共識(shí)與分歧：中國(guó)20世紀(jì)早期報(bào)刊的“獨(dú)身主義討論”

林曉萍 楊藝帆

（北京大學(xué)歷史系，北京100000；東北師范大學(xué)日本研究所，長(zhǎng)春130000）

20世紀(jì)初期中國(guó)出現(xiàn)主張“獨(dú)身主義”之風(fēng)潮，在各大報(bào)刊上引發(fā)了圍繞“獨(dú)身主義”的奉行群體特征、產(chǎn)生原因、社會(huì)效應(yīng)、是否應(yīng)杜絕及杜絕措施等的諸多討論。例如當(dāng)時(shí)北京薔薇社婦女周刊部落便刊登特別啟事，言及薔薇社婦女周刊部落于1925年1月28日（第八期），出《獨(dú)身主義研究號(hào)》，邀請(qǐng)社外同志投稿，將予以微薄報(bào)酬[1]北京薔薇社婦女周刊部落.本刊特別啟事.婦女周刊,1925,(6).(P8)。可見(jiàn)當(dāng)時(shí)獨(dú)身議題在社會(huì)之熱。而比起“獨(dú)身主義”之風(fēng)潮，近代“反獨(dú)身主義”之潮似乎也尤為興盛[2]此方面的研究可參考：楊藝帆,林曉萍.個(gè)人與社會(huì)：20世紀(jì)初反獨(dú)身敘述何以可能.安慶師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2018,(4).。目前關(guān)于近代獨(dú)身研究大多為以探索“獨(dú)身主義”風(fēng)潮興起原因?yàn)橹埸c(diǎn)，注重描繪“獨(dú)身主義”這一現(xiàn)象的具體表征，截取呈現(xiàn)報(bào)紙所談及的關(guān)于“獨(dú)身主義”出現(xiàn)原因，而有些研究則結(jié)合時(shí)代背景，進(jìn)一步分析這種現(xiàn)象的深層原因[3]例如，雷若欣.近代西方廢除獨(dú)身制與中國(guó)提倡獨(dú)身制的原因.婦女研究論叢,2002,(48)；馬方方.傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間：近代知識(shí)女性獨(dú)身原因的再探討.長(zhǎng)白學(xué)刊,2008,(3)；張國(guó)義.五四時(shí)期知識(shí)女性獨(dú)身論試探.婦女研究論叢,2008,(2)；吳志凌.中西視域中的五四獨(dú)身敘事緣起及困境.蘭州學(xué)刊,2015,(12)等.。然而，研究對(duì)象多是以“獨(dú)身主義原因”與“獨(dú)身群體”的特征等為核心的“獨(dú)身主義問(wèn)題”，未論及中國(guó)近代早期在報(bào)刊上出現(xiàn)的，關(guān)于“論爭(zhēng)”這一現(xiàn)象本身的內(nèi)在理路。本文通過(guò)整理20世紀(jì)早期報(bào)刊關(guān)于“獨(dú)身”問(wèn)題的討論，擬以“論爭(zhēng)”本身為研究對(duì)象，嘗試梳理表面上“獨(dú)身主義”與“反獨(dú)身主義”的針鋒相對(duì)，背后千頭萬(wàn)緒的“分歧”與“共識(shí)”關(guān)系。下文將一一呈現(xiàn)、論述、并分析這一包裹在近代意識(shí)覺(jué)醒中的復(fù)雜現(xiàn)象。

一、“獨(dú)身主義”討論的背景及定義

目前筆者可以看到關(guān)于以“獨(dú)身”為關(guān)鍵詞的較早報(bào)刊是1907年的《獨(dú)身稅》與1908年的《雜俎：侏儒女子之獨(dú)身》，前者主要是描繪了南美亞爾然丁共和國(guó)“課獨(dú)身者以稅”，為了增加人口數(shù)量對(duì)不同年齡層的單身者收取不同金額這一外國(guó)趣事[1]佚名.獨(dú)身稅.東洋,1907,(3).(P75)；后者則介紹了印度有侏儒女子擅長(zhǎng)跳舞及音樂(lè)。在妊娠時(shí)“因構(gòu)造不完不能分娩”，于是醫(yī)生用刨腹助產(chǎn)，順利誕下一子，“皆生涯獨(dú)身也”一事[2]佚名.雜俎：侏儒女子之獨(dú)身.四川,1908,(1).(P4)。此時(shí)，社會(huì)對(duì)獨(dú)身問(wèn)題的理解，僅限于與“獨(dú)身”這一現(xiàn)象而非當(dāng)作一種“獨(dú)身主義”。在描述“獨(dú)身”現(xiàn)象時(shí)，也沒(méi)有將自古以來(lái)存在的獨(dú)身現(xiàn)象視為重要的近代社會(huì)問(wèn)題，而僅將其視作異域趣聞加以介紹。然而進(jìn)入1910年后，“獨(dú)身”現(xiàn)象開始轉(zhuǎn)化為“獨(dú)身主義”問(wèn)題，并引起以報(bào)刊為主要平臺(tái)的、全社會(huì)范圍的“獨(dú)身主義問(wèn)題”討論[3]相類似的事情發(fā)生在近年的美國(guó)社會(huì)之中。美國(guó)學(xué)者艾里克·克里南伯格（Eric Klinenberg）在《單身社會(huì)》一書中提到：貝拉·德保羅為了讓人們重視近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)美國(guó)單身日益增加這一現(xiàn)象，還創(chuàng)造了“單身主義”一詞。這意味著單身作為一種一般社會(huì)現(xiàn)象，只有在產(chǎn)生了一定社會(huì)影響時(shí)，才會(huì)被“主義化”。這種情況提醒我們對(duì)“單身”“獨(dú)身”與“單身主義”“獨(dú)身主義”進(jìn)行區(qū)分是有必要的。具體請(qǐng)參考(美)艾里克·克里南伯格.沈開喜譯.單身社會(huì).上海文藝出版社,2014.(P172)。

在分析“獨(dú)身主義”問(wèn)題之前，有必要對(duì)核心概念“獨(dú)身主義”進(jìn)行定義，并區(qū)分一下“獨(dú)身”與“獨(dú)身主義”之別。

首先，報(bào)紙雖然圍繞“獨(dú)身問(wèn)題”進(jìn)行了熱烈地討論，但是在文章起始，詳細(xì)介紹或者界定討論對(duì)象的文章卻比較少。而李宗武《獨(dú)身問(wèn)題之研究》是少數(shù)對(duì)“獨(dú)身”加以定義的文章之一。李宗武認(rèn)為：“‘獨(dú)身’有廣狹二義：廣義的是和一切家族、朋友、親戚都斷絕關(guān)系不通問(wèn)聞，不相往來(lái)?！薄蔼M義的是專指不結(jié)婚而言，其他如社交、事業(yè)、行動(dòng)等仍和平常人一樣。”[4]李宗武.獨(dú)身問(wèn)題之研究.婦女雜志(上海),1921,(第7卷第8期).(P1)同樣的定義亦被枕流所接受，枕流也認(rèn)為獨(dú)身有兩種，一種是廣義的獨(dú)身主義，“是和一切家族，朋友，親戚，都絕斷關(guān)系，不通問(wèn)聞，不相往來(lái)”；一種是狹義的獨(dú)身主義，“是專指不結(jié)婚而言；其他如社交，事業(yè)，行動(dòng)等，仍和平常人一樣”[5]枕流.獨(dú)身主義的研討(上).禮拜六,1933,(528).(P586)。

從上述的介紹可知，近代以來(lái)人們所理解的“獨(dú)身”并非稀有之物，更非舶來(lái)之物，而是社會(huì)生活中的常見(jiàn)現(xiàn)象。但是，近代的“獨(dú)身”理解比之舊時(shí)，有著自己的時(shí)代特點(diǎn)。比如孔襄我在《獨(dú)身的我見(jiàn)》討論獨(dú)身定義問(wèn)題時(shí)認(rèn)為：獨(dú)身（Celibacy）的界說(shuō)，“只要不娶或不嫁，過(guò)單獨(dú)生活的，都可以叫做‘獨(dú)身’。普通社會(huì)都是實(shí)行一夫一婦制度（Monogamy），如果有奇特的男女不娶不嫁，終身過(guò)單獨(dú)生活的，于是便特別給他起個(gè)名字叫做‘獨(dú)身者’（Celibate）”[6]孔襄我.獨(dú)身的我見(jiàn).婦女雜志(上海),1922,(第8卷第10期).(P10)。接下來(lái)作者將獨(dú)身分為兩種類型，認(rèn)為獨(dú)身包括兩種：“（1）未婚的男女，即立志不娶不嫁，終身營(yíng)單獨(dú)生活的。（2）既婚的男女，因配偶者半途死亡而營(yíng)單獨(dú)生活的?！盵6]孔襄我.獨(dú)身的我見(jiàn).婦女雜志(上海),1922,(第8卷第10期).(P10)并且有意識(shí)的認(rèn)識(shí)到，時(shí)人所討論的主要是第一種現(xiàn)象。

其次，討論獨(dú)身問(wèn)題時(shí)，主要的議論對(duì)象是因各種緣由而抱獨(dú)身主義的青年“智識(shí)階層”，而這一“智識(shí)階層”中，女性更為熱衷于奉行“獨(dú)身主義”。雖然也有針對(duì)男性獨(dú)身問(wèn)題進(jìn)行討論文章，比如張若谷《獨(dú)身漢自白》[7]張若谷.獨(dú)身漢自白.千秋(上海1933),1933,(1).、黃粱《花花絮絮：由我愛(ài)我夫會(huì)到獨(dú)身俱樂(lè)部》[8]黃粱.花花絮絮：由我愛(ài)我夫會(huì)到獨(dú)身俱樂(lè)部.晨光(杭州),1933,(第2卷第6期).、佚名《結(jié)婚呢?還是抱獨(dú)身主義呢？》[9]佚名.結(jié)婚呢？還是抱獨(dú)身主義呢？中國(guó)青年(上海1923),1925,(第3卷第74期).(P374-375)等，但是社會(huì)對(duì)女性獨(dú)身主義者，尤其是受過(guò)教育的女性獨(dú)身主義者的關(guān)注更為炙熱[1]比之近代日本對(duì)于獨(dú)身主義的討論便可知，中國(guó)的獨(dú)身問(wèn)題討論中男性角色的相對(duì)邊緣化：在日本，雖然討論后期有川崎利太的《結(jié)婚讀本》等書強(qiáng)調(diào)女性的社會(huì)使命以反對(duì)獨(dú)身（詳見(jiàn)川崎利太、『結(jié)婚読本』、佐藤新興生活館1936年版），但在小疇三郎在《結(jié)婚哲學(xué)》一書中，將獨(dú)身主義稱為“無(wú)妻主義”，以強(qiáng)調(diào)男性對(duì)獨(dú)身生活的選擇。（詳見(jiàn)小疇三郎、『結(jié)婚哲學(xué)』昇文館1906年版、第91頁(yè)。）由此可知，不同的獨(dú)身主義討論者往往出于不同立場(chǎng)對(duì)男性或女性獨(dú)身行為有著差異性認(rèn)識(shí)，日本的獨(dú)身主義問(wèn)題作為東亞文化社會(huì)中的一個(gè)比較對(duì)象，也很值得深入研究。。都良便認(rèn)為“現(xiàn)在國(guó)內(nèi)一般新式女子，很多有標(biāo)唱獨(dú)身主義者。稍微受過(guò)教育的人更容易傾向這種主張”[2]都良.一部分女子的獨(dú)身問(wèn)題.禮拜六,1922,(188).(P32)。徐江左在《民國(guó)日?qǐng)?bào)·婦女周報(bào)》上直接譴責(zé)到“在這個(gè)婚姻成為問(wèn)題的時(shí)代中，有些想逃避這問(wèn)題的人們，胡亂用了一刀兩斷的態(tài)度，標(biāo)榜了什么獨(dú)身主義；尤其是有些女學(xué)生”[3]徐江左.言論：獨(dú)身主義底危險(xiǎn).民國(guó)日?qǐng)?bào)·婦女周報(bào),1924,(54).(P3)，將矛頭直指女學(xué)生。甚至出現(xiàn)以《為什么獨(dú)身女子這樣多》[4]東心.為什么獨(dú)身女子這樣多.女青年月刊,1929,(第8卷第10期).(P17-21)為題進(jìn)行討論的文章。

而且，除了對(duì)社會(huì)獨(dú)身問(wèn)題進(jìn)行“全面”分析的文章之外，關(guān)于男性獨(dú)身問(wèn)題的文章多是男性自白自述，談?wù)撟陨沓類灮虿坏靡血?dú)身之原因，而女性獨(dú)身問(wèn)題的敘述除了自我外，也常常作為討論“客體”存在。女性在近代獨(dú)身問(wèn)題討論中常常被放到社會(huì)中，被迫接受他人的審視。這種兩性差異敘述，比如在胡宗瑗的《獨(dú)身主義之研究》[5]胡宗瑗.社說(shuō)：獨(dú)身主義之研究.婦女雜志(上海),1919,(第5卷第2期).(P1-5)一文中便可以看到，文章強(qiáng)調(diào)女子獨(dú)身之理由與男子相同，但有兩種區(qū)別：“（一）避生產(chǎn)是也；（二）畏束縛是也。”作者認(rèn)為“女子之天性，終弱于男子”，因此女子一旦結(jié)婚，難免漸漸事事依賴男子。而顧寅則深入分析女性奉行獨(dú)身主義的話會(huì)對(duì)身體造成何種傷害[6]顧寅.女性獨(dú)身生活之上的不合理(待續(xù)).十日旦報(bào),1933,(37):10-11.女性獨(dú)身生活之上的不合理(續(xù)).十日旦報(bào),1933,(38):12-13.。承福章也從醫(yī)學(xué)角度說(shuō)明男女性交有利于女性身體健康，“據(jù)德醫(yī)馬意愛(ài)兒說(shuō)，有些女子的子宮生來(lái)發(fā)育不全，所謂‘小兒子宮’的，結(jié)婚以后，自然會(huì)發(fā)育增大。又說(shuō)，處女月經(jīng)不潮或月經(jīng)困難，以及特別發(fā)生于妙齡女子的貧血病，結(jié)婚以后都有自然痊愈的可能性?！盵7]承福章.結(jié)婚后女性生理變化——抱獨(dú)身主義的女性是違反自然且不合于生理的要求的.康健雜志(上海1933),1935,(第3卷第1期).(P17)這都說(shuō)明近代獨(dú)身問(wèn)題不僅是一個(gè)獨(dú)身問(wèn)題，更是一個(gè)重要的性別問(wèn)題。

最后，還有必要區(qū)分一下“獨(dú)身”與“獨(dú)身主義”。君諍在《雜感：獨(dú)身：賣淫》一文中提出了一個(gè)非常有趣的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“獨(dú)身”與“賣淫”是一樣的。兩者皆是由于惡社會(huì)所導(dǎo)致，我們對(duì)待這些現(xiàn)象應(yīng)該“加以憐憫和被損害者的同情”[8]君諍.雜感：獨(dú)身：賣淫.民國(guó)日?qǐng)?bào)·婦女周報(bào),1924,(43).(P7)，但絕對(duì)不應(yīng)該將其視為高潔，甚至將其奉為主義。認(rèn)為將被迫的獨(dú)身選擇，變?yōu)楠?dú)身主義的行為無(wú)異于提倡“賣淫主義”[8]君諍.雜感：獨(dú)身：賣淫.民國(guó)日?qǐng)?bào)·婦女周報(bào),1924,(43).(P7)。這里作者認(rèn)為，即使獨(dú)身成為了近代社會(huì)現(xiàn)象，但是這是否意味著“獨(dú)身”獲得了“主義”的身份呢？而君諍的答復(fù)是：不是。在其眼里獨(dú)身是一種被迫選擇，并不能獲得“主義”這一高尚的身份。這里也和近代以來(lái)，各種“主義”風(fēng)行的社會(huì)背景和“主義”表述的理論性相關(guān)。嚴(yán)冷馨亦表示：“……我以為，獨(dú)身不必看作什么主義，心理上生理上覺(jué)得需要而又得到相當(dāng)伴侶就嫁，否則可以從緩，再候物色?！盵9]嚴(yán)冷馨.讀者信箱：自立與獨(dú)身.生活(上海1925A),1930,(第5卷第37期).(P623-626)1919年胡適在《每周評(píng)論》上發(fā)表了《多研究些問(wèn)題、少談些“主義”》[10]胡適.多研究些問(wèn)題，少談些“主義”.每周評(píng)論,1919-7-12.事實(shí)上也從側(cè)面印證了當(dāng)時(shí)“主義”之風(fēng)的興盛。因此考慮當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景，我們?cè)谶\(yùn)用“獨(dú)身”或者“獨(dú)身主義”時(shí)候要注意到其中的所包含的價(jià)值判斷表述含義這一問(wèn)題。葛敬洪也認(rèn)為：“獨(dú)身主義這個(gè)名詞在我們中國(guó)本不成問(wèn)題；因?yàn)槌四切┰阝痔脧R里敲木魚的僧尼和道姑有的過(guò)獨(dú)身生活之外，其他青年男女不因別的緣故，純粹抱獨(dú)身主義的人，實(shí)在是很少數(shù)?！薄翱墒亲晕逅倪\(yùn)動(dòng)澎湃以來(lái)，智識(shí)界受了一番很大的改變”[1]葛敬洪.論說(shuō)：獨(dú)身主義的批評(píng)(待續(xù)).青年友,1924,(第4卷第5期).(P9)，獨(dú)身問(wèn)題漸漸成為社會(huì)熱議的話題，乃至于漸成一種“主義”，也即特定群體所秉持的某種價(jià)值觀。

綜上，可以簡(jiǎn)要地對(duì)20世紀(jì)早期的這場(chǎng)討論風(fēng)潮中的“獨(dú)身”與“獨(dú)身主義”含義進(jìn)行界定。顯然，此時(shí)人們所討論的“獨(dú)身主義”問(wèn)題，實(shí)際上是包括了歷史上的“獨(dú)身”現(xiàn)象的，也即通俗意義上的“不婚”“單身”等，其中最具近代色彩的一面在于，“獨(dú)身”不僅是一種普通的現(xiàn)象，而且成為“主義”，成為某種價(jià)值觀，且立于輿論之中心的對(duì)象是以獨(dú)身為“主義”的受過(guò)教育的青年男女，尤其是女學(xué)生?！爸亲R(shí)”與“性別”這類伴隨著近代化而展開的因素開始通過(guò)“獨(dú)身主義”這一社會(huì)性議題的討論而出現(xiàn)在人們的視野之中[2]正如上文所引用的時(shí)人的“獨(dú)身”定義一般，其實(shí)大部分報(bào)刊作者并沒(méi)有非常明確的“獨(dú)身”與“獨(dú)身主義”之別。這里可以簡(jiǎn)單舉個(gè)例子，碧梧撰寫《問(wèn)題的探討：獻(xiàn)給獨(dú)身的姐姐們》是寫給年齡三十左右而奉行獨(dú)身主義的“姐姐們”。但從作者介紹這些“姐姐們”奉行獨(dú)身的原因來(lái)看，可知作者所探討的獨(dú)身問(wèn)題不限于受過(guò)良好教育的青年女性未婚女性，而是包括“中年遺孀”“離婚婦女”等諸多情況（碧梧.問(wèn)題的探討:獻(xiàn)給獨(dú)身的姐姐們.女聲(上海1932),1934,(第3卷第4期):18）在的此對(duì)“獨(dú)身主義”與“獨(dú)身”進(jìn)行區(qū)分，意在表達(dá)這場(chǎng)討論中的“近代”色彩。。

20世紀(jì)初期圍繞“獨(dú)身主義”問(wèn)題，獨(dú)身主義理念支持者與反對(duì)者進(jìn)行了激烈地爭(zhēng)論。經(jīng)過(guò)史料爬梳整理，筆者發(fā)現(xiàn)20世紀(jì)初期出現(xiàn)的這場(chǎng)“獨(dú)身主義討論”，不僅是獨(dú)身主義支持者與反對(duì)者理念的簡(jiǎn)單對(duì)立。圍繞獨(dú)身主義議題，獨(dú)身主義支持者與反對(duì)者的邏輯理路其實(shí)有著更為復(fù)雜的關(guān)系。本文將全面介紹兩者的關(guān)系，分析兩者間的共識(shí)與分歧。

二、共識(shí)下的分歧：戀愛(ài)至上觀與優(yōu)生學(xué)話語(yǔ)

社會(huì)學(xué)家皮埃爾·布迪厄（PierreBourdieu）在對(duì)農(nóng)村單身現(xiàn)象進(jìn)行研究時(shí)，十分強(qiáng)調(diào)城鄉(xiāng)差異等社會(huì)環(huán)境的變化對(duì)人們處境的影響[3]具體參見(jiàn)，(法)皮埃爾·布迪厄.姜志輝譯.單身者舞會(huì).上海譯文出版社,2009.。而20世紀(jì)早期的這場(chǎng)“獨(dú)身主義討論”也與當(dāng)時(shí)中國(guó)的內(nèi)外環(huán)境有著緊密的聯(lián)系。

從20世紀(jì)早期的報(bào)紙內(nèi)容來(lái)看，在獨(dú)身主義問(wèn)題的討論中，獨(dú)身主義者和反獨(dú)身主義者皆積極地利用從西方舶來(lái)的“近代話語(yǔ)”為自己的理念服務(wù)。正如有考察五四時(shí)期女性獨(dú)身問(wèn)題的研究者便指出，五四時(shí)期的獨(dú)身論延續(xù)了清末康有為的《大同書》以及20世紀(jì)初無(wú)政府主義關(guān)于家庭婚姻等方面的主張，并受到西方婦女解放思潮的影響，是在五四時(shí)期個(gè)性解放的氛圍中形成的對(duì)當(dāng)時(shí)知識(shí)女性產(chǎn)生極大影響的一股思潮[4]張國(guó)義.五四時(shí)期知識(shí)女性獨(dú)身論試探.婦女研究論叢,2008,(2).(P49)。而反獨(dú)身也積極地利用社會(huì)進(jìn)化理論，并強(qiáng)調(diào)以民族、國(guó)家為基本單位積極參與社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)的必要性。反獨(dú)身主義者以文明開化這一進(jìn)步目的抬高“社會(huì)”“國(guó)家”主體的重要性，要求個(gè)人利益服從于集體[5]楊藝帆,林曉萍.個(gè)人與社會(huì)：20世紀(jì)初反獨(dú)身敘述何以可能.安慶師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2018,(4).(P60-61)?？梢?jiàn)隨著西方近代思想的流入，西方話語(yǔ)開始在中國(guó)智識(shí)階層的討論中成為一種權(quán)威象征。在此西潮之下，戀愛(ài)至上觀與優(yōu)生學(xué)話語(yǔ)產(chǎn)生了較大的社會(huì)影響。獨(dú)身主義支持者與反對(duì)者圍繞上述兩個(gè)議題，展開角逐。

（一）戀愛(ài)成為“美好婚姻”的必備因素[6]關(guān)于近代“戀愛(ài)問(wèn)題”研究還可以參考：海青.“自殺時(shí)代”的來(lái)臨？——二十世紀(jì)早期中國(guó)知識(shí)群體的激烈行為和價(jià)值選擇.中國(guó)人民大學(xué)出版社,2010；瞿駿.花落春仍在：20世紀(jì)前期中國(guó)的困境與新路.三聯(lián)書店,2017；(美)周蕾.蔡青松譯.婦女與中國(guó)現(xiàn)代性：西方與東方之間的閱讀政治.上海三聯(lián)書店,2008；徐仲佳.性愛(ài)問(wèn)題：1920年代中國(guó)小說(shuō)的現(xiàn)代性闡釋.社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2005.等著作.

一方面，對(duì)于近代青年來(lái)講，“戀愛(ài)”往往是美好婚姻的必要前提。當(dāng)時(shí)關(guān)于獨(dú)身主義問(wèn)題的文學(xué)作品，也往往強(qiáng)調(diào)“互生情愫”是人們由獨(dú)身轉(zhuǎn)向婚姻的必要條件[1]洪白萍.小說(shuō)：獨(dú)身主義.心潮,1923,(第1卷第1期).(P13-15)。另一方面，諸如李宗武等強(qiáng)調(diào)獨(dú)身危害者，也常常贊同人應(yīng)該追求理想伴侶之說(shuō)[2]李宗武.獨(dú)身的傾向與危險(xiǎn)(未完).晨報(bào)副刊,1925-7-19.(P3)?！吧w結(jié)婚以戀愛(ài)為基礎(chǔ)此言也，已反復(fù)言之矣”“今既不滿足自己之理想，則戀愛(ài)亦何從而發(fā)生；既無(wú)戀愛(ài)，則何能結(jié)婚；茍勉強(qiáng)結(jié)合之，勢(shì)必陷于慘淡冷酷黑暗之生活中……”[2]李宗武.獨(dú)身的傾向與危險(xiǎn)(未完).晨報(bào)副刊,1925-7-19.(P3)也即，部分反獨(dú)身者承認(rèn)戀愛(ài)之于婚姻的重要性。

但有了戀愛(ài)是否一定能有利于進(jìn)入婚姻或維持婚姻關(guān)系，則未嘗如此。反觀之，由于戀愛(ài)已經(jīng)成為近代婚姻中的重要要素，使得無(wú)戀愛(ài)的婚姻變成了“無(wú)道德”婚姻，從而催生了部分獨(dú)身者，因?yàn)槲吹玫嚼硐氲膽賽?ài)而拒絕進(jìn)入婚姻之中。例如，聿文在《評(píng)壇：戀愛(ài)與獨(dú)身主義》中對(duì)“自由戀愛(ài)之說(shuō)一起，所謂獨(dú)身主義也跟著發(fā)生”的說(shuō)法進(jìn)行分析，指出“自從所謂一些新道德灌輸?shù)角嗄昴X里，于是都以無(wú)戀愛(ài)的結(jié)婚為不道德”，故“因事業(yè)上經(jīng)濟(jì)上及其他種種事情不能尋得戀愛(ài)的對(duì)手的，便只好獨(dú)身了”[3]聿文.評(píng)壇：戀愛(ài)與獨(dú)身主義.婦女雜志(上海),1922,(第8卷第5期).(P13-14)。

在這樣的情況下，反獨(dú)身者開始著重討論何為“美好婚姻”。例如，瑟廬在《文明與獨(dú)身》一文中也同意戀愛(ài)對(duì)于近代婚姻的是十分重要的，甚至可以說(shuō)近代婚姻的合法性重要來(lái)源就是戀愛(ài)。作者在談?wù)撛趺唇榻B獨(dú)身現(xiàn)象時(shí)，除了談及“只有使男女地位，完全平等，婚姻的離合，更形自由，使實(shí)際生活能夠盡量提高，與他們的理想生活吻合”[4]瑟廬.文明與獨(dú)身.婦女雜志(上海),1922,(第8卷第10期).(P5)，才有可能減少這類獨(dú)身一方面外，同時(shí)積極提倡戀愛(ài)。他引用日本社會(huì)主義者賀川豐彥的著述，其談到“我們不可不用戀愛(ài)來(lái)建設(shè)真正的社會(huì)。沒(méi)有戀愛(ài)，社會(huì)單位的家庭，永遠(yuǎn)不能出現(xiàn)，只可住在由生理的有機(jī)的社會(huì)本能所支配的族長(zhǎng)主義社會(huì)罷了”[4]瑟廬.文明與獨(dú)身.婦女雜志(上海),1922,(第8卷第10期).(P5-6)。這里體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)認(rèn)知中的兩種家庭，一種是以感情為基礎(chǔ)，具有平等自由關(guān)系色彩的近代家庭；另外一種是以生理或權(quán)力為基礎(chǔ)，具有男尊女卑的族長(zhǎng)主義舊式家庭。在性關(guān)系上，作者認(rèn)為應(yīng)該把“戀愛(ài)作為性的關(guān)系的唯一標(biāo)準(zhǔn)”[4]瑟廬.文明與獨(dú)身.婦女雜志(上海),1922,(第8卷第10期).(P6)，為婚姻外性關(guān)系提供了合法性。瑟廬之外，葛敬洪面對(duì)如今獨(dú)身現(xiàn)象，提出三條解決方案，其中第二條便是婚姻與戀愛(ài)，認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)既然獨(dú)立了男女若沒(méi)有戀愛(ài)所結(jié)的婚姻，還會(huì)不能免除不良的婚姻發(fā)生”[5]葛敬洪.論說(shuō)：獨(dú)身主義的批評(píng)(續(xù))(附表).青年友,1924,(第4卷第6期).(P12-18)。

綜上可知，近代個(gè)人主義傳播到中國(guó)之后，由對(duì)個(gè)人自由之重視到對(duì)個(gè)人情感之重視，使得男女是否兩情相悅成為“美好婚姻”的重要衡量標(biāo)準(zhǔn)。無(wú)論是獨(dú)身主義者或反獨(dú)身者，均承認(rèn)這一標(biāo)準(zhǔn)。而主張戀愛(ài)自由的主要抗?fàn)帉?duì)象，則是傳統(tǒng)“禮教”下的“父母之命，媒妁之言”的男女結(jié)合模式。張?zhí)桧毐阍凇蹲x“配偶選擇號(hào)”：現(xiàn)代婚姻的煩悶與獨(dú)身潮》中傳達(dá)了這樣的觀點(diǎn)。他認(rèn)為部分人之所以選擇獨(dú)身，是對(duì)現(xiàn)存婚姻制度的不滿，認(rèn)為現(xiàn)有的中國(guó)社會(huì)導(dǎo)致他們青年不得已奉行獨(dú)身，且認(rèn)為這種情況無(wú)異于“剝奪了他們個(gè)人人生的幸福，更其是阻止全體人群的進(jìn)化”[6]張?zhí)桧?讀“配偶選擇號(hào)”：現(xiàn)代婚姻的煩悶與獨(dú)身潮.婦女雜志(上海),1924,(第10卷第1期).(P279)。

（二）興起的優(yōu)生學(xué)話語(yǔ)

如上“剝奪了他們個(gè)人人生的幸福，更其是阻止全體人群的進(jìn)化”這一表述可知，獨(dú)身與婚姻的討論之中，不僅包含了對(duì)個(gè)體生命的關(guān)懷，也包含了對(duì)社群發(fā)展的期許，也即“進(jìn)化”的觀念。寄生在這種進(jìn)化論下的種族主義思想，其或以“種族學(xué)”為名，或以“優(yōu)生學(xué)”為名，或以“遺傳學(xué)”為名出現(xiàn)[1]這種優(yōu)生學(xué)的思想不僅影響了中國(guó)，更是影響了整個(gè)東亞。例如，日本的獨(dú)身問(wèn)題討論伊始，黑巖淚香以斯賓塞的“社會(huì)有機(jī)體論”，“細(xì)胞病理學(xué)”等為社會(huì)與個(gè)人之原理，強(qiáng)調(diào)獨(dú)身違背人性，乃不得已而為之的不幸之事，且對(duì)于國(guó)家、社會(huì)的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的不利。黑巖的文章中批判了社會(huì)萬(wàn)能論，認(rèn)為個(gè)體不能期待社會(huì)能解決個(gè)人所有問(wèn)題，個(gè)體的衰竭必將導(dǎo)致社會(huì)的衰竭。（黒巖涙香、「獨(dú)身生活の理想を読みて 由分君に質(zhì)す」、『精力主義』、隆文館1904年版、第153頁(yè)）。結(jié)合該時(shí)期之前文獻(xiàn)，可將由分君的《獨(dú)身生活的理想》（載于《萬(wàn)朝報(bào)》1902年7月11/12兩日）與黑巖的回應(yīng)視為日本近代對(duì)獨(dú)身問(wèn)題討論的開端。由于資料有限，未能看到由分君的觀點(diǎn)，但從黑巖的質(zhì)疑來(lái)看，討論初始的重心在于獨(dú)身之于個(gè)人與社會(huì)之關(guān)系，并在此后的討論中發(fā)展為“種族”的論述，如『結(jié)婚論』（湯朝観明、文祿堂1906年版）、『結(jié)婚読本』（川崎利太、佐藤新興生活館1936年版）等。事實(shí)上，斯賓塞（Herbert Spencer）提出的社會(huì)進(jìn)化論并不是一般我們所認(rèn)知的受到達(dá)爾文生物進(jìn)化論的影響，這在人類學(xué)研究領(lǐng)域這是早已釋明的。黑田信一郎指出生物進(jìn)化論并未對(duì)社會(huì)進(jìn)化論造成影響。認(rèn)為是斯賓塞使得“進(jìn)化”這個(gè)詞得以廣泛流行，并首先提出了“適者生存”。雖然理清“進(jìn)化論”生成邏輯與實(shí)際歷史境遇是十分重要的，可惜筆者能力與精力有限，尚未能對(duì)此逐一梳理。但是無(wú)論生物進(jìn)化論與社會(huì)進(jìn)化論之間的關(guān)系如何，可以確定的是兩者確實(shí)進(jìn)行了深入的互動(dòng)，并且由其產(chǎn)生的文化進(jìn)化論也對(duì)近代世界產(chǎn)生了重要影響。（詳見(jiàn)黑田信一郎.文化進(jìn)化論.收錄于(日)綾部恒雄.周星等譯.文化人類學(xué)的十五種理論.貴州人民出版社,1988.6.）。

部分反獨(dú)身主義者認(rèn)為“照優(yōu)生學(xué)說(shuō)社會(huì)上的獨(dú)身者愈多，社會(huì)的墮落愈不堪設(shè)想”[2]葛敬洪.論說(shuō)：獨(dú)身主義的批評(píng)(續(xù))(附表).青年友,1924,(第4卷第6期).(P9)，認(rèn)為現(xiàn)在奉行獨(dú)身主義者盡是那些“智識(shí)階層中人”[2]葛敬洪.論說(shuō)：獨(dú)身主義的批評(píng)(續(xù))(附表).青年友,1924,(第4卷第6期).(P9)。而按照優(yōu)生學(xué)的角度，這些智識(shí)者竟然不為國(guó)家繁殖優(yōu)質(zhì)國(guó)民，反而奉行獨(dú)身，讓“一般愚昧無(wú)知的人造下孽種，貽害社會(huì)”[2]葛敬洪.論說(shuō)：獨(dú)身主義的批評(píng)(續(xù))(附表).青年友,1924,(第4卷第6期).(P10)。在當(dāng)今國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)如此激烈的情況下，“縱犯罪作惡的人日見(jiàn)增加”而自己獨(dú)身去，是無(wú)視“本種族退化”，威脅國(guó)家獨(dú)立的表現(xiàn)[2]葛敬洪.論說(shuō)：獨(dú)身主義的批評(píng)(續(xù))(附表).青年友,1924,(第4卷第6期).(P10)。而李宗武在《獨(dú)身的傾向與危險(xiǎn)（續(xù)）》中《獨(dú)身之危險(xiǎn)》一節(jié)便主要強(qiáng)調(diào)從遺傳學(xué)上講，“好種始得好果，好果之來(lái)，必自好種”，而現(xiàn)在獨(dú)身者一般為智識(shí)階級(jí)，智識(shí)階級(jí)不生產(chǎn)，“勢(shì)必逐漸遞減；而無(wú)智識(shí)階級(jí)，則依然竭力發(fā)揮其生殖本能”，從而導(dǎo)致“低能之男女，或更特別多產(chǎn)”[3]李宗武.獨(dú)身的傾向與危險(xiǎn)(續(xù)).晨報(bào)副刊,1925-7-21.。

面對(duì)此類指責(zé)，獨(dú)身主義者則反向利用這一“種族”敘述，以家國(guó)危亡之際不應(yīng)拘于個(gè)人情感，而應(yīng)以社稷為先來(lái)予以反擊。反獨(dú)身者黎景云便在《論獨(dú)身主義之當(dāng)否》中針對(duì)獨(dú)身主義者以家國(guó)危亡之名，來(lái)倡獨(dú)身這一個(gè)人本位的行為進(jìn)行批判。他指出，奉行獨(dú)身者則往往認(rèn)為“國(guó)家多事之秋，正匹夫有責(zé)之時(shí)，而熱血男兒，須眉巾幗，往往因家室之牽，有懷莫遂，所謂英雄氣短，內(nèi)顧多憂者，蓋指此也，此其所以持獨(dú)身主義者二也”[4]黎景云.論獨(dú)身主義之當(dāng)否.潭岡鄉(xiāng)雜志,1930,(第11卷第2期).(P8)。對(duì)此進(jìn)行反駁道：“然則此主義當(dāng)耶否耶，曰，其自為謀也，未嘗不善，若為家族謀，為國(guó)家謀，則吾未見(jiàn)其可也，當(dāng)二十世紀(jì)以還，無(wú)一非弱肉強(qiáng)食，鄉(xiāng)蠻械斗，強(qiáng)凌弱也，國(guó)際戰(zhàn)爭(zhēng)，強(qiáng)吞若也，茍此主義實(shí)行，人皆效之，斯種不期弱而自弱，不期滅而自滅，豈非自取敗亡之道哉，吾之所以不能無(wú)疑者，蓋為此也?！盵4]黎景云.論獨(dú)身主義之當(dāng)否.潭岡鄉(xiāng)雜志,1930,(第11卷第2期).(P8)除了獨(dú)身主義支持者與反對(duì)者爭(zhēng)相以“救國(guó)”之名爭(zhēng)奪行為之正當(dāng)性之外，也可見(jiàn)到中國(guó)智識(shí)階層通過(guò)借助舶來(lái)的生物進(jìn)化理論，從強(qiáng)調(diào)種族優(yōu)越性的角度對(duì)個(gè)人婚姻自由進(jìn)行干涉。社會(huì)輿論在一方面試圖將個(gè)人婚姻從傳統(tǒng)禮教中拯救出來(lái)，另一方面卻不認(rèn)同將個(gè)人從“個(gè)人之必須的囚籠”的婚姻中拯救出來(lái)，甚至借助將種族學(xué)，將其與近代國(guó)家內(nèi)憂外患的處境相結(jié)合，使得個(gè)人之自由再度臣服于社會(huì)。唯一不同的是，這個(gè)“社會(huì)”是奉行傳統(tǒng)禮教之社會(huì)，還是所謂的“近代”之社會(huì)。

準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，不能將獨(dú)身主義支持者與反對(duì)者的對(duì)立置于“傳統(tǒng)”與“近代”“個(gè)人”與“國(guó)家”的對(duì)立中，而是一種基于改造社會(huì)愿望的不同表達(dá)。如果說(shuō)，五四新文化運(yùn)動(dòng)給獨(dú)身主義者從個(gè)人主義的視角下大聲疾呼“擺脫傳統(tǒng)婚姻”“戀愛(ài)自由”的勇氣，從集體主義出發(fā)的反獨(dú)身主義者便將其轉(zhuǎn)換為對(duì)“美好婚姻”的期許，進(jìn)一步，“美好婚姻”又被轉(zhuǎn)化為族群進(jìn)步的動(dòng)力源之一。而在近代強(qiáng)勢(shì)的“國(guó)家”敘述之下，獨(dú)身主義者本以“個(gè)人本位”之需求而倡戀愛(ài)自由，卻因借助家國(guó)敘述而難以自圓其個(gè)人主義至上之說(shuō)[1]實(shí)際上，究竟是個(gè)人主義借家國(guó)之名義以獲取正當(dāng)性，還是原本便從集體主義出發(fā)來(lái)獲得獨(dú)身的正當(dāng)性，往往難以厘清。在日本，獨(dú)身主義被視為是個(gè)人主義與社會(huì)主義的主張。如小疇三郎在《結(jié)婚哲學(xué)》一書中提出，隨著社會(huì)的文明開化，人口不斷增加，終究會(huì)面臨資源不夠、供給缺乏的問(wèn)題。加之社會(huì)組織不完善，通過(guò)優(yōu)勝劣汰、生存競(jìng)爭(zhēng)，世風(fēng)日下，貧富差距日益變大，弱者越發(fā)脆弱。在這樣不完善的社會(huì)中，獨(dú)身主義是必要的。獨(dú)身者不能適應(yīng)社會(huì)趨勢(shì)，并且較為理性的人會(huì)發(fā)現(xiàn)自己太過(guò)弱小，認(rèn)識(shí)到不可能結(jié)婚，于是有了維持獨(dú)身主義的傾向，這是社會(huì)必然的傾向。勞動(dòng)力的減少，同時(shí)也能維持國(guó)家社會(huì)的善良的風(fēng)俗，減少罪惡。所以獨(dú)身主義是善與美。（詳見(jiàn)小疇三郎、『結(jié)婚哲學(xué)』昇文館1906年版、第96-100頁(yè)。）。

由此可以總結(jié)如下，一方面，獨(dú)身主義支持者與反對(duì)者對(duì)于戀愛(ài)的重要性以及追求民族的進(jìn)化（進(jìn)步）形成了一定的共識(shí)。另一方面，由于獨(dú)身主義支持者和反對(duì)者對(duì)于個(gè)人優(yōu)先還是社會(huì)優(yōu)先問(wèn)題有著根本分歧，導(dǎo)致雙方對(duì)于應(yīng)否獨(dú)身這個(gè)具體問(wèn)題相持不下。從雙方引用近代話語(yǔ)情況來(lái)看，隱約可見(jiàn)“傳統(tǒng)”社會(huì)與“近代”社會(huì)也存在某種共謀關(guān)系，即近代語(yǔ)境中個(gè)人之自由與社會(huì)對(duì)個(gè)人之控制的矛盾。這一矛盾本身也是西方近代話語(yǔ)的內(nèi)在矛盾。正是這一籠統(tǒng)被歸為“西方理論”或者“近代理念”內(nèi)部的復(fù)雜性，給予獨(dú)身主義支持者和反對(duì)者可以在西方話語(yǔ)中“各取所需”的機(jī)會(huì)。

三、分歧之中的共識(shí)：“傳統(tǒng)”的失勢(shì)與“社會(huì)改造”的興起

雖然獨(dú)身主義支持者與反對(duì)者對(duì)于個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了分歧，但是在反傳統(tǒng)禮教與鼓勵(lì)社會(huì)改造問(wèn)題上，雙方卻在無(wú)形之中站在了一致戰(zhàn)線上。并且，通過(guò)在報(bào)刊的激烈爭(zhēng)論，間接將社會(huì)改造這一迫在眉睫的社會(huì)議題展現(xiàn)在民眾面前，營(yíng)造了社會(huì)改造的輿論氛圍。接下來(lái)，本文將就“傳統(tǒng)”與“社會(huì)改造”問(wèn)題對(duì)支持者和反對(duì)者的觀點(diǎn)進(jìn)行分析。

（一）失去合法性的“傳統(tǒng)敘述”

正如李銀河所說(shuō)：“在中國(guó)文化中存在著一個(gè)傳統(tǒng)的‘三位一體’的標(biāo)準(zhǔn)模式，即性生活、家庭生活與生育三位一體的行為模式。”“所謂‘三位一體’首先是指缺一不可，即要有性生活，就要有家庭生活，還要有生育行為。不可以有無(wú)家庭生活的性生活，甚至不可以有無(wú)生育的性生活和家庭生活”。“其次，三位一體模式被中國(guó)文化行為規(guī)范視為正當(dāng)，對(duì)它的任何偏離則被視為不正當(dāng)或越軌的行為”，并指出這種模式“已成為理想的行為方式，或一種‘集體無(wú)意識(shí)’（榮格）”[2]李銀河,馮小雙.獨(dú)身現(xiàn)象及其文化含義.中國(guó)社會(huì)科學(xué),1991,(3).(P91)。這種三位一體模式說(shuō)法可以說(shuō)是一種對(duì)我們理解傳統(tǒng)婚姻觀念十分具有啟示性的概括。

而在獨(dú)身主義者的“獨(dú)身與戀愛(ài)一樣，都是人的自由，他人本無(wú)須加以可否的批評(píng)”[3]周建人.中國(guó)女子的覺(jué)醒與獨(dú)身.婦女雜志(上海),1922,(第8卷第10期).(P7)的語(yǔ)境下，傳統(tǒng)的“三位一體”標(biāo)準(zhǔn)婚姻觀念迅速成為社會(huì)有識(shí)者的激烈批判對(duì)象。周建人呼吁人們警惕中國(guó)社會(huì)中，一些恐懼舊式家庭卻因?yàn)榻?jīng)濟(jì)壓力，而必須走向婚姻的群體，主張改良家庭[3]周建人.中國(guó)女子的覺(jué)醒與獨(dú)身.婦女雜志(上海),1922,(第8卷第10期).(P7-9)。枕流亦指出解決獨(dú)身問(wèn)題的必要性，并針對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)通過(guò)婚姻將個(gè)人束縛在家庭之中這一問(wèn)題提出了三條解決方案：一是家庭制度的改革，改變舊式家長(zhǎng)權(quán)威，主張建立夫妻互助，完全平等的家庭；二是允許自由離婚，免除部分因?yàn)楹ε略庥霾恍一橐鰠s無(wú)法結(jié)束婚姻關(guān)系者；三是兒童公育，以減少人們的經(jīng)濟(jì)擔(dān)憂[4]枕流.專著：獨(dú)身主義的研討(下).禮拜六,1933,(529).(P610)。

從枕流的敘述中可以發(fā)現(xiàn)，近代反傳統(tǒng)家庭邏輯亦將生育與性別作為重要的斗爭(zhēng)場(chǎng)地。李宗武亦認(rèn)同兒童公育說(shuō)[1]李宗武.獨(dú)身問(wèn)題之研究.婦女雜志(上海).1921,(第7卷第8期).(P6)，而葛敬洪則更進(jìn)一步討論到婚姻與節(jié)育的問(wèn)題，這與作者的優(yōu)生學(xué)主張相契合，認(rèn)為傳統(tǒng)禮教盲目鼓勵(lì)人多育子女并沒(méi)有考慮到培育成本等諸多問(wèn)題，主張貧窮夫妻節(jié)育[2]葛敬洪.論說(shuō)：獨(dú)身主義的批評(píng)(續(xù))(附表).青年友,1924,(第4卷第6期).(P12-18)?？梢?jiàn)，此時(shí)被視為傳統(tǒng)禮教糟粕的諸多價(jià)值理念，已經(jīng)失去了自己的合法性，性、家庭生活、生育的關(guān)聯(lián)也被切斷。

在“傳統(tǒng)”話語(yǔ)失效的時(shí)刻，即便是認(rèn)為奉行“獨(dú)身主義”乃是“躲入‘高尚理想’的玄宮”[3]亦瓊.問(wèn)題的探討:獨(dú)身主義的理想與現(xiàn)實(shí).女聲(上海1932),1935,(第3卷第7期).(P18)的反獨(dú)身主義者，也緊張地與反對(duì)個(gè)人自由的傳統(tǒng)禮教保持距離。亦瓊在《問(wèn)題的探討：獨(dú)身主義的理想與現(xiàn)實(shí)》結(jié)尾便強(qiáng)調(diào)：“但是最后還得說(shuō)明，我們認(rèn)為‘獨(dú)身主義’一存在的‘不合理’，絕非基于‘男大當(dāng)婚女大當(dāng)嫁’的‘傳統(tǒng)思想’，也絕非如一般社會(huì)人士主張‘婦女結(jié)婚是唯一職業(yè)’來(lái)勸婦女結(jié)婚”，將“婦女看作附屬品的結(jié)婚，須得我們婦女的努力與反對(duì)?！盵3]亦瓊.問(wèn)題的探討:獨(dú)身主義的理想與現(xiàn)實(shí).女聲(上海1932),1935,(第3卷第7期).(P19)從此，“傳統(tǒng)敘事”在社會(huì)中失去權(quán)威性，而取而代之的是以近代化為名的“西方話語(yǔ)”，而后者的權(quán)威身份并不僅僅由于其人文氣質(zhì)，更在于其作為近代強(qiáng)國(guó)們的主要價(jià)值這一層身份。正如黃金麟在研究中國(guó)近代之身體時(shí)所指出的：“過(guò)去那些用來(lái)規(guī)約個(gè)人身體的圣王之理，已經(jīng)被一些世俗的生活規(guī)則和一些攸關(guān)群體生活的權(quán)利與義務(wù)觀念所取代”[4]黃金麟.歷史、身體、國(guó)家：近代中國(guó)的身體形成(1895～1937).新星出版社,2006.(P80)。

當(dāng)然，必須要說(shuō)明“傳統(tǒng)敘事”并不是在剎那間失去了合法性，此時(shí)仍有為“傳統(tǒng)”捍衛(wèi)的聲音存在。潘光旦將國(guó)外的基督教、佛教等與中國(guó)傳統(tǒng)禮教相比較后，認(rèn)為近年來(lái)青年攻擊禮教其實(shí)并不完全有道理，一則傳統(tǒng)禮教并沒(méi)有像宗教一樣鼓勵(lì)獨(dú)身，反而十分重視家庭與婚姻；二則傳統(tǒng)禮教雖然阻礙浪漫的自由，但是“并沒(méi)有阻礙了性的正當(dāng)發(fā)展”；三則禮教雖然支持受貞守寡，但是為了挽近代末流之弊[5]潘光旦.優(yōu)生副刊:獨(dú)身的路(續(xù)完)：現(xiàn)代婚姻討論之二(未完).華年,1937,(第6卷第19期).(P372)。作者還將批評(píng)禮教的青年成為“冒失的”青年[5]潘光旦.優(yōu)生副刊:獨(dú)身的路(續(xù)完)：現(xiàn)代婚姻討論之二(未完).華年,1937,(第6卷第19期).(P372)。這一種聲音的存在，也是需要注意的。

但是，20世紀(jì)早期，中國(guó)在這種“近代思維”下埋下了“歧視”傳統(tǒng)文化的種子。溝口雄三便認(rèn)為這種及“近代思維……就是把中國(guó)的近代看做是對(duì)傳統(tǒng)的全盤否定式的繼承”[6](日)溝口雄三.孫軍悅譯.作為方法的中國(guó).三聯(lián)書店,2011.(P12)。溝口雄三這一觀點(diǎn)很富有創(chuàng)見(jiàn)性，亦提示了中國(guó)近代社會(huì)的重要文化進(jìn)化路線。

（二）獨(dú)身者的處境與社會(huì)改造的需求

伴隨著“傳統(tǒng)”話語(yǔ)的失勢(shì)，如何進(jìn)行社會(huì)改造的命題被提上日程。如何改善獨(dú)身者的處境，是獨(dú)身主義者與反獨(dú)身主義者的共同關(guān)懷。

當(dāng)時(shí)有兩則這樣的報(bào)道在一定程度上反應(yīng)了人們對(duì)獨(dú)身現(xiàn)象如何認(rèn)知：

《海天話乙:獨(dú)身女子之保險(xiǎn)會(huì)》[7]佚名.海天話乙:獨(dú)身女子之保險(xiǎn)會(huì).神州女報(bào),1913,(2).(P149-150)與《1923號(hào).青年獨(dú)身的人可以不保人壽保險(xiǎn)嗎？》[8]佚名.1923號(hào).青年獨(dú)身的人可以不保人壽保險(xiǎn)嗎？華安,1920,(第2卷第4期).原文譯自Nalaco，April 1923號(hào).(P51-53)都以獨(dú)身者，尤其是青年獨(dú)身者作為保險(xiǎn)推銷對(duì)象?！?923號(hào).青年獨(dú)身的人可以不保人壽保險(xiǎn)嗎？》列舉了七條青年獨(dú)身者應(yīng)該購(gòu)買人壽保險(xiǎn)理由，第七條認(rèn)為人生對(duì)于意外損傷或疾病的侵襲是防不勝防的。青年獨(dú)身的人，遇著這種侵襲，若非他早已有了自助的方法，還有何人來(lái)助他的醫(yī)藥費(fèi)養(yǎng)病費(fèi)呢[8]佚名.1923號(hào).青年獨(dú)身的人可以不保人壽保險(xiǎn)嗎？華安,1920,(第2卷第4期).原文譯自Nalaco，April 1923號(hào).(P51-53)？?jī)烧呔w現(xiàn)社會(huì)對(duì)獨(dú)身者自助自立一說(shuō)持消極看法，也某種程度上反應(yīng)了獨(dú)身者在現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際境遇。

獨(dú)身主義者羅元駿自述在一定程度上也印證了獨(dú)身者所面臨的困境。他強(qiáng)調(diào)奉行獨(dú)身主義乃是一件普遍、自然之事。著重提出“近來(lái)男子不娶，女子不嫁，抱獨(dú)身主義者，各國(guó)人數(shù)日眾，在我國(guó)數(shù)亦不少”，而奉行獨(dú)身主義的大學(xué)預(yù)科生羅元駿不過(guò)是“其一”[1]羅元駿.論著：我的獨(dú)身主義.華北大學(xué)旬刊,1923,(4).(P8)。強(qiáng)調(diào)個(gè)人選擇不同“人之嗜好，至不相侔”[1]羅元駿.論著：我的獨(dú)身主義.華北大學(xué)旬刊,1923,(4).(P9)。但我們可以看到，羅元駿雖然對(duì)反對(duì)獨(dú)身者的指責(zé)進(jìn)行一一反駁，但最后的表述卻是“然元駿固甚屏情思于腦外，永度畸人生活，得以清閑之歲月，自由之身體，浸淫于學(xué)術(shù)，盡瘁于社會(huì)，毋不幸而為兒女之情所糾纏”[1]羅元駿.論著：我的獨(dú)身主義.華北大學(xué)旬刊,1923,(4).(P10)。從其表述我們可以看到，作者的反駁，仍然只能將奉行獨(dú)身行為稱為“永度畸人生活”。作者的獨(dú)身行為得到“慈母明達(dá)不欲干涉”[1]羅元駿.論著：我的獨(dú)身主義.華北大學(xué)旬刊,1923,(4).(P9)之默許，并將人生追求與為社會(huì)奉獻(xiàn)相聯(lián)系，也無(wú)法在社會(huì)中獲得完全的合法性，只能以“畸人”自認(rèn)。一方面，可見(jiàn)此時(shí)的“獨(dú)身主義”雖然已經(jīng)成為社會(huì)話題，但奉行“獨(dú)身主義”并沒(méi)有獲得社會(huì)合法性。另一方面，獨(dú)身者的自嘲中也投射出了社會(huì)亟待改造的實(shí)情——無(wú)論獨(dú)身是自主選擇，還是不得已而為之，如何改變獨(dú)身者經(jīng)濟(jì)上、健康上所處的不利處境？

正如上文所談及的，近代報(bào)刊中的反獨(dú)身主義者其實(shí)與獨(dú)身主義者一樣反對(duì)專制，反對(duì)吃人禮教。潘文柔在介紹“婦女獨(dú)身會(huì)”時(shí)便強(qiáng)調(diào)參加獨(dú)身會(huì)的成員，或因?yàn)檎煞蚱沸胁患?、?jīng)濟(jì)困難；或丈夫喜新厭舊，為丈夫所棄；或難忍專制家庭[2]潘文柔.婦女獨(dú)身會(huì).禮拜六,1921,(130).(P17-24)。《讀者園地:讀“為什么獨(dú)身女子這樣多”以后》則認(rèn)為至于夫婦雙方犧牲的地方，若說(shuō)女子的犧牲比較得多，這句話也許是真的。但這不能譴責(zé)男子的不是，一大半須歸罪于社會(huì)制度的不良[3]吳罕庸.讀者園地:讀“為什么獨(dú)身女子這樣多”以后.女青年月刊,1930,(第9卷第2期).(P66-67)?？梢?jiàn)，此時(shí)變革社會(huì)是獨(dú)身主義者與反獨(dú)身主義者的共同目的，而這種變革社會(huì)的思想也是導(dǎo)向社會(huì)革命的契機(jī)之一。

《女子獨(dú)身生活的研究》認(rèn)為守獨(dú)身，怨社會(huì)制度不良、怕發(fā)生悲劇苦痛，避去個(gè)人發(fā)展的妨礙，顯示女子沒(méi)有勇氣、積極的奮斗力和改造力。希望教育家、社會(huì)學(xué)家就這個(gè)現(xiàn)象，勸導(dǎo)感化之[4]小江.女子獨(dú)身生活的研究.婦女雜志(上海),1926,(第12卷第11期).(P28)?！秾Ｖ邯?dú)身主義的研討（下）》提倡“家庭制度的改革，改變舊式家長(zhǎng)權(quán)威”[5]枕流.專著：獨(dú)身主義的研討(下).禮拜六,1933,(529).(P610)?！蹲x“獨(dú)身主義的內(nèi)幕”后一點(diǎn)小意見(jiàn)》作者號(hào)召姐妹“打倒獨(dú)身主義的虛偽”“別被虛榮所陶醉，或無(wú)意思時(shí)情絲所纏繞，別做男子‘玩物’！”[6]靜雅.讀“獨(dú)身主義的內(nèi)幕”后一點(diǎn)小意見(jiàn).皇后,1934,(5).(P25)認(rèn)為所謂“獨(dú)身主義”只不過(guò)是男子的詭計(jì)。而《問(wèn)題的探討:獻(xiàn)給獨(dú)身的姐姐們》甚至建議擺脫獨(dú)身主義這一消極抵抗方式，號(hào)召大家革命。認(rèn)為“社會(huì)所以要改造，要革命，無(wú)非是求它更合理，更能增進(jìn)人們的幸福，所以鼓勵(lì)姐姐們結(jié)婚，亦是即所以鼓勵(lì)姐姐們以改造獨(dú)身生活的勇氣，來(lái)改造社會(huì)一切不合理的事物呢！”[7]碧梧.問(wèn)題的探討:獻(xiàn)給獨(dú)身的姐姐們.女聲(上海1932),1934,(第3卷第4期).(P19)當(dāng)然獨(dú)身主義者也不落其后，在《談話：獨(dú)身主義的我觀》高唱在這“茫茫的世界里”“這個(gè)金錢勢(shì)力支配著的世界里”“在這暗無(wú)天日的社會(huì)里”，青年因難尋一理想伴侶，才不得已選擇獨(dú)身主義。所謂獨(dú)身主義絕不是禁欲主義，而“實(shí)是渴望女性到了極點(diǎn)才生出來(lái)的主義”！或有人會(huì)提議既然如此，青年們“把現(xiàn)今的社會(huì)制度打倒”，而不是去空談主義，但作者認(rèn)為，“革命的功程尚在開端，消極的獨(dú)身主義正是積極的社會(huì)革命的引子啊?！盵8]曹鈞,石薛.談話：獨(dú)身主義的我觀.民國(guó)日?qǐng)?bào)·覺(jué)悟,1925-9-3.

從上述討論中可知，近代“獨(dú)身主義討論”或者說(shuō)“獨(dú)身主義爭(zhēng)論”中支持者與反對(duì)者存在著復(fù)雜的分歧與共識(shí)。雖然獨(dú)身主義支持者沒(méi)有徹底實(shí)現(xiàn)“個(gè)人主義”，但支持者和反對(duì)者卻在爭(zhēng)論熱潮中，尤其是探索解決獨(dú)身問(wèn)題的過(guò)程中，共同提出了社會(huì)改造或者社會(huì)革命觀點(diǎn)。雖然從報(bào)刊上我們無(wú)法詳細(xì)衡量當(dāng)時(shí)報(bào)紙上的社會(huì)改造呼吁，對(duì)社會(huì)到底產(chǎn)生了何種影響，但是至少可以得出近代知識(shí)階層在“討論”中，借助西方個(gè)人主義、進(jìn)化論等觀點(diǎn)，在“無(wú)意識(shí)”中營(yíng)造社會(huì)改造的輿論氛圍。進(jìn)入30年代后，國(guó)家局勢(shì)日益緊張，在救亡圖存的思潮下，“獨(dú)身”與否這一具體問(wèn)題的討論日漸清冷，這一討論所埋下的“個(gè)人”解放之思路卻延伸到現(xiàn)代中國(guó)的建設(shè)當(dāng)中。