“科玄論戰(zhàn)”的三重意蘊及當代啟示

張 衛(wèi)，李宏偉

(華中師范大學 馬克思主義學院，湖北 武漢 430079)

作為五四“新文化運動”的重要組成部分，“科玄論戰(zhàn)”在我國近代思想發(fā)展史中具有重要地位與深遠影響，它不僅僅是一個關于科學是否適用于人生觀的學理問題，而是一個在面臨西方文明的壓力之下，近代中國在社會巨變時期如何面對傳統(tǒng)文化與西方文化，以及未來文化走向的重大現(xiàn)實問題。因此，我們有必要對“科學玄論”進行重新的詮釋與反思，解讀其對于我們當今時代的意義，以此來紀念五四“新文化運動”100周年及“科玄論戰(zhàn)”95周年。不同于以往多從“兩種文化”的視角來切入，本文嘗試把“科玄論戰(zhàn)”放在“新文化運動”的歷史大背景中，從近代中國如何面對傳統(tǒng)文化與西方文化的沖突，以及未來文化走向的角度來對“科玄論戰(zhàn)”的意蘊及當代啟示進行新的詮釋。

一、“科玄論戰(zhàn)”出場的歷史語境

一場學術(shù)演講能夠引發(fā)眾多學界名流參與并持續(xù)近兩年的思想大論戰(zhàn)，其背后一定有其深層次的原因，這就需要我們對這場思想論戰(zhàn)出場的歷史語境進行分析，以尋找背后的內(nèi)在邏輯。近代中國由于受到西方文明的巨大沖擊，使得中國的仁人志士開始睜眼看世界，到西方文明中尋找救亡圖存之道，然而隨著器物層面的洋務運動和制度層面的戊戌變法及辛亥革命的失敗，精神層面的“新文化運動”隨后登上了歷史的舞臺，徹底拋棄中國傳統(tǒng)文化的“全盤西化論”逐漸成為當時的主流觀念。然而，就在“新文化運動”方興未艾之時，第一次世界大戰(zhàn)暴露出的西方文明中的深層問題引起人們的重視，西方學者此時開始反省自身文化的局限與弊端，主張用東方文化中的智慧來制約和平衡西方文化中的弊病，甚至提出“東方文化救世論”的觀點，這無疑給當時盲目學習西方的國人注入了一針清醒劑，“一戰(zhàn)的槍炮聲迫使本來對西方文化寄以希望與熱情的一些中國人產(chǎn)生了懷疑和動搖”[1]。在這種情形之下，原本就鐘情于中國文化的知識分子發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化遇到了發(fā)展的時機，于是開始大力宣揚中國傳統(tǒng)文化，1923年張君勱在清華大學的“人生觀”演講正是在此背景下發(fā)生的。然而“全盤西化論”的觀念依然是當時的主流思想，所以此演講一出，立即引起西化派陣營大批學者的激烈反對，“科玄論戰(zhàn)”隨之而起，引發(fā)大批學界名流參與到論戰(zhàn)，之后逐漸形成兩個明顯的對立陣營：“玄學派”陣營和“科學派”陣營。

就在“玄學派”和“科學派”論戰(zhàn)正酣之時，持馬克思主義立場的“唯物史觀派”又加入了進來，把“科玄論戰(zhàn)”推進到新的高度。他們“對科學派與玄學派的觀點進行總結(jié)，對科學主義與人文主義的關系作了新詮釋，形成了建立在唯物史觀基礎上的‘科學的人生觀’”[2]。 “科玄論戰(zhàn)”的邏輯展開正如黑格爾辯證法“正-反-合”的辯證發(fā)展過程，從“玄學派”的“正”開始，經(jīng)“科學派”的“反”過程，最終在“唯物史觀派”這里達成了“合”的結(jié)局?！拔ㄎ锸酚^派”既不同于“玄學派”對中國文化的極端推崇，也不同于“科學派”對西方文化的盲目崇拜，而是選擇了馬克思主義的辯證立場。

馬克思主義學說的出場在某種意義上化解了“玄學派”與“科學派”之間不可調(diào)和的內(nèi)在矛盾，也滿足了當時國人矛盾的心理訴求：每個民族在心理上都對自己的文化有著天然的認同感，中華民族也不例外，然而由于看到西方文化所蘊含的巨大力量，我們一邊揚棄自己的文化，一邊轉(zhuǎn)而學習西方的文化，但是第一次世界大戰(zhàn)所暴露出的危機又讓我們對西方文化產(chǎn)生了懷疑。此時國人需要的是一種既來自西方同時又超越西方的理論。馬克思主義理論正是這樣的一種理論，它一方面滿足了國人學習西方的強烈愿望，另一方面又能夠超越西方文化的局限。所以，隨著十月革命一聲炮響為中國送來馬克思主義理論之后，它就在中華大地迅速傳播開來，并生根發(fā)芽、開花結(jié)果，中國最終成功地實現(xiàn)了民族的解放和國家的獨立。

這就是“科玄論戰(zhàn)”發(fā)生的歷史語境，此時我們既面臨著學習西方的“啟蒙”任務，同時還肩負著“救亡”的使命，并且由于它發(fā)生在一戰(zhàn)這一暴露西方文明弊端的歷史事件之后，因此還具有某種“后現(xiàn)代”的意味。因此，從“科玄論戰(zhàn)”出場的歷史語境來看，“科玄論戰(zhàn)”至少包含三個層面的意蘊：一是“啟蒙”之意蘊，主要關注國人的思想解放，實現(xiàn)中國社會從傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變，可以用“古今”關系概括之；二是“救亡”之意蘊，主要關注民族的獨立與國家的富強，回應西方文明對中華文明的挑戰(zhàn)，可以用 “中西”關系概括之；三是“后現(xiàn)代”之意蘊，主要關注現(xiàn)代西方文明的弊病，實現(xiàn)對現(xiàn)代西方文明的超越，可以用“現(xiàn)代與后現(xiàn)代”關系概括之。

二、“科玄論戰(zhàn)”的啟蒙意蘊

從世界歷史的范圍看，人類社會從“前現(xiàn)代社會”向“現(xiàn)代社會”的轉(zhuǎn)變過程中，都需要在心理、文化層面經(jīng)歷一次思想的“啟蒙”，不論是西方的“原發(fā)國家”還是學習西方的“后發(fā)國家”都是如此。所謂啟蒙，用康德的話說就是“要有勇氣運用你自己的理智”[3]，這是一種對待理性的態(tài)度，?？路Q這種態(tài)度為“社會的精神氣質(zhì)(ethos)”[4]。由此可見，“啟蒙”本質(zhì)上是一種精神態(tài)度的轉(zhuǎn)變與養(yǎng)成，養(yǎng)成一種敢于運用自己的理性做出判斷的勇氣。正因為如此，啟蒙“極大地改變了人們的精神生活，而且?guī)砹酥贫葘用娴纳羁套兓盵5]。由于理性在現(xiàn)代自然科學中體現(xiàn)得最為徹底和典型，因此，從某種意義上講，啟蒙就是科學理性的傳播與弘揚?！翱菩搼?zhàn)”中所張揚的科學理性其實質(zhì)是“作為一種‘啟蒙’的力量登場”[6]。

“科玄論戰(zhàn)”中“科學派”陣營的基本立場是極力弘揚科學理性精神，在“啟蒙”方面起到了重要的推動作用。僅從“啟蒙”的角度看，“科學派”所起的作用比“玄學派”明顯要大。畢竟，積弱積貧的中國此時最需要的是樹立科學的權(quán)威，用科學理性來武裝人的頭腦，抵制長久占據(jù)人們心靈的愚昧迷信思想。同時我們也要看到，表面上看似站在科學對立面的“玄學派”也并非全盤否定科學，而只是否定對科學盲目崇拜的“科學萬能論”或“科學主義”。他們也主張用科學的方法改造傳統(tǒng)學術(shù)的研究方法，正如張君勱所言，“我之立場，謂之為理性主義可也”[7]。因此，在“啟蒙”這一層次上，二者的立場其實并不是對立的，只是采取的途徑不同而已。對于這一點，作為“科學派”主將之一的胡適有很深刻的體察，他對其“科學派”的盟友說到：“我們要認清：我們真正的敵人不是對方，我們真正的敵人是‘成見’，是‘不思想’?！盵8]正如18世紀歐洲啟蒙運動中的伏爾泰與盧梭，伏爾泰堅持歷史進步，而盧梭質(zhì)疑社會發(fā)展，雖然二者強調(diào)的方面不同，但在致力于人類思想解放這一原則目標上卻是一致的。

“科玄論戰(zhàn)”固然在“啟蒙”方面起到了重要的推動作用，其歷史價值不容否認，但是由于受到時代的局限，論戰(zhàn)雙方的論證過程都不盡如人意。作為“唯物史觀派”主要代表的陳獨秀，對“科學派”和“玄學派”在論戰(zhàn)中的得失進行了總結(jié)，他在給《科學與人生觀》一書寫的序言中指出，科學派“表面上好像是取得了勝利，其實并未攻破敵人的大本營”[9]，而“張君勱那邊離開爭點之枝葉更加倍之多”[9]，故而陳獨秀說，“這乃一場辯論的最大遺憾”[9]。

三、“科玄論戰(zhàn)”的救亡意蘊

在現(xiàn)代化的道路上，“后發(fā)國家”除了“啟蒙”的任務之外，還兼具“救亡”的使命，是“啟蒙與救亡的雙重變奏”[10]。對于“原發(fā)國家”來說，由于現(xiàn)代精神是內(nèi)生性的，不存在自身文明與外來文明的沖突問題，只存在本國原有傳統(tǒng)和現(xiàn)代精神的矛盾問題，而“后發(fā)國家”在向現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型中則一方面要進行“啟蒙”，另一方面還要抵御已完成工業(yè)革命的“先發(fā)國家”的挑戰(zhàn)。因此，像“科玄論戰(zhàn)”這樣兼具“啟蒙”和“救亡”雙重任務的文化爭論不僅僅是中國特有的，而是所有“后發(fā)國家”都會面臨的問題。陳獨秀在總結(jié)和評論“科玄論戰(zhàn)”時指出，“文化落后的俄國前此關于這問題也有過劇烈的討論?！盵9]相應地，日本在明治維新之后也出現(xiàn)過類似的論戰(zhàn)，以德福蘇峰為中心的民有社和以三宅雪嶺、志賀重昂、陸羯南等為代表的政教社之間展開了關于日本傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代西方文化的激烈爭論[11]。

與“啟蒙”的情況類似，“科玄論戰(zhàn)”的雙方盡管在“救亡”的目標上是相同的，但是在“救亡”道路的選擇上卻是不同的：“玄學派”主張在儒家心性之學的基礎上開顯出科學、民主、自由等現(xiàn)代精神，而“科學派”則主張直接引入西方的科學與民主，廢除儒家的封建禮教。作為“玄學派”的主將之一，張君勱既是“科玄論戰(zhàn)”的引發(fā)者，同時也是現(xiàn)代“新儒家”早期的重要代表人物，他終其一生都在思考中國人“生命與精神，何處寄托，如何安頓”的問題[12]。他認為，心性之學是中國文化的核心之所在，他發(fā)表“人生觀”的演講，正是試圖用儒家的心性之學來改造當時中國人落后的“人生觀”，發(fā)揮個人內(nèi)心的精神力量，并抵制“自然科學方法和結(jié)論是適用于道德性理論和實踐的”的“科學萬能論”。他通過科學與人生觀兩個領域的劃界，建立起一種二元論文化觀，并以此來“反對科學一元論，顯然旨在以科學與信仰的劃界，護存中國精神傳統(tǒng)”[13]。他在晚年所作的《新儒家思想史》的序言中回憶這段歷史時說：“這種科學萬能和科學方法萬能的觀點是胡博士早在一九二三至一九二四年當科學與玄學之價值被熱烈地討論時所發(fā)表的。那時我反對他的立場，現(xiàn)在我仍然反對。”[14]

當然，“玄學派”也十分明白，中國傳統(tǒng)文化并不是沒有問題的，甚至是得了重病，以致“出生許多奇形怪狀之贅疣，以致失去原形”[15]。即便如此，“玄學派”在拯救中國命運的道路選擇上也沒有采取簡單的“拿來主義”，反而考察從中國傳統(tǒng)文化本身中是否能生長出現(xiàn)代精神，通過對中國傳統(tǒng)文化的改造來適應現(xiàn)代社會發(fā)展的需要。與“玄學派”相反，“科學派”認為，中國之所以落后的根源恰恰在于儒家文化，必須用科學和民主精神來破除儒家文化，才能實現(xiàn)救亡的目的。他們通過與“玄學派”的論戰(zhàn)，對科學的價值和作用進行了淋漓盡致的闡發(fā)，并對“玄學派”主觀的、起于直覺的、綜合的、自由意志的和人格之單一性的人生觀進行了徹底的批判[15]。在丁文江等“科學派”的眼中，科學的人生觀“只有拿望遠鏡仰察過天空的虛漠，用顯微鏡俯視過生物的幽微的人，方能參領得透徹，又豈是枯坐談禪，妄言玄理的人所能夢見”[16]。如果說在“啟蒙”的層面上，“科學派”略勝一籌，那么在“救亡”的道路上，“玄學派”的主張或許更值得我們深思，畢竟“任何民族都不會也不可能以完全放棄傳統(tǒng)文化價值為代價來換取現(xiàn)代化。換言之，現(xiàn)代化只能是基于民族文化傳統(tǒng)之上的文化交流、摩擦、沖突、整合、再生的過程”[17]。

總之，“科玄論戰(zhàn)”的救亡意蘊，其實質(zhì)是文化救亡、文化存廢和文化走向的問題。在這個問題上，我們既不能盲目的模仿或照搬西方的經(jīng)驗，也不能對中國傳統(tǒng)孤芳自賞，而應該在足夠的文化自信的基礎上與西方世界進行平等的對話與交流，以一種開放的心態(tài)積極吸納一切人類文化中的先進要素，實現(xiàn)“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的文化理想。

四、“科玄論戰(zhàn)”的后現(xiàn)代意蘊

除了“啟蒙”和“救亡”的意蘊之外，“科玄論戰(zhàn)”還是一次“現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性論爭歷程中的一個典型案例”[18]，具有明顯的“后現(xiàn)代”意蘊。在“后發(fā)國家”開始現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之時，“先發(fā)國家”已經(jīng)暴露出現(xiàn)代文明的種種弊端，這使得“后發(fā)國家”一開始就對現(xiàn)代西方文明心存芥蒂，使得他們在某種程度上提前預感到后來的“后現(xiàn)代”問題?！翱菩搼?zhàn)”中“玄學派”的兩位主將梁啟超和張君勱正是在旅歐期間看到第一次世界大戰(zhàn)給人類造成的巨大傷害而改變了他們對現(xiàn)代西方文明的看法，而“科玄論戰(zhàn)”之所以會發(fā)生，其中一個很重要的起因是受到梁啟超《歐游心影錄》一書的影響，該書已經(jīng)在前現(xiàn)代的中國觸及到了現(xiàn)代文明的前途問題，這實際上已經(jīng)具有某種“后現(xiàn)代”的意味。

放在“后現(xiàn)代”的語境下，我們需要重新認識“玄學派”富有遠見的見識，他們的許多觀點放到現(xiàn)在不但不過時，反而愈發(fā)顯得意義重大。但問題是，在“科玄論戰(zhàn)”發(fā)生的年代，中國還處在前現(xiàn)代化時代，“玄學派”的言論是不合時宜的，那時的中國更需要科學精神的普及，對現(xiàn)代科學所包含弊端的討論略顯超前甚至“奢侈”。正如胡適指出的那樣：“自從《歐游心影錄》發(fā)表之后，科學在中國的尊嚴就遠不如前了?！盵5]他清醒地意識到，科學在中國所處的環(huán)境與科學在西方所處的環(huán)境存在著天壤之別，科學在西方已經(jīng)建立了牢固的權(quán)威地位，即便有人對科學有所指責，也并不會影響科學在人們心中的權(quán)威性。而在中國則不一樣，科學在當時的中國還沒有扎下根，還需要進行加倍的呵護，如果此時就對科學進行批判，只能減緩科學在中國傳播的速度。以至于胡適痛心疾首地說：“我們試睜開眼看看：這遍地的乩壇道院，這遍地的仙方鬼照相，這樣不發(fā)達的交通，這樣不發(fā)達的實業(yè)，——我們那里配排斥科學？”[5]

“科玄論戰(zhàn)”和后來西方出現(xiàn)的“兩種文化”爭論及索卡爾事件引起的“科學大戰(zhàn)”具有精神上的一致性，這也是人們通常拿“科玄論戰(zhàn)”和“兩種文化”及“科學大戰(zhàn)”進行對比的原因之所在，但前者和后兩者的不同之處在于，前者的發(fā)生在前現(xiàn)代社會，而后兩者發(fā)生在后現(xiàn)代社會。如果說在“啟蒙”和“救亡”的層面上，“科玄論戰(zhàn)”雙方雖然在具體措施上有所不同，但在目標上卻是一致的話，而在“后現(xiàn)代”這一層面上，雙方在目標和手段上都產(chǎn)生了分歧。“科玄論戰(zhàn)”涉及到自然科學與人文社會科學的方法論及其各自的適用范圍等諸多后現(xiàn)代的話題，其焦點在于是否存在“科學的人生觀”?！靶W派”認為科學不能解決所有的問題，如人生觀問題，而“科學派”則認為沒有科學不能解決的問題?？傊凇昂蟋F(xiàn)代”的層面上，“科學派”更符合當時的時代需要，而“玄學派”略顯超前的后現(xiàn)代觀念在當今仍具有重要的啟示意義。

五、“科玄論戰(zhàn)”的當代啟示

伴隨著20世紀80年代的文化爭論，中國思想文化界出現(xiàn)了所謂的“新啟蒙運動”。與近代早期從器物到制度再到文化層面的社會變革進程一樣，20世紀80年代發(fā)生的思想爭論也大致經(jīng)歷了器物層面、制度層面和文化層面三個階段[19]，但是與五四時期相比，“今日之情況雖然與上世紀‘言技、言政、言教’的路程顯示出某種重復之處，但畢竟已是完全不同的了。這是一種更高層次上的回復”[20]。當今的中國已經(jīng)不是五四時期的中國，我們已經(jīng)實現(xiàn)了從站起來、富起來到強起來的偉大轉(zhuǎn)變，在看到已取得成績的同時，我們依然要清醒地認識到，我們還面臨著在國際舞臺上增強國家影響力，實現(xiàn)民族偉大復興中國夢的時代任務。作為一個發(fā)展中國家，我們在堅持“發(fā)展是硬道理”的同時，要警惕現(xiàn)代化可能出現(xiàn)的各種問題。可以說，我國的現(xiàn)代化進程經(jīng)受著“前現(xiàn)代”和“后現(xiàn)代”的雙重夾擊。不論是“科學派”還是“玄學派”，他們在“科玄論戰(zhàn)”中表達的觀念和立場對我們今后的探索依然具有很強的指導意義。

眾所周知，現(xiàn)代文明是建立在資本和科技的聯(lián)姻基礎上的一種新型文明形式，在這種文明中，經(jīng)濟和科技成為主導一切的決定力量。在缺少人文精神作為價值導向的情況下，現(xiàn)代文明的擴張注定會失去最終的目標和方向，導致危機的出現(xiàn)。軍備競賽、生態(tài)危機、信仰危機等一系列社會問題的出現(xiàn)已經(jīng)為現(xiàn)代文明敲響了警鐘。雖然“玄學派”在“科玄論戰(zhàn)”中處于相對弱勢，其觀念在當時還略顯超前，使得論戰(zhàn)的結(jié)果更有利于“科學派”，“科學的至尊地位進一步增強，傳統(tǒng)儒學的地位日趨衰落”[21]。但在當今的后工業(yè)化時代各種現(xiàn)代性危機逐漸暴露之際，“玄學派”對西方文明的認識無疑為我們提供了寶貴的思想資源，使我們能夠更加穩(wěn)健和從容地面對現(xiàn)代化所遇到的問題。他們在有關“科學萬能論”“兩種文化”“后現(xiàn)代”“現(xiàn)代文明的前途”等諸多重大話題上的認識，對于我們當下的現(xiàn)實依然具有十分重要的啟示作用。

但是，在對待“后現(xiàn)代”這一問題上，我們?nèi)匀恍枰３忠环N辯證的態(tài)度。盡管我們生活在科學昌明的時代，但在某種意義上，五四時期“中國先進的知識分子對科學哲學和科學精神的理解遠遠超過50-70年代的學人，在對科學文化意蘊的把握上乃至高于今人”[22]。如果20世紀80年代的中國民眾都能具有“科玄論戰(zhàn)”中“科學派”提倡的科學精神，就不會出現(xiàn)“氣功熱”蔓延全國以致最終演變成“偽科學”的鬧劇，產(chǎn)生那么多招搖撞騙的所謂“大師”。所以，我們今天仍有必要像胡適先生那樣去追問：對科學進行批判是否真的適宜？就像《走向后現(xiàn)代主義》一書的編者佛克馬(Fokkema， D)所說的那樣，“后現(xiàn)代主義與發(fā)達地區(qū)的現(xiàn)實狀況密不可分，而在那些尚在為溫飽而奮斗的國度，它是不得其所的?！盵20]因此，我們既不能“簡單地用一句‘不合國情’而將其打發(fā)掉”，也不能對后現(xiàn)代主義思潮進行一味地照搬照抄，因為它是“一個特殊的、復雜的傳統(tǒng)，它是不能摹仿的”[23]。

“啟蒙”“救亡”和“后現(xiàn)代”這三層意蘊分別對應于當今學術(shù)界所謂的古今之爭、中西之爭和現(xiàn)代與后現(xiàn)代之爭，它們之間是緊密相關、不可分割的，尤其是古今、中西之爭，更是相互交叉、難分彼此。中西之爭的背后實質(zhì)上是古今之爭，如果不能厘清二者之間的關系，就會使得“中國文化與西方文化的地域差異常常被無限突出，從而掩蓋了中國文化本身必須從傳統(tǒng)文化形態(tài)走向現(xiàn)代文化形態(tài)這一更為實質(zhì)、更為根本的古今文化差異的問題”[20]。換言之，中西文化的比較是手段，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)化才是目的。而現(xiàn)實的情況是，“手段常常變成了目的”，人們“總是不知不覺地用抽象的中國文化與抽象的西方文化之間的泛泛比較與籠統(tǒng)區(qū)別，來回避、模糊、轉(zhuǎn)移甚至取消中國傳統(tǒng)文化形態(tài)與中國現(xiàn)代文化形態(tài)的區(qū)別這個更為實質(zhì)的問題”[20]。另外，在古今、中西的爭論背后，總是或隱或現(xiàn)地伴隨著“后現(xiàn)代”身影，這使得古今、中西之爭變得更加錯綜復雜。中國的現(xiàn)代化進程不僅需要批判性的后現(xiàn)代思想啟示，更需要建設性的現(xiàn)代文明建構(gòu)，這是我們今天依然在不斷地重思“科玄論戰(zhàn)”的根本目的。