法文化建設(shè)的義務(wù)之維

劉立明

（中共中央黨校 北京 100091）

天下之事，不難于立法，而難于法之必行[1]。習(xí)近平同志在十八屆中央政治局第二十四次集體學(xué)習(xí)時的講話中指出：“現(xiàn)在，我們有法規(guī)制度不夠健全、不夠完善的問題，但更值得注意的是已有的法規(guī)制度并沒有得到嚴(yán)格執(zhí)行。”一言以蔽之，當(dāng)代中國法治建設(shè)根基處的問題是——有法不依。而破解這一問題的要點(diǎn)在于涵養(yǎng)以義務(wù)為本源的善治文化。

一、當(dāng)代法文化與法治理想之間的落差

當(dāng)代中國法文化處在文明轉(zhuǎn)型期，是由農(nóng)耕文明的禮治文化向商工文明的法治文化轉(zhuǎn)型的精神產(chǎn)品。傳統(tǒng)農(nóng)耕文明的禮治文化經(jīng)過近代以來的革命，在剝離尊卑等級外衣的同時，“仁義禮智信”的道德內(nèi)涵也一并被摒棄。雖然在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中禮治文化仍占有一席之地，但是實(shí)現(xiàn)禮治文化的推陳出新仍然面臨兩個基本課題：一是什么是優(yōu)秀的禮治文化？二是如何將農(nóng)耕文明的禮治文化融入現(xiàn)代商工文明的國家治理體系之中？

與傳統(tǒng)禮治文化相對的是建國后特別是改革開放以來的法治文化，共和國70年的法治實(shí)踐為治國理政開辟了法治道路，體現(xiàn)在法文化上的成果有三：一是在國家治理意識上實(shí)現(xiàn)了從“法制”到“法治”的轉(zhuǎn)變；二是在政府行政意識上實(shí)現(xiàn)了從“命令”到“法令”的轉(zhuǎn)變；三是在社會活動意識上實(shí)現(xiàn)了從“人情關(guān)系”到“法律關(guān)系”的轉(zhuǎn)變。然而，這樣的認(rèn)識論轉(zhuǎn)變是動態(tài)發(fā)展的，尤其在守法層面上表現(xiàn)的更加明顯。比如，個別官員的違紀(jì)違法甚至執(zhí)法犯法的問題，“潛規(guī)則”“逃稅門”“學(xué)歷門”等社會熱點(diǎn)話題層出不斷，這些規(guī)避甚至踐踏法律的問題與全面依法治國的法治理想不相匹配。那么，對于這些有法不依的問題，在法文化上又該給予何種解釋？筆者認(rèn)為至少有兩方面原因值得思考。

（一）傳統(tǒng)禮治文化中的“道德意識”式微

如果我們對文化概念進(jìn)行一般的回溯，并與當(dāng)代市民生活現(xiàn)狀進(jìn)行比對，就會發(fā)現(xiàn)我們現(xiàn)在變得越來越缺乏厚重飽滿的“文化”給養(yǎng)。這并不難理解，在普羅大眾生活領(lǐng)域里風(fēng)行的“快餐文化”便是一個例證。相比之下，經(jīng)典文化日趨“小眾化”，道德良知與純真品性被世俗利益裹挾，擠壓為“稀有物”和“奢侈品”，一度出現(xiàn)了“恥言理想、嘲弄信仰、蔑視道德、躲避崇高、拒斥傳統(tǒng)，不要規(guī)則，怎么都行”[2]的道德滑坡。

當(dāng)然，上述命題成立的前提是把文化概念限定在精神產(chǎn)品上，如果從廣義的文化概念上來看，文化是指人類創(chuàng)造的一切物質(zhì)產(chǎn)品和精神產(chǎn)品的總和，相較于農(nóng)耕文明時代，我們的文化是成幾何級數(shù)增長的，物質(zhì)文明的進(jìn)步不言自明。筆者在此處無意對文化概念本身做過多探究，目的僅在于說明本文所論述的法文化是指精神產(chǎn)品，更確切的說是指導(dǎo)人們行為的價值觀念，以此框定我們的研究視閾。

禮治文化作為指導(dǎo)國人行為的價值觀念由來已久。概言之，儒家的禮教是以親親尊尊為基礎(chǔ)、以等級名分為特征，以孝忠為核心、以“修身齊家治國平天下”為目的、以禮節(jié)儀式為形式的行為規(guī)范的總和[3]。其文化傳承基于三大背景：一是以個體家庭為主從事分散的農(nóng)業(yè)耕作的經(jīng)濟(jì)背景，二是以血緣親屬聚居組成村社作為基層管理組織的社會背景，三是以帝王至上的郡縣制作為國家組織治理的基本制度形式的政治背景。這三大背景分別指向了生產(chǎn)方式、生活方式和國家治理方式，其對國人思想認(rèn)識影響之深遠(yuǎn)是毋庸置疑的。而這種以“親親”“尊尊”為基本精神的禮治文化的內(nèi)容是按照宗法家族制度塑造個人的權(quán)利義務(wù)，以劃定等級來規(guī)定人的行為、調(diào)整人際關(guān)系的一套觀念體系。從國家治理和社會秩序的角度審查，禮治文化是融情、理、法為一爐的較為穩(wěn)定的治理結(jié)構(gòu)和秩序，是家國同構(gòu)、血緣一體式治理模式。顯然，這種治理模式的禮治文化是與農(nóng)耕文明息息相關(guān)的。當(dāng)商工文明的大潮席卷全球，建基于農(nóng)耕文明之上的超穩(wěn)定的禮治文化，其內(nèi)在固有的等級觀念與商工文明要求的自由理念相抵牾，于是，落后就要挨打，文明轉(zhuǎn)型在所難免。

而這種被動式文明轉(zhuǎn)型，一方面對禮治文化中的宗法等級進(jìn)行了清洗，另一方面也對以家庭為基礎(chǔ)的倫理道德給予了重?fù)簟?/p>

1.商工文明要求祛除禮治文化中的人身依附觀念。基于血緣關(guān)系或人身依附關(guān)系的人的依賴性，是禮治文化在中國得以建立的重要因素，但是這種對人的依賴性卻成了阻礙商工文明歷史進(jìn)程的絆腳石。因為，商工文明需要的是社會分工的發(fā)展、普遍商品的交換，目標(biāo)是全球市場和世界財富，這種文明屬性是建立在以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性之上的。所以，正是由于兩種文明賴以存在的基礎(chǔ)不同，導(dǎo)致了禮治文化在衰落的同時，蘊(yùn)含其中的道德自律意識也日漸式微。當(dāng)禮治文化自身沒能樹立起多數(shù)人在生命情感上的獨(dú)立人格時（雖然這一度是有可能的，比如，陽明心學(xué)成為日本明治維新的思想武器），商工文明便毫不客氣的將其伐倒，代之以建立起基于抽象理性上的獨(dú)立人格。

2.商工文明要求顛覆禮治文化中情、理、法的價值內(nèi)容及其位階次序。禮治文化得以建立的以個體家庭為主從事分散的農(nóng)業(yè)耕作的經(jīng)濟(jì)背景和以血緣親屬聚居組成村社作為基層管理組織的社會背景以及以帝王至上的郡縣制作為國家組織治理的基本制度形式的政治背景，是親情至上的義務(wù)觀、等級劃分的秩序觀、權(quán)力不受約束的政治觀在意識形態(tài)領(lǐng)域中的集中反映，這些意識形態(tài)反過來阻礙了商工文明工業(yè)化的生產(chǎn)方式、城市化的生活方式、市場化的交換方式，是對商工文明社會組織方式民主化的掣肘。這“三觀”除了在生產(chǎn)方式的根基處與商工文明相佐外，在價值取向上亦截然相反。在改變情、理、法內(nèi)容的同時也將價值次序調(diào)整為法、理、情。即商工文明要求的是法治至上的政治觀、自由民主的秩序觀和責(zé)任獨(dú)立的義務(wù)觀，對于禮治文化而言，這不僅是一種內(nèi)容上的革命，同時也是結(jié)構(gòu)性的變革。

（二）當(dāng)代法治文化中的“規(guī)則意識”闕如

禮治文化的式微是文明轉(zhuǎn)型的必然結(jié)果。同時，與商工文明相適應(yīng)的法治文化的興起也是必然。在從人對人的依附鎖鏈中掙脫之后，人又走向了以物質(zhì)為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性之路，雖然這是一種附條件的獨(dú)立性，但是，其開放性以及對生產(chǎn)力的解放都是農(nóng)耕文明所不及的。正如馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指出的那樣，“資產(chǎn)階級爭得自己的階級統(tǒng)治地位還不到一百年，它所造成的生產(chǎn)力卻比過去世世代代總共造成的生產(chǎn)力還要大，還要多。自然力的征服，機(jī)器的采用，化學(xué)在工農(nóng)業(yè)中的應(yīng)用，輪船的行駛，鐵路的通行，電報的往返，大陸一洲一洲的墾殖，河川的通航，仿佛用法術(shù)從地底下呼喚出來的大量人口，——試問在過去哪一個世紀(jì)能夠料想到竟有這樣大的生產(chǎn)力潛伏在社會勞動里面呢？”[4]

經(jīng)歷70年的艱苦奮斗，中國面向全球樹立起負(fù)責(zé)任大國形象，展示了開放的胸襟。通過積極采用占優(yōu)勢的商工文明類型的生產(chǎn)方式、組織方式、管理方式以及相應(yīng)的社會組織、管理理念和價值觀念[5]，極大提高了生產(chǎn)力。單就法文化而言，建設(shè)社會主義法治國家成績斐然。而筆者無意在此梳理成績單，因為對成績最高的致敬是繼往開來。70年取得的輝煌業(yè)績表明我們一定是作對了一些事情，而在這些正確的事情里堅持依法治國必然是具有廣泛共識的選項。因為，依法治國為我國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展?fàn)I造了適宜環(huán)境。對外，我們在實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)互聯(lián)互通的同時，實(shí)現(xiàn)了規(guī)則的交流互鑒，我們與世界其他國家或經(jīng)濟(jì)體逐步形成了共同遵守的行為規(guī)則和話語體系，而這一套話語體系涵蓋了市場經(jīng)濟(jì)、人權(quán)保障、環(huán)境保護(hù)等各個領(lǐng)域；對內(nèi)，我們形成了市場經(jīng)濟(jì)就是法治經(jīng)濟(jì)的思想共識，建成了中國特色社會主義法律體系，通過科學(xué)立法、嚴(yán)格執(zhí)法、公正司法、全民守法等各法治環(huán)節(jié)的不斷完善為商工文明的發(fā)展提供了法律供給和制度支撐。

然而，這種法律供給和制度支撐，在法治文化這一精神層面上卻相對弱勢。其原因有兩個方面。一方面，由于在傳統(tǒng)的禮治文化中，尚有一些舊觀念根深蒂固，以親情義務(wù)觀、等級秩序觀、權(quán)力至上觀為主要內(nèi)容的舊法文化觀念仍然頑固地左右著人們的思維方式，甚至主導(dǎo)人們的行為選擇[6]。另一方，法治文化本身還沒有滲透到我們這個民族的靈魂深處，認(rèn)真對待權(quán)利和認(rèn)真對待義務(wù)同時成為我們這個民族時代精神中所缺乏的法文化因子，我們更看重感性的利益，而對理性建構(gòu)出來的人格、法律關(guān)系等概念范疇采取的是工具主義態(tài)度。這些法治文化上規(guī)則意識的闕如同禮治文化上道德意識的式微一樣同時呈現(xiàn)在我們的時代精神之中，這注定增加了當(dāng)代法文化建設(shè)的難度。但是，筆者以為這種困難的顯露同時也為我們建設(shè)中國特色的社會主義法文化指明了路徑。

二、當(dāng)代中國法文化應(yīng)當(dāng)是善治文化

在治國理政層面上，依法治國和以德治國相結(jié)合是建設(shè)社會主義法治國家不可偏廢的兩個方面。其實(shí)，文化的現(xiàn)代化和世界化并不意味著傳統(tǒng)的中斷與終止，或以這種中斷與終止為基礎(chǔ)。儒家法哲學(xué)固有過時了的非恒常性的內(nèi)容，又有凝聚了中華民族法文化特質(zhì)的恒常性的價值，作為一個民族的文化遺傳是無法拋棄，也不應(yīng)當(dāng)隨意拋棄[7]。具體到當(dāng)代法文化建設(shè)上，走法治與禮治相結(jié)合的道路是當(dāng)代中國法文化建設(shè)諸方案中值得思考之一種。

（一）在本土文化中遴選以德治國的禮治資源

從文明轉(zhuǎn)型的背景以及共和國70年的實(shí)踐來看，試圖從以農(nóng)耕文明為傳統(tǒng)的本土資源中發(fā)掘法治資源是行不通的。其一，以思維方式理性化，文化觀念人本化，交換方式市場化，生產(chǎn)方式工業(yè)化，分配方式普惠化，生活方式城市化，政治組織民主化，管理方式法治化等為基本樣態(tài)的商工文明是這個時代精神的精華，是歷史大勢。我們不能指望到事實(shí)上已經(jīng)消解掉的宗法家族中或者邊遠(yuǎn)落后的生產(chǎn)生活方式里覓得法治發(fā)展的本土資源，這種尋找是與時代發(fā)展大潮相脫節(jié)的歷史倒退，在現(xiàn)實(shí)的人們的思維方式和價值選擇中均沒有市場，人們無法回退到那個生產(chǎn)力發(fā)展緩慢的農(nóng)耕文明時代。其二，商工文明的疆域是全球化的。在地域上，它不滿足于封閉式的一村一莊；在領(lǐng)域上，它呈現(xiàn)為放射狀態(tài)，這種全球化不單單是經(jīng)濟(jì)的全球化，同時也是規(guī)則的全球化、治理的全球化，其共同指向的是人類生產(chǎn)方式、生活方式的全球化。在這樣一種全球化背景下，一國一地的本土資源都要接受商工文明的檢閱，只有絕對優(yōu)勢者才能勝出，并繼而作為全球治理的選項。所以，試圖從農(nóng)耕文明的本土資源中尋找適應(yīng)于商工文明下的法治方案，無論從歷史發(fā)展趨勢來看，還是從當(dāng)下實(shí)踐來說，都是沒有出路的。

那么，這是否說明了商工文明是數(shù)典忘祖、從天而降的文明呢？顯然不是，商工文明是建立在對農(nóng)耕文明揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上的進(jìn)步的文明。這個文明可以摒棄個體家庭為主從事分散的農(nóng)業(yè)耕作方式，卻無法摒棄農(nóng)業(yè)本身；可以摒棄以親屬血緣聚居組成的村社作為基層管理組織，卻無法摒棄親屬血緣本身；可以摒棄以帝王至上的郡縣制作為國家組織治理的基本制度形式，卻尚無任何跡象表明其可以摒棄國家本身。雖然我們無法從傳統(tǒng)的農(nóng)耕文明中尋找到法治的本土資源，可是，我們的道德基礎(chǔ)、天理良知卻始終在傳統(tǒng)的根脈上汲取養(yǎng)分，這種道德良知是人性固有的，是超越農(nóng)耕文明和商工文明的存在。所以，可行的出路在于從優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化中遴選禮治的本土資源。

“禮治”思想和統(tǒng)治方式在西周經(jīng)過系統(tǒng)的總結(jié)和修訂之后，經(jīng)過儒家的闡述和發(fā)揚(yáng)，在中國綿延數(shù)千年，對中國法律的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響[8]。選擇禮治的本土資源有基于兩個方面考慮。其一，卸下家族宗法等級制度的重負(fù)，祛除人身依附關(guān)系來看，禮治的本土資源中所蘊(yùn)含的倫理道德是代表著中國人對人與自然和人與社會的應(yīng)然理想及價值追求。“孝悌忠信禮義廉恥”是中華文明的DNA，是沉淀于禮治文化中的優(yōu)質(zhì)的本土資源，也是具有廣泛而又深厚的群眾基礎(chǔ)的文化瑰寶，其豐富的責(zé)任意識和德治禮序的教化功能是獨(dú)一無二的。其二，從民族性和歷史性等諸多視角來看，宗教文化的道德給養(yǎng)仍不是中華民族精神的母本，試圖以宗教形式為中國人進(jìn)行道德立法難有作為。以感性現(xiàn)實(shí)性為民族性情的中國人是無法像西方基督教徒那般確立對上帝的普遍信仰。簡言之，我們只接受現(xiàn)世的苦樂。所以，我們無法形成像西方那樣內(nèi)涵宗教道德的法文化，我們唯一的選項就是走揚(yáng)棄禮治的法治之路，即萃取禮治中的優(yōu)秀道德文化而作為法文化的基本要素寓于現(xiàn)代化的法治建設(shè)之中，走一條中國特色的法文化道路。

（二）法治文化與禮治文化的通約——善治文化

法治要從傳統(tǒng)優(yōu)秀的禮治資源中汲取道德養(yǎng)料，而禮治則要求通過揚(yáng)棄自身人身依附性的農(nóng)耕文明殘留而契合商工文明的呼聲，最終實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代意義上的熔為一爐的法治與禮治——善治。

善治是適應(yīng)商工文明發(fā)展的選擇。而實(shí)現(xiàn)善治存在如下問題：即法治與禮治能否結(jié)合？怎樣結(jié)合？

筆者以為，商工文明下法治的地基是堅實(shí)的，正是商工文明催生了現(xiàn)代的法治文化，也就是說法治文化與商工文明所要求的自由、平等、高效的價值標(biāo)準(zhǔn)是相恰互適的，屬于與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相適應(yīng)的上層建筑。而源于農(nóng)耕文明的禮治文化中所包含的以宗法等級為原則分配權(quán)利義務(wù)的觀念成為兩種文化合流的主要障礙。

克服這種障礙，首先要追溯法治和禮治的本源，察看二者在本性上是否具有融合的可能。

考察法治的本源，不難發(fā)現(xiàn)法治的根本指向是限制權(quán)力，也就是說要給有權(quán)者以義務(wù)性規(guī)定，使有權(quán)者不能恣意妄為，而是要按照社會成員事先同意的規(guī)則來行使權(quán)力。考察禮治的本源，在調(diào)整家庭關(guān)系、家族關(guān)系、家國關(guān)系層面上，禮治并不指向限權(quán)，但是，禮治卻在家庭這個感性的事實(shí)存在上完成了賦予各方義務(wù)的工作，并將這種義務(wù)推廣至家族、家國等更高的層面上。并且在禮治中蘊(yùn)含了豐富的道德觀念，比如尊老愛幼，對青壯年賦予義務(wù)；比如“為官一任，造福一方”，就是對當(dāng)權(quán)者賦予義務(wù)。所以，禮治與法治在本源上合流的可能性基礎(chǔ)在且僅在于——義務(wù)，這是禮治文化和法治文化的最大公約數(shù)。

其次，我們要看兩種治理方式在邏輯上是否具有潛在的一致性。什么是禮？“禮”是維護(hù)貴族等級秩序的社會規(guī)范和道德規(guī)范。什么是法？法是適應(yīng)著一種穩(wěn)態(tài)發(fā)展中的社會治理需要而產(chǎn)生的規(guī)則體系[9]。由此可見，禮與法都是規(guī)則面向上的一種邏輯，調(diào)整的是人與人的關(guān)系，規(guī)范的是人的行為，都是針對人的行為而提出的規(guī)范性要求，即做與不做以及怎樣做的規(guī)定。

但是，即便我們發(fā)現(xiàn)了禮治和法治的最大公約數(shù)在于義務(wù)（本源一致性）和規(guī)則（形式一致性），但是還是缺少一種使二者合流的力量。這種力量是客觀存在的一種感性力量，也就是良知。禮治和法治合流最終走向善治的關(guān)鍵在于良知。良知是人類與生俱來的一種道德情感，它可以促使個體對自身行為進(jìn)行反省，讓個體產(chǎn)生幸福感或負(fù)罪感，也可以判斷善惡、確定行為是否正當(dāng)以及某種行為是否是義務(wù)行為[10]。沒有良知就談不上義務(wù)，也談不上規(guī)則，這種感性的力量恰恰是文明的最堅實(shí)的根基。如果沒有良知，無論是農(nóng)耕文明，還是商工文明，都是沒有根基的文明，任何脫離了良知理性的所謂文明都是偽文明或者非文明。而當(dāng)代商工文明中所暴露出來的焦慮和不安，從一個側(cè)面反映了一種最大的人類需要，就是根植于人心的良知。

三、善治文化的基礎(chǔ)在于義務(wù)

禮法結(jié)合的善治文化首在良知，離開良知即不能談禮治，也不能談法治，更不能談善治。良知是善治文化的精神內(nèi)核，義務(wù)是善治文化的理念基礎(chǔ)；良知通過義務(wù)而得到表達(dá)，義務(wù)則以良知為其根本。

（一）善治文化的價值目標(biāo)

為什么要追求善治文化？善治文化的目的是什么？倡導(dǎo)善治文化會帶來什么結(jié)果？

上述問題可以歸結(jié)為——善治文化的價值問題。談及人類的治理，中西方都產(chǎn)生了極為豐富的法政思想。比如我國的老子主張無為而治，其立論基礎(chǔ)是“人法地、地法天、天法道、道法自然”，其價值基礎(chǔ)在于天人合一?？鬃又鲝埗Y治，其立論基礎(chǔ)是“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”，其價值基礎(chǔ)在于知行合一。韓非子主張法治，其立論基礎(chǔ)是“以道為常，以法為本”，其價值基礎(chǔ)在于法、術(shù)、勢合一。而西方治國理政思想中的經(jīng)典表述就是人治與法治之爭，集中體現(xiàn)在柏拉圖和亞里士多德師徒二人的觀點(diǎn)上，即柏拉圖主張的哲學(xué)王統(tǒng)治和亞里士多德主張的法治優(yōu)于一人之治。于是傳統(tǒng)中國法律被“類型化”為“倫理法”或“宗法倫理法”，與西方近代法治意義上的“理性法”相對應(yīng)，形成研究中國近代法制變革的一對范疇[11]。然而，這樣的一對范疇都表征了這樣一個事實(shí)：即中西方治理文化都力求達(dá)到并實(shí)現(xiàn)善治，那么，在當(dāng)代中國這一時空條件下，我們所希冀的善治文化應(yīng)該如何？

從治理領(lǐng)域來看，當(dāng)代中國善治文化體現(xiàn)的是全面系統(tǒng)的綜合治理觀，是遍及“廟堂”與“江湖”的一體化治理思維。這種思維要求解決國家機(jī)構(gòu)普遍守法和全體民眾普遍守法兩個層面問題。而這兩個問題的解決都是以義務(wù)的實(shí)現(xiàn)為前提的。對于國家機(jī)構(gòu)而言，因為其擁有和可支配的權(quán)力、資源，所以，當(dāng)然要承擔(dān)并履行與之相匹配的義務(wù)。而對公民來說，其所追求的自由應(yīng)該是以義務(wù)為前提的自由，不能是隨心所欲、怎么都行的自由，應(yīng)該是在個人的良知輔以理性的自律以及“三人社會”模式下良知輔以理性外化的制度下的他律。

從治理模式來看，當(dāng)代中國善治文化是一種評議文化。它具有開放性和包容性。它不是傳統(tǒng)的命令與服從或上級與下級的二元對立模式，而是一種以良心輔以理性為行為驅(qū)動機(jī)制的三人社會模型。善治文化的價值內(nèi)容是責(zé)任和正義，一方面，這種基于人的良知和理性為行為驅(qū)動機(jī)制的法文化，首先表現(xiàn)為人的道德自律，這種自律表現(xiàn)為人的道德自覺，不體現(xiàn)為國家機(jī)器的外力約束、干預(yù)和強(qiáng)制，體現(xiàn)為責(zé)任自負(fù)和內(nèi)在需求，是對自我人格的肯定，也是實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定治理的根本。另一方面，三人社會的理論模型為他律的正義性提供了擔(dān)保。實(shí)踐中，利益攸關(guān)方的評判往往導(dǎo)致偏頗甚至不正義，而三人社會的理論模型是建立在第三方以良知和理性協(xié)同評議的基礎(chǔ)上，克服了追逐自身利益最大化的弊端，保證了他律的正當(dāng)性。

（二）善治文化的價值內(nèi)容

善治文化是以責(zé)任和正義為價值內(nèi)容的法文化。

揚(yáng)棄了傳統(tǒng)禮治文化中的封建等級因素，重塑以責(zé)任為核心的自律文化，是對傳統(tǒng)治理文化的超越。在日常用語中我們往往把責(zé)任等同于義務(wù)。而在法律概念中，我們則認(rèn)為法律責(zé)任是因違反法律義務(wù)而產(chǎn)生。作為善治文化價值內(nèi)容的責(zé)任，既不是義務(wù)本身，也非違反義務(wù)的產(chǎn)物，與法律責(zé)任和法律義務(wù)產(chǎn)生的先后順序相反，善治文化上的責(zé)任是先于義務(wù)的應(yīng)當(dāng)性，是行為主體對自我行為應(yīng)當(dāng)性的評價，即對“我應(yīng)當(dāng)做或不做”這一行為本身的評價，這種評價內(nèi)化為主體責(zé)任意識，形成自律。同時，這種責(zé)任意識作為一種思維形式，對法律規(guī)定本身也形成了一種自我約束，即“我有責(zé)任不應(yīng)當(dāng)違反法律”或“我有責(zé)任應(yīng)當(dāng)服從法律”。而這種責(zé)任意識的質(zhì)料是獨(dú)立人格，沒有獨(dú)立人格就沒有自律意義上的責(zé)任，其實(shí)也沒有真正意義上的責(zé)任，因為外在力量強(qiáng)制的是威脅而非責(zé)任。而這種自律式責(zé)任最終指向的是義務(wù)，回答的是行為的應(yīng)當(dāng)性問題。

正義來自于社會評價，是一種生活于社會中的人的社會性要求。既然是一種社會性要求，當(dāng)然表現(xiàn)為對他人行為應(yīng)當(dāng)性的評價，即“你應(yīng)不應(yīng)當(dāng)這樣做或不做”，如果評價為應(yīng)當(dāng)做或不做，那就是正義；如果評價為不應(yīng)當(dāng)做或不做，即為非正義。所以，正義與作為自律內(nèi)核的責(zé)任不同，責(zé)任最終指向道德義務(wù)，而正義最終指向為法律義務(wù)，歸根結(jié)底屬于他律。當(dāng)法律規(guī)則被創(chuàng)設(shè)或被執(zhí)行時，首先需要解決的就是應(yīng)不應(yīng)當(dāng)?shù)膯栴}，也就是正義的問題，而這一問題恰恰是法治文化的核心問題，衡量當(dāng)代中國法治成效的標(biāo)準(zhǔn)就是正義。正義既是人類的永恒價值追求，也是實(shí)現(xiàn)人類穩(wěn)定發(fā)展的條件，所以，善治文化中當(dāng)然要以正義為其基本的價值內(nèi)容。綜上，無論是以責(zé)任為核心的道德自律還是以正義為核心的法律他律，最終都指向義務(wù)，由此奠定了“義務(wù)”即法律主體行為應(yīng)當(dāng)性作為善治文化的基礎(chǔ)性地位。