn)為佛教從印度的傳入，給傣族人民帶來了先進(jìn)的天文歷法、醫(yī)學(xué)和數(shù)學(xué)知識，先進(jìn)的教育內(nèi)容和手段直接改變了傣族社會。第二，價(jià)值觀念與倫理道德的培養(yǎng)。張銘遠(yuǎn)(1990)提出，倫理既是維系傳統(tǒng)社會的主要力量，又是傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容，同時(shí)還是最高的社會理想，對于傳統(tǒng)的中國社會來說，倫理既是最重要的社會手段，又是必要的社會目的。傣族的倫理道德主要來源于佛教傳入之前的家庭教育以及佛教傳入之后的佛寺教育，許多優(yōu)秀的倫理道德知識與佛經(jīng)所倡導(dǎo)的高度相似，如夫妻和睦。翁媳相避、團(tuán)結(jié)互助等。刀承華(2005)論述了傣族人民獲得倫理教育的手段，認(rèn)為在賧佛的過程中佛爺所誦經(jīng)典中包含的善惡標(biāo)準(zhǔn)、輪回轉(zhuǎn)世、業(yè)報(bào)感應(yīng)、行善積德等教規(guī)，對信徒的倫理教育有很大的作用。焦云宏(2016)也提出了相似的觀點(diǎn)，認(rèn)為以貝葉經(jīng)為載體的上座部佛教教義，和傳統(tǒng)的傣族文化，共同構(gòu)建了幾天的道德體系，有助于傣族社會的秩序維護(hù)。吳敏(2010)分析了南傳佛教與傣族社會的適應(yīng)性，認(rèn)為世俗信徒所遵守的“五戒”使傣族社會形成了良好的道德風(fēng)尚，維護(hù)了社會的和諧與穩(wěn)定?？梢姺鹚陆逃械囊恍┓鸾虄r(jià)值觀念，以及深深地嵌入傣族人民的內(nèi)心，塑造這具有本民族特色的倫理道德。第三，傣族傳統(tǒng)文化的傳承。與布朗族等沒有自身文字的民族不同，西雙版納傣族的傳統(tǒng)文化通過傣文進(jìn)行世代傳遞，而傣文的學(xué)習(xí)只能在佛寺當(dāng)中進(jìn)行，這就使傣族文化的傳承與佛寺產(chǎn)生了天然的聯(lián)系。據(jù)《傣族史》中所記載，傣族社會的許多神話、史詩、大型故事都保存于各種經(jīng)書和手抄本中，一些出色的佛教徒甚至對傣族文化進(jìn)行總結(jié)，著書立作，推動了傣族的文化繁榮。張公瑾(2002)從傣文產(chǎn)生的角度入手，發(fā)現(xiàn)佛教傳入以后促使傣文的產(chǎn)生，使傣文在歷史上被大規(guī)模用來記錄傣族古詩、神話、哲學(xué)歷史、政治法律等成果，成為傣族文化發(fā)展的重要載體。劉曉巍(2016)基于南傳佛教世俗化的現(xiàn)狀，認(rèn)為傣族傳統(tǒng)文化的傳承和傳播仍然離不開南傳佛教，佛寺教育需根植于傣族地區(qū)固有的文化資源之上才能得到發(fā)展?？梢灶A(yù)見，離開了佛寺教育，傣族的知識、道德以及文化都將難以在全民當(dāng)中如此普遍地傳承下來。

佛寺教育的實(shí)用性使教育與現(xiàn)實(shí)社會生活緊密聯(lián)系，宗教也因此融入了日常生活當(dāng)中，加深了人們對佛教的理解與實(shí)踐。

三、近現(xiàn)代學(xué)校教育政策的影響

近現(xiàn)代的西南邊疆是一個飽受戰(zhàn)亂與動蕩的地區(qū)，西雙版納的表現(xiàn)尤為典型。從1895年法國殖民者強(qiáng)占勐烏、烏得，到民國時(shí)期日本侵略者對云南省的破壞，以及新中國成立以后對封建領(lǐng)主制度的廢除，西雙版納社會的政治、經(jīng)濟(jì)以及意識形態(tài)都經(jīng)歷了顯著的變化，當(dāng)然在教育領(lǐng)域，這種變化也尤為明顯。是何原因使佛寺教育在動蕩不安的社會當(dāng)中歷久彌新？從對近現(xiàn)代傣族社會教育的文獻(xiàn)回顧可以發(fā)現(xiàn)某些原因。

以歷史發(fā)展為線索對近現(xiàn)代西雙版納的教育史進(jìn)行梳理，可以分為如下四個階段：民國時(shí)期學(xué)校教育的初設(shè)、新中國成立后基礎(chǔ)教育的普及、“左傾”時(shí)期宗教教育的破壞以及當(dāng)代兼容并存。這四個歷史時(shí)期的教育發(fā)展均表現(xiàn)出不同以往的革新，但過于激進(jìn)的改革手段忽略了傣族地區(qū)的社會特點(diǎn)及具體情況，所以非但對學(xué)校教育產(chǎn)生了負(fù)面影響，而且在一定程度上復(fù)興了佛寺教育?！毒昂榭h志》所記載的西雙版納第一所漢文學(xué)堂設(shè)立于民國元年，民國二十年又開辦了第一所國民小學(xué)，隨后在民國24年，當(dāng)局政府頒發(fā)了正式的法規(guī)保障車?yán)锟h公民教育。但由于宣傳不到位以及佛教思想根深蒂固的影響，公立學(xué)校教育的效果很不理想。羅陽(2007)在其著作中提到，傣族群眾將漢學(xué)教育視為征役式的“學(xué)差”，因此避之不及，且因戰(zhàn)亂、經(jīng)費(fèi)等問題，辦學(xué)的時(shí)間一般都比較短，固收效甚微。馬廷中(2007)在對民國時(shí)期云南民族教育的研究當(dāng)中也看到，雖中央政府對邊疆民族教育多有幫扶，省各級政府也認(rèn)識到教育是社會發(fā)展的基礎(chǔ)，但時(shí)局動蕩使政府收入入不敷出，致使民族教育屢遭停辦?？梢娒駠鴮W(xué)校教育的發(fā)展緩慢既受到了客觀環(huán)境的影響，也有民族地區(qū)人民主觀抵制的因素。這樣的局面在新中國成立以后才有所改善。羅陽(2007)回顧了1950年以來傣族農(nóng)村社區(qū)的教育工作，肯定了新中國初期初等教育在西雙版納的發(fā)展，不僅學(xué)校生源不斷增加，而且還培養(yǎng)了一大批專業(yè)技術(shù)人才。彭逢燁(1956)指出在解放后，自治區(qū)人民政府在西雙版納許多偏遠(yuǎn)山區(qū)建立了初級學(xué)校，各族兒童也得到了平等的受教育機(jī)會。但隨后國家經(jīng)歷的“左傾”政策調(diào)整，也就是1958年-1961年、1964年-1981年兩個時(shí)期，宗教活動在全國范圍內(nèi)先后遭到了兩次禁止，佛寺教育自然也不被允許。鄭曉云(2012)通過對這段歷史的研究指出，“文革”期間，一切正常的宗教活動和民族節(jié)日都遭到了禁止，宗教建筑嚴(yán)重破壞，傣族文化受到了毀滅性的打擊。在這一歷史時(shí)期之后，受到壓制的民族宗教情感迅速釋放，民間佛教活動較之以往更加頻繁，出家的男童數(shù)量也迅速增加。學(xué)校教育在這樣的背景下幾乎陷入停滯。然而直到如今，這一問題仍然普遍存在于傣族社會。經(jīng)濟(jì)發(fā)展與佛教思想的沖突(黃海濤，2018)、佛寺教育與學(xué)校教育的生源矛盾(程利，2013)、和尚身份對學(xué)校教育的干擾(陳薈，2011)以及學(xué)習(xí)時(shí)間和內(nèi)容上的沖突(鄭毅，2014)，都嚴(yán)重影響著傣族地區(qū)現(xiàn)代教育的進(jìn)一步發(fā)展。

佛寺教育在近現(xiàn)代仍然較好地適應(yīng)著傣族社會，與國家的教育方針有極大的關(guān)系。過于激進(jìn)地普及學(xué)校教育，或生硬地取消宗教教育，都不可能一蹴而就地提高傣族地區(qū)的教育質(zhì)量，反而限制了學(xué)校教育本身的發(fā)展。千百年來積淀在傣族社會的佛寺教育，并非一朝一夕之間可以被取代。

四、南傳佛教佛寺教育與社會發(fā)展

通過對諸多學(xué)者的文獻(xiàn)回顧來看，如上三點(diǎn)因素是維持佛寺教育長盛不衰的關(guān)鍵原因，其中包括佛寺教育本身的優(yōu)勢，也有社會因素直接或間接干預(yù)。在佛寺教育活力依舊不減的今天，要正確認(rèn)識其存在的原因和作用，繼而尋求其未來發(fā)展的方向。我國盛行南傳佛教的地區(qū)多為邊疆，教育對邊疆的穩(wěn)定、民族團(tuán)結(jié)以及國家安全有著至關(guān)重要的影響。從上文對佛寺教育存在原因的分析來看，應(yīng)在處理西雙版納宗教教育問題上注意如下三點(diǎn)。第一，在處理宗教教育與學(xué)校教育特別是義務(wù)教育之間的沖突時(shí)，不可采取“一刀切”式的解決辦法，而要兩者互補(bǔ)其短。宗教教育的存在有其歷史必然性，許多宗教教育特有的功能是其他教育模式無法代替的；而傣族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展同樣也離不開學(xué)校教育，因此探索一種適合傣族文化特色的教育模式具有重要的意義。當(dāng)前，各級政府已經(jīng)開始探索一些新的辦學(xué)，地方性佛學(xué)院的建立，初級學(xué)校當(dāng)中設(shè)立“和尚班”，佛寺教育中加入通識教育，以及佛寺夜校等。雖然這些教育模式仍然存在諸多缺陷，但其整體上適應(yīng)了當(dāng)前傣族人民不同需求層次，使佛寺教育與學(xué)校教育得以并存。第二，積極引導(dǎo)佛寺教育適應(yīng)政策導(dǎo)向。西雙版納與周邊的國家大都有相似的宗教信仰，在地緣、族緣上有緊密的聯(lián)系。而隨著近年來“一帶一路”倡議的提出，我國與許多東南亞國家的交往愈加頻繁，宗教也作為一個關(guān)鍵的紐帶將一帶一路上許多國家的政治與經(jīng)濟(jì)緊密地聯(lián)系起來。但在此背景下，一些非法入境的緬甸僧人借機(jī)到我國以傳教的借口，傳播有害信息，破壞傣族宗教教育的正常開展。我國與周邊東南亞國家共同的宗教文化圈既是發(fā)展國際關(guān)系的機(jī)遇，在某種意義上又是巨大的國家文化安全挑戰(zhàn)。在開展宗教教育以及其他宗教活動中，一定要立足于我國基本政策，確保思想與文化的安全。第三，發(fā)揮宗教教育在道德培育上的優(yōu)勢?？v觀有強(qiáng)烈宗教色彩的歐美國家，其宗教教育在演變至今的過程中逐漸成為了國家精神培育和道德教育的重要部分，對社會的凝聚與整合產(chǎn)生了不可或缺的影響。傳統(tǒng)的傣族倫理價(jià)值很大一部分來自佛教當(dāng)中的經(jīng)典思想，是傳統(tǒng)傣族社會的精神支柱。佛寺教育在德育上有天然的優(yōu)勢，因此要將優(yōu)秀的傳統(tǒng)宗教思想與愛國主義教育相結(jié)合，讓佛寺教育成為思想道德教育的前哨。