海外儒學(xué)話語研究：問題與構(gòu)想

李玉良

(青島科技大學(xué) 外國語學(xué)院， 山東 青島 266061)

肇始于16世紀(jì)末的西方傳教士儒家經(jīng)典研究與翻譯，以及20世紀(jì)上半葉以來的西方儒學(xué)研究，在西方傳統(tǒng)知識話語架構(gòu)中形成了另一種話語體系，那就是西方儒學(xué)話語體系。西方儒學(xué)話語體系最初的形態(tài)，就是關(guān)于儒家經(jīng)典的西語譯本和西方學(xué)者關(guān)于儒學(xué)的性質(zhì)、內(nèi)容、價值等問題的討論。儒家經(jīng)典的早期西語譯本，作為當(dāng)時的一種話語，其用途只是西方一部分人，主要是統(tǒng)治階層與學(xué)者,了解和學(xué)習(xí)中國，乃至以后對中國進(jìn)行經(jīng)濟和軍事入侵的工具,對于西方社會并沒有發(fā)揮其本身所具有的政治、學(xué)術(shù)和道德引領(lǐng)作用。20世紀(jì)上半葉以來，尤其是改革開放以來，隨著儒家經(jīng)典翻譯的進(jìn)一步開展和儒學(xué)研究的不斷深入，儒家經(jīng)典譯本和儒學(xué)研究文本共同傳承和發(fā)展了西方儒學(xué)話語，并使這一話語在西方社會開始發(fā)揮作用。其作為話語，最明顯的作用之一，就是西方的儒學(xué)開始影響西方的學(xué)術(shù)研究，從而具備了影響西方政治與社會的潛力。隨著中國綜合國力的日益增強，西方儒學(xué)話語在本土社會中的作用必將逐步顯現(xiàn)。然而，當(dāng)前在中國文化走出去的背景下，儒家經(jīng)典的翻譯、譯本閱讀分析、儒學(xué)問題討論，究竟構(gòu)成了怎樣的西方儒學(xué)話語體系？它與我國的傳統(tǒng)儒學(xué)話語有什么關(guān)系？應(yīng)該如何把儒家經(jīng)典譯本與儒學(xué)研究文本當(dāng)作儒學(xué)話語進(jìn)行研究？從話語的角度對海外儒學(xué)進(jìn)行研究有什么意義？應(yīng)該怎樣進(jìn)行？對于這些問題，學(xué)界尚沒有進(jìn)行關(guān)注和研究。

1.0 海外儒學(xué)話語與傳統(tǒng)儒學(xué)話語的差異性

傳統(tǒng)儒學(xué)話語是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟、程、朱等歷代儒者薪火相傳，逐步建立起來的一種化育中華民族數(shù)千年的思想文化話語傳統(tǒng)。其對中華民族發(fā)展的歷史作用，無需贅述。海通以來，傳統(tǒng)儒學(xué)傳至海外，于是在東西方多種語言中形成了儒學(xué)的變體，即海外儒學(xué)。這是一種與傳統(tǒng)儒學(xué)擁有共同基因，同時又有許多差異的話語形態(tài)。它本身從內(nèi)容、性質(zhì)、特點和功能上都與傳統(tǒng)儒學(xué)話語有較大的不同。它可以看作是傳統(tǒng)儒學(xué)話語的海外延伸，但具有相對的獨立性。舉個《論語》英譯本的例子：The Master said: “The noble-minded are clear about Duty. Little people are clear about profit.”(Hinton,1998:36)這是美國當(dāng)代譯者大衛(wèi)·亨頓所譯的《論語·里仁》：子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”中英文之間貌似無異，實則不可同日而語。就譯文中的Duty而論，以它來傳達(dá)“義”的內(nèi)涵，即有本質(zhì)上的出入。《中庸》謂：“義者，宜也。”《孟子》云：“仁，人心也；義，仁路也。”蔡元培解釋說：“子思以道德為原于性。‘天命之為性，率性之為道，修道之為教?！匀祟愔?，本于天命，具有道德之法則。循性而行之，是為道德?！?蔡元培，2017：16)就是說，義是一種道德行為，它源自人之本性，即善。而Duty的概念意義是責(zé)任、義務(wù)、正當(dāng)。《圣經(jīng)》(King James Version)中有duty 81見。其本義是指上帝的選民對上帝所承擔(dān)的絕對侍奉義務(wù)。這是對選民的一種外在的道德要求，包括對上帝的信仰(trust)、忠誠(devotion，faithfulness)、敬奉(piety)等德性內(nèi)涵。所以，基督教所講的duty源自上帝。康德在其《實踐理性批判》中也講義務(wù)。他從理性和道德良知以及責(zé)任出發(fā)，為道德行為制定抽象的普遍法則，其所論證的道德行為的基本原則是邏輯上的可普遍化原則。對康德來說，只要一個人的行為符合其普遍道德法則，就是負(fù)責(zé)任的，也就履行了其道德義務(wù)。所以，康德所講的義務(wù)源自理性責(zé)任?；舨妓沟牡赖铝x務(wù)論的理論依據(jù)是社會契約論，道德義務(wù)的意義在于人遵循了其所處的外在的社會契約。到了今天，羅斯的義務(wù)論則認(rèn)為，“責(zé)任是自明的”，人對其責(zé)任的認(rèn)知可以由直覺來完成，在某些具體情況下也需借助于推理分析來完成(龔群等，2013：274-280)。這說明人的責(zé)任感來自直覺和理性?？傊鞣絺惱韺W(xué)傳統(tǒng)中的duty，是由理性所規(guī)定的內(nèi)在責(zé)任和社會角色規(guī)定的外在責(zé)任共同規(guī)定下的道德行為，與儒家發(fā)自性善的“義”有不同的根源。這是兩者的根本區(qū)別。然而，此句譯文之所以仍被當(dāng)作《論語》本文在西方傳播，原因大概在于，盡管“義”源自性善，是古人的自覺行為，它卻同時具有社會道德規(guī)范意義，與duty具有同樣的道德規(guī)范同質(zhì)性。

2.0 海外儒學(xué)話語的相對獨立性及其學(xué)理依據(jù)

海外儒學(xué)話語來自傳統(tǒng)儒學(xué)話語，但它是傳統(tǒng)儒學(xué)話語的變體，因此它具有相對獨立性。海外儒學(xué)話語的變異性已經(jīng)為中外文化交流史的實踐所證明。在此我們從翻譯學(xué)、話語理論角度，對海外儒學(xué)話語的變異性和相對獨立性加以學(xué)理上的說明。

實際上，中外翻譯理論早就蘊含了變異論。甚至毋寧說，與其說翻譯理論是一色的忠實論，不如說都是潛在的變異論。無一例外。例如，錢鐘書先生的“化境”論一直被理解為追求同質(zhì)性翻譯的標(biāo)準(zhǔn)或理想，而實際上錢先生所謂的“化”來自于“囮”或“訛”，即變異。其在《林紓的翻譯》一文中所論述和推崇的好的翻譯，就是藝術(shù)地對原文進(jìn)行變異。Newmark (2001)認(rèn)為，翻譯在本質(zhì)上是一種解釋。解釋意味著增益或減損，亦即變異。其語義翻譯和交際翻譯表面上是等值論，其實正是對翻譯變異的反面證明。斯坦納對翻譯的存在主義分析，深刻揭示了文化翻譯的變異的本質(zhì)。他認(rèn)為，理解不是方法，而是存在，它與人的存在融為一體。就實質(zhì)而論，“理解是翻譯”(Steiner,1999:1-47)，理解既然是存在，那么翻譯也同樣是存在，它與人的生活無法分割。譯者的理解和吸收總是大于或小于原文所有，所以，絕對對等的翻譯根本不存在。所謂對等的轉(zhuǎn)換無非是“同族結(jié)婚”和“異族結(jié)婚”(Steiner,1999:318-319)，雖然斯坦納沒有對“同族”和“異族”的所指作解釋，但所謂“結(jié)婚”，顯然就是指翻譯總是兩種文化雜糅交媾的結(jié)果，交媾繁殖自然導(dǎo)致變異。解構(gòu)主義翻譯理論認(rèn)為，意義是語言所產(chǎn)生的效果，而不只是語言所表達(dá)的先在的“在場”，所以它不能從語言中抽取出來并加以轉(zhuǎn)換。所有語言，如果要成為語言，就應(yīng)該能夠通過系統(tǒng)的運動或差異的游戲生成意義。既然意義不能先于“異延”而存在，就不存在純粹的、完整統(tǒng)一的原始意義。因此，“追求意義不是顯示早已‘在那里’的某種隱含的‘在場’，而是不停地追蹤永遠(yuǎn)運動著的差異游戲”(Davis，2001：14-15)。翻譯過程中對意義的追求是跨語言和跨文化的，“差異游戲”在異文化語境中變得會更加復(fù)雜，其中的變異性自不待言?？梢?，儒學(xué)原文本與儒學(xué)翻譯文本本質(zhì)上不是同一關(guān)系，而是生成和被生成的關(guān)系。翻譯文本是原文本生命的延續(xù)，是原文本的變體。

翻譯理論借助闡釋學(xué)、文化學(xué)和結(jié)構(gòu)主義理論證明了意義的變異性。而從社會學(xué)的話語理論角度看，儒學(xué)翻譯文本和研究文本進(jìn)入異域社會文化以后則成為一種儒學(xué)話語，其社會地位和作用也發(fā)生了變異。福柯認(rèn)為，話語“不是純粹的和簡單的事物和詞的混雜體，事物的隱蔽網(wǎng)絡(luò)，明顯的、可見的和多彩的詞語鏈……不是現(xiàn)實和語言之間的一個接觸或者面對的狹窄的表層，詞匯或體驗的混合體”(?？拢?003：53)。話語是一種社會活動，是人們在生活中用來做事的方式，它對人的社會生活現(xiàn)實發(fā)揮作用。話語具有權(quán)力，同時，話語權(quán)力關(guān)系是不平等的(田海龍，2006：7-13)。話語實踐要受到話語秩序的約束。“在任何社會中，話語的生產(chǎn)都要受到一些程序的控制、選擇、組織及再分配”(Foucault,1984:109)。這種控制話語實踐的話語秩序，實質(zhì)上就是“在話語層面表現(xiàn)的社會秩序，是社會文化實踐在話語上的歷史印記 ”(Fairclough，1995：10)。因此，話語研究不應(yīng)該把“話語當(dāng)作符號的總體來研究(把能指成分歸結(jié)于內(nèi)容或者表達(dá))，而是把話語作為系統(tǒng)地形成這些話語所言及的對象的實踐來研究”(?？拢?003：54)。所以，海外儒學(xué)翻譯和研究的文本話語不是純粹的語言文本，而是在異域社會觀念系統(tǒng)下，運用本土文化概念重寫的本土化話語。它自從進(jìn)入異域社會的那一刻起，就被置于一個全新的話語權(quán)力關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，它被異域文化讀者、研究者，乃至統(tǒng)治階層閱讀和以某種方式利用，并在他們的社會生活，乃至政治生活中發(fā)揮作用，從這一點上來看，它是在異域知識話語權(quán)力系統(tǒng)中不斷變異的話語系統(tǒng)。盡管當(dāng)前海外儒學(xué)話語的權(quán)力關(guān)系可能不明顯，但它本質(zhì)上屬于本土知識話語系統(tǒng)，有不同于儒學(xué)原典的獨立的意義。它已經(jīng)被社會本土話語逐步同化并為本土學(xué)術(shù)界、思想界所利用，所以，相對于我國傳統(tǒng)儒學(xué)而言，也具有自身的獨立性。

3.0 海外儒學(xué)話語系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)

海外儒學(xué)話語既然存在，那么它一定有自己的結(jié)構(gòu)，雖然這個結(jié)構(gòu)是變動不居。構(gòu)成海外儒學(xué)話語的第一個部分是儒家經(jīng)典翻譯文本話語。由于譯本產(chǎn)生的時代不同、譯者不同，儒家經(jīng)典翻譯文本話語也有不同的形態(tài)。如前期的傳教士儒家經(jīng)典翻譯，其文本所表現(xiàn)出的主要是宗教化的儒學(xué)話語；后期的漢學(xué)家儒家經(jīng)典翻譯文本所表現(xiàn)出的主要是西方哲學(xué)化的儒學(xué)話語；當(dāng)代儒學(xué)譯本則多是帶有現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮色彩的儒學(xué)話語。構(gòu)成海外儒學(xué)話語的第二個部分，是以儒家經(jīng)典翻譯文本為基礎(chǔ)進(jìn)行的儒學(xué)研究話語。由于古漢語所造成的語言上的困難，海外儒學(xué)研究者以翻譯文本為基礎(chǔ)或為參考者居多。實際上，幾乎每一位海外研究者在其研究過程中都不能完全脫離儒家經(jīng)典翻譯文本。由于儒家經(jīng)典翻譯文本都是原文經(jīng)典的外文變體，因此對海外研究者有一定的誤導(dǎo)作用。受儒家經(jīng)典翻譯版本的影響，海外研究者對儒學(xué)的研究往往是本土化的。譬如，安樂哲的儒學(xué)研究，他把儒學(xué)闡釋為行動哲學(xué)和生活哲學(xué)，并把儒學(xué)概括為儒家角色倫理學(xué)。這是受到亞里士多德哲學(xué)和杜威實用主義哲學(xué)等多重影響的結(jié)果。有的西方學(xué)者則從存在主義、女性主義、倫理學(xué)等角度出發(fā)對儒學(xué)進(jìn)行研究，也大都是以儒家經(jīng)典譯本為基礎(chǔ)進(jìn)行的。海外儒學(xué)話語的第三個構(gòu)成部分，是以儒家原文經(jīng)典為基礎(chǔ)的研究所形成的話語。這類研究的外文表述中也有頗多翻譯的成分，因此雖然其基礎(chǔ)是原文經(jīng)典，但其論述卻是外文。因此，這類研究所形成的話語與我國傳統(tǒng)儒學(xué)話語不同，它構(gòu)成海外儒學(xué)話語的另一個部分。值得指出的是，海外儒學(xué)話語的典型是英語儒學(xué)話語。因為就目前來看，海外儒家經(jīng)典翻譯文本中英語翻譯文本占比重較大。而各國的儒學(xué)研究者的研究成果也多以英文發(fā)表。

4.0 海外儒學(xué)話語研究的基本問題與意義

海外儒學(xué)話語的研究內(nèi)容是由研究目的所決定的。根據(jù)上述研究目的，海外儒學(xué)話語的研究內(nèi)容可以分為五個方面。第一，本土社會環(huán)境與文化、學(xué)術(shù)語境研究。進(jìn)行西方儒學(xué)話語研究的目的之一，是將儒學(xué)有效地在海外進(jìn)行傳播。作為中國傳統(tǒng)思想文化體系，儒學(xué)要在海外傳播，“子彈”式或“皮下注射”式的傳播是不可能的。儒學(xué)來到海外，正如一個人來到異鄉(xiāng)，應(yīng)該入鄉(xiāng)問禁，這與所謂的西方中心主義，文化強弱勢論，以及意識形態(tài)沒有根本關(guān)系，而是文化傳播的基本規(guī)律。如果說強勢文化有傲慢的弱點，不屑于接受弱勢文化，那么弱勢文化有自信心不足，自我封閉的特點，面對強勢文化的進(jìn)入，弱勢文化可能采取強勢的排斥態(tài)度。所以不同文化之間的交流的前提是相互了解，相互信任，相互吸引，相輔相成。文化傳播者需要充分了解兩種相關(guān)文化之間的相同點、相似點和不同點，以相同點為門戶開展交流，融合相似點，尊重不同點。文化傳播不是文化入侵，不是尋求文化霸權(quán)，而是最大限度地尋求觀念認(rèn)同、價值認(rèn)同。其應(yīng)遵循的基本原則是和而不同。要達(dá)到這個目的，儒家文化在對外傳播過程中，就應(yīng)當(dāng)重視對象國的文化、社會及意識形態(tài)狀況的研究，重視學(xué)術(shù)界、思想界的發(fā)展動向。這樣才能做到知彼知己，有的放矢。既然海外儒學(xué)傳播的最終目的是讓儒家精神能在對象國文化中扎根并發(fā)揮其應(yīng)有的作用，就應(yīng)該開展對象國語境研究，為海外儒學(xué)話語能在本土社會與文化中更好地生存、發(fā)展并發(fā)揮作用提供策略支持和遠(yuǎn)景設(shè)計。第二，海外儒學(xué)話語的內(nèi)容、特征與屬性。從時間和空間兩個方面而論，海外儒學(xué)話語有不同的內(nèi)容、特征與屬性。不同地區(qū)和國家的研究者們在討論哪些儒學(xué)議題？為什么討論這些議題？有哪些思想內(nèi)容和觀點？其討論的特點和性質(zhì)如何？這些議題與本土社會發(fā)展有哪些關(guān)系？對這些問題進(jìn)行研究，可以明確海外儒學(xué)話語與本土文化社會的權(quán)力關(guān)系，也可以借此了解對象國的思想文化發(fā)展動向及其現(xiàn)代性問題，把握儒學(xué)在對象國本土的生存與發(fā)展規(guī)律。第三，儒學(xué)經(jīng)典譯者和儒學(xué)研究者的基本態(tài)度、立場、目的。這些方面的問題可以影響儒學(xué)傳播的內(nèi)容和效果。通多對它們的研究，可以了解傳播的難點，思考針對性措施，選擇有效的翻譯與傳播路徑。另一方面，弄清楚這些方面的問題，也可以幫助我們找到與西方學(xué)者對話的契機和端口，促使儒學(xué)傳播不斷深化。第四，海外儒學(xué)話語對本土社會的影響情況，包括儒家經(jīng)典譯本和研究論著的銷售、借閱、閱讀等情況。海外儒學(xué)如果已經(jīng)形成社會話語，那么它就會進(jìn)入對象國社會的政治經(jīng)濟和日常生活。對這些問題進(jìn)行研究有助于初步了解儒學(xué)在對象國中的社會參與和對大眾生活的影響狀況。由此也可以反思和調(diào)適我們現(xiàn)行的傳播策略和方法。第五，儒家思想在本土社會文化中的地位和作用。海外儒學(xué)話語是否受到了本土思想文化話語的尊重，與本地思想文化是否擁有價值認(rèn)同？是否融合和改變了本土倫理理論、社會意識形態(tài)、本土文化觀念與行為習(xí)俗？這些方面的問題是衡量儒學(xué)傳播效果的根本標(biāo)準(zhǔn)。通過對這些方面的問題的研究，我們可以真正了解儒學(xué)海外傳播是否取得了真正的成功。

5.0 海外儒學(xué)話語研究的原則與方法

儒學(xué)要走向世界化，就必須先對海外儒學(xué)話語進(jìn)行研究。海外儒學(xué)不是死的文本，也不是雪藏的知識，而是活的對對象國本土文化有一定影響力的話語體系。因此，把海外儒學(xué)當(dāng)作活的話語進(jìn)行研究是海外儒學(xué)研究的基本原則。儒學(xué)在海外的傳播、生存與發(fā)展有跨語言的困難，而跨文化、跨國度則是其更大的困難?？缥幕杏^念上的障礙，跨國度有意識形態(tài)上的障礙。不同意識形態(tài)之間的競爭乃至斗爭，在此不必贅述。而文化之間的交流并非能夠建立在平等互利的基礎(chǔ)上，文化上的競爭乃至較量也存在。美國學(xué)者約瑟夫·奈的《軟實力》所講的就是文化之間在力量上的競爭和權(quán)力上的“角逐”較量(奈，2013：190-198)。無視這些問題的存在，海外儒學(xué)研究就會脫離時代與社會，失去方向和意義。因此在方法論上，我們強調(diào)區(qū)域國別研究是海外儒學(xué)研究的基礎(chǔ)和前提。應(yīng)該有對對象國當(dāng)下的國家與社會意識形態(tài)、方針政策、外交政策、政治、經(jīng)濟、教育、科技、宗教信仰、社會習(xí)俗等各方面狀況的綜合認(rèn)識。我們的研究當(dāng)然離不開文獻(xiàn)、文本的語言學(xué)分析，如譯本的語言、思想內(nèi)容、儒家思想與本土文化的關(guān)系等這些問題，都是文獻(xiàn)和文本研究的對象。但與此同時，在文獻(xiàn)研究和文本分析的過程中，我們也需要研究海外儒學(xué)的現(xiàn)代性，考察儒學(xué)傳播與世界化發(fā)展的社會問題，所以離不開社會學(xué)分析。我們所研究的海外儒學(xué)話語，是正在海外社會中以某種方式被談?wù)摵蛻?yīng)用的儒學(xué)話語，是作為海外社會話語系統(tǒng)的一部分的儒學(xué)話語。我們研究海外儒學(xué)話語，實際上就是研究儒學(xué)話語及其所在的本土社會文化兩者之間的關(guān)系，研究儒學(xué)話語在其所在的社會與文化話語系統(tǒng)中的地位、作用和真實的傳播與生存狀況，也是在研究儒學(xué)的普遍價值。這就決定了海外儒學(xué)話語研究不是單純的、封閉的翻譯文本批評，包括翻譯技術(shù)批評和以判斷內(nèi)容是否準(zhǔn)確為目的的翻譯效果批評，也不是批判和糾正海外儒學(xué)話語中的某些“錯誤”，追求原文與譯文內(nèi)容的同一性的批評。如果海外儒學(xué)話語研究只關(guān)注單純的翻譯文本和研究文本與傳統(tǒng)儒學(xué)之間的一致性，就會遮蔽海外儒學(xué)作為社會話語的性質(zhì)和功能，看不到海外社會對儒家思想的真正需求所在，也會使儒學(xué)的世界化發(fā)展失去開放性和活力。因為海外儒學(xué)話語本質(zhì)上與我國傳統(tǒng)儒學(xué)之間并沒有必然的同一性要求，兩者之間只有生成與被生成的衍生關(guān)系或源流關(guān)系，在學(xué)術(shù)上或社會實踐上也不存在兩者必須相一致的道德責(zé)任。所以海外儒學(xué)研究應(yīng)該注重描寫和認(rèn)知海外儒學(xué)話語的基本形態(tài)，探討如何讓儒家思想更有效地走入目的地本土文化與社會，把握儒家思想在目的地社會中的生存方式與發(fā)展規(guī)律，從而實現(xiàn)儒學(xué)在海外扎根，為對象國本土社會與文化的發(fā)展服務(wù)的最終目標(biāo)?？傊?，我們把海外儒學(xué)當(dāng)社會話語，采用話語分析的方法去研究海外儒學(xué)，主要就是因為“對過去、現(xiàn)在話語的分析，可以得到一些有效的話語使用方式，對未來有所啟迪”(辛斌等，2018：12-18)，為儒學(xué)未來的世界化發(fā)展開辟更加廣闊的道路。此外，儒學(xué)在不同國家的傳播有各自的具體性和特殊性，這要求我們針對不同對象國的國情展開國別針對性研究，針對不同的國家研究制定具體的傳播策略。這需要我們在研究過程中注意采用田野調(diào)查等科學(xué)研究方法。研究者應(yīng)該走入對象國社會生活進(jìn)行長期的社會觀察和親身生活體驗，深入了解其社會習(xí)俗中儒家倫理的實踐情況，這樣才能真正掌握儒學(xué)這個海外社會的融會程度和深度的傳播狀況。

6.0 結(jié)語

儒家文化要真正走出去，須首先研究海外儒學(xué)話語的源流及歷史形態(tài)，準(zhǔn)確把握海外儒學(xué)話語與所在國家的社會、歷史、政治、經(jīng)濟等關(guān)系，從中分析海外儒學(xué)話語形成的歷史原因及其在本土社會歷史發(fā)展過程中已經(jīng)或可能起到的作用。世界文化交流史的經(jīng)驗證明，文化走出去不是純粹的、平等的文化交流，而是受相關(guān)國家之間的經(jīng)濟實力、政治實力、軍事實力對比，以及國際關(guān)系等多種因素的制約，需要具備足夠的文化實力勢能，而文化實力要有硬實力的支撐才能成立并發(fā)揮作用。換言之，文化走出去就是要受到海外本土文化話語權(quán)力的制約。這就意味著，對儒家文化走出去的研究應(yīng)當(dāng)建立在區(qū)域國別研究的基礎(chǔ)之上，不應(yīng)該從一開始就盲目追求傳播過程中儒學(xué)話語的純粹性和獨特性，而應(yīng)該正視海外儒學(xué)話語變異的必然趨勢，尊重儒學(xué)變體在海外的存在與發(fā)展及其與目的語社會發(fā)展的各種內(nèi)在關(guān)系，明辨其相對于傳統(tǒng)儒家思想的獨立性要求，把握其自身發(fā)展規(guī)律及作用。所以，無論在海外儒學(xué)話語本體研究還是在傳播策略研究上，當(dāng)強調(diào)中西結(jié)合、雙向交流，講究時代與國別針對性，注重與目的語國家社會現(xiàn)實問題的緊密結(jié)合，知彼知己，找準(zhǔn)著力點和輸出端口，順勢而為，并始終堅持儒家文化發(fā)展的開放性原則。儒家文化走出去，最終目的不是追求文化霸權(quán)，也不是追求一次性把儒家思想一絲不差地翻譯傳播給異域讀者并成為他們的知識，而是為海外社會提供新的文化資源和精神食糧，并以適當(dāng)?shù)姆绞接绊懞娃D(zhuǎn)化目的語國家社會意識形態(tài)和民間習(xí)俗，逐步實現(xiàn)儒學(xué)的普遍價值。