論李大釗早期的文化自省與自信

董祥賓

(武漢大學 馬克思主義學院， 湖北 武漢 430072)

怎樣看待中西文化、中華文化怎樣發(fā)展，是近代以來學者探討的重要問題。作為中國近代史上具有重要地位的思想家，李大釗熱切關注中華文化的發(fā)展問題，并積極參與到 “如何看待中西文化”的大討論中。他既有強烈的文化自省意識，又有高度的文化自信；既有對中華文化發(fā)展困境的清醒認識，對自身文化問題與不足的深刻反思，也有對中華文化重振再興的堅定信心，看待中西文化的理性態(tài)度以及對中華文化發(fā)展道路的積極探索。分析李大釗的文化思想，對加強當前文化建設、文化觀培育具有重要意義。

一、堅定文化重振再興的信心

對于自身的文化，我們既要有堅定的自信，也要認真反思、清醒認識自我的優(yōu)勢和不足。文化的自省與自信是密不可分的，拋開自省談自信或者只講自省而缺少自信都不利于文化的建設和發(fā)展。李大釗將文化的自省與自信很好地結合起來，既能清醒地認識到中華文化自身存在的問題和遭遇的危機，又充分肯定中華文化的歷史成就與自身價值，堅信中華民族能重振再起、中華文化能重生再興。

(一)肯定中華文化的歷史成就

一國家一民族，對自身文化的認識態(tài)度總是伴隨著國運的沉浮、民族的興衰而起伏變化的。近代以來，中外戰(zhàn)爭不斷，中國國門被打開，西方文明隨之侵入，中華民族、中華文化遭遇到前所未有的危機，國人的自信心更是屢遭重創(chuàng)，部分中國人甚至對自身文化產生了嚴重懷疑。李大釗同樣看到了近代以來中華民族、中華文化面臨的存亡危機?？v觀當時局勢，他悲嘆道：“神州赤縣，古稱天府，胡以至今徒有萬木秋聲、瀟瀟落葉之悲，昔時繁華之盛，荒涼廢落至于此極也！”[1](P314)他甚至毫不諱言地指出：“中國文明之疾病，已達炎熱最高之度，中國民族之命運，已臻奄奄垂死之期?！盵2](P313)但李大釗并未因此而全盤否定中華文化。李大釗強調：“堂堂黃帝之子孫，豈終見屈于小丑！前此四千余年，吾民族既于天演之中，宅優(yōu)勝之位置，天道未改，種性猶存！”[1](P244)“吾之國家若民族，歷數千年而巍然獨存，往古來今，罕有其匹?！盵1](P329)字里行間處處彰顯出強烈的民族認同感與自豪感。他指出：“中國于人類進步，已嘗有偉大之貢獻。其古代文明，擴延及于高麗，乃至日本，影響于人類者甚大。”[2](P312)

(二)堅信中華民族能重振再起

在李大釗看來，一國一民族以及文化的產生、發(fā)展、衰敗、復興等都是歷史發(fā)展的自然規(guī)律。一國文明有其昌盛之期，也會有其“衰竭之運”，國家和民族的發(fā)展變化、歷史演進總是盛衰起伏?！拔嶂畤澹验嗛L久之歷史，而此長久之歷史，積塵重壓，以桎梏其生命而臻于衰敝者，又寧容諱？然而吾族青年所當信誓旦旦，以昭示于世者，不在齦齦辯證白首中國之不死，乃在汲汲孕育青春中國之再生。吾族今后之能否立足于世界，不在白首中國之茍延殘喘，而在青春中國之投胎復活?！盵1](P313)在李大釗看來，有著悠久歷史的中國、中華民族，由于積弊之深已限制了自身的發(fā)展，“臻于衰敝”。中國、中華民族之所以屢遭重創(chuàng)，困厄不堪，就在于陳舊古老的中國、中華民族已遲滯衰弱，已失去生機與活力。當下的問題不在于讓“舊式的”“遲暮的”中國、中華民族茍延存續(xù)，而在于新生，在于“再造”，在于“新造民族之生命，挽回民族之青春”[1](P313)。李大釗鼓勵國人說，雖然今日之中國“誠已瀕于絕境”，但“此暫見之小波”，正所謂“多難興邦”，“吾國命未必即此終斬，種性未必由此長淪也”[1](P244)。他深信中華民族能屹然崛起，深信中華民族可以“復活”，可以為推動世界文明發(fā)展做第二次貢獻。他一再告誡國民“勿灰心”“勿短氣”，絕“不許以絕望自灰”，并鼓勵國民要“蘊蓄其智勇深沉剛毅果敢之精神”，“磨煉其堅忍不拔百折不撓之志氣”[1](P244)，勇往奮進，“索我理想之中華”，彰顯著一種剛毅堅強、積極進取的樂觀主義精神。

二、理性客觀看待中西文化

全球化的開啟使民族歷史逐漸向世界歷史轉變，不同文化之間的交流、碰撞與融合也愈加明顯、劇烈。在這樣的背景下，對本國、本民族文化的認知與認同，對其他國家與民族文化的包容、擇取與吸收，是任何一種文化獲得發(fā)展與進步的必然要求。一國一民族的文化自省與自信也更加強調與異質文化交流和碰撞中所體現出來的理性姿態(tài)，既體現為對本民族文化的客觀審視與反思，也體現為以從容的心態(tài)、博大的胸懷，認識與對待其他國家和民族的文化。

近代以來，中西文化劇烈碰撞，激烈交鋒，國人對中西文化的態(tài)度各異，圍繞中西文化問題的論爭更是不斷。鴉片戰(zhàn)爭在打開國門的同時，也打斷了中華文化自主發(fā)展的歷史，“三千年未有之變局”使國人從“天朝上國”的美夢中醒來，開始睜眼看世界，向西方學習。但不管是學習西方的器物，還是學習西方的制度，我們都沒能改變中國半殖民地半封建社會的現實，更沒能帶來一個理想的社會。

辛亥革命勝利后，袁世凱竊取了革命成果，并企圖恢復帝制。他大肆制造復辟輿論，帶頭祭孔祭天，并發(fā)布《尊孔祀孔令》，掀起了一股“尊孔復古”的逆流。一些守舊文人也開始推波助瀾，主張尊孔讀經，提倡舊禮教舊思想，甚至要求以孔教為國教。在這種背景下，先進的知識分子更加清醒地認識到，要想實現民主進步，就必須掃除封建愚昧。他們開始從思想文化層面探索救國救民之策，并對這股逆流進行了強烈批判。1915年，陳獨秀創(chuàng)辦《新青年》雜志，向封建復古勢力猛烈進攻，尤其是對作為封建專制統(tǒng)治思想基礎的孔子學說進行強烈抨擊，一場浩浩蕩蕩的新文化運動由此拉開序幕?！叭绾慰创形魑幕背蔀檫@一時期思想界討論的焦點。針對這一問題，思想界分為兩派，一派主張迷崇西方、全盤吸收西方文化，一派主張固守傳統(tǒng)文化。但李大釗對中西文化的分析更為客觀，對中西文化的認識帶有更多的理性與辯證色彩。

(一)理性批判以孔子學說為代表的傳統(tǒng)文化

李大釗認為，在傳統(tǒng)社會，孔子已不單單是個人的名諱，而是“歷代帝王專制之護符”“保護君主政治之偶像”。針對《天壇憲法草案》中第十九條第二項規(guī)定“國民教育，以孔子之道為修身大本”之事，李大釗批評道：“孔子者，歷代帝王專制之護符也。憲法者，現代國民自由之證券也。專制不能容于自由，即孔子不當存于憲法。今以專制護符之孔子，入于自由證券之憲法，則其憲法將為萌芽專制之憲法，非為孕育自由之憲法也；將為束制民彝之憲法，非為解放人權之憲法也；將為野心家利用之憲法，非為平民百姓日常享用之憲法也。此專制復活之先聲也。此鄉(xiāng)愿政治之見端也。”[1](P423)在李大釗看來，孔子思想是為封建專制制度服務的，是與現在社會不相適應的，更為憲法所不容，根本不應該成為社會尊崇的思想。他同時指出，孔子其人并不等于孔子形象，孔子其人只是特定歷史時期的社會個體，而孔子形象則是經過了統(tǒng)治者精心加工與包裝、具有濃厚封建色彩的專制制度的象征。他強調說，自己抨擊孔子并非抨擊孔子本人，而是抨擊“歷代君主所雕塑之偶像的權威”，抨擊“專制政治之靈魂”。實際上，這也就是在批判以孔子學說為代表的封建文化，抨擊封建專制制度。李大釗進一步指出，孔子及其學說是由當時的歷史環(huán)境所決定的，是時代的產物?？鬃右蛏钣趯Ｖ粕鐣?、專制時代，故不得不為當時的政治制度立言立說，“使孔子而生于今日，或且倡民權自由之大義，亦未可知”[1](P429)。他高度評價孔子本人的歷史地位及其學說的歷史價值，稱孔子為“其社會之中樞”“其時代之圣哲”，并認為孔子學說足以代表當時社會及時代之道德，但“其學說之精神，已不適于今日之時代精神”，“孔子之道,施于今日之社會為不適于生存?！盵1](P429)

李大釗并不認為孔子學說一無是處。在他看來，“孔子固有精華”，但對孔子及其學說的認識，要以“我”為主體、為“我”所用，不能迷信孔子權威、受其學說束縛，使“自我”拜倒在孔子偶像之下?！翱鬃又f，今日有其真價，吾人亦絕不敢蔑視。惟取孔子之說以助益其自我之修養(yǎng)，俾孔子為我之孔子可也。奉其自我以貢獻于孔子偶像之前，使其自我為孔子之我不可也。使孔子為青年之孔子可也，使青年盡為孔子之青年不可也?！盵1](P403)李大釗主張以“真理”為標準擇取孔子之道，對于孔子之道中合于“真理”者則取之，否者則斥之。但在當時，李大釗尚未運用馬克思主義來認識真理問題，存在一定片面性。在他看來，“吾人欲尋真理之所在，當先知我之所在，即其我之身份、知識、境遇以求邏輯上真實之本分，即為真理”[1](P427)。這種對真理的片面認識，使得他對以孔子學說為代表的傳統(tǒng)文化的批判存有一定局限性，但他能充分認識到孔子學說的本質，并能清晰區(qū)分孔子本人與孔子形象，主張從“自我主體”出發(fā)，以時代性、社會發(fā)展需要作為審視與評判的價值尺度，以是否符合“真理”作為取舍標準來認識傳統(tǒng)文化，這無疑具有很大的合理性與進步性。

(二)理性看待席卷而來的西方文化

近代以來，西方文化對傳統(tǒng)中國形成了巨大沖擊，發(fā)展工業(yè)文明，實現現代化，已然成為一種不可逆不可擋的潮流。適應世界發(fā)展大勢，實現與現代文明的對接，成為中華民族擺脫困境，實現新生的必然選擇。但傳統(tǒng)文化自身根本不能為實現現代化提供有效支撐，甚至傳統(tǒng)文化中的某些因素本身就制約著中國的現代化轉型。在這種背景下，拒斥西方文化是不明智的，也是不可能的。李大釗充分肯定西方文化的先進之處，并認識到傳統(tǒng)東方文化所固有的弊病和不足。他認為，西方“動的文明”才是符合世界發(fā)展大勢，順應時代發(fā)展潮流的。李大釗指出，東方文明具有“消極”“依賴”“茍安”“因襲”“保守”“直覺”等特點，安于現狀，因循依賴，屬于一種“靜的文明”；西方文明則呈現出“積極”“獨立”“突進”“創(chuàng)造”“進步”“理智”等品性，重現實，講實效，是一種“動的文明”。當兩者交遇交鋒時，“靜的文明”“精神的生活”處于 “屈敗之勢”，而西方“動的文明”則“居優(yōu)越之域”。李大釗認為，西方“物質的生活，今日萬不能屏絕勿用”[2](P314)，“于今日動的世界之中，非創(chuàng)造一種動的生活，不足以自存”[2](P138)。他主張放棄“靜止的生活”，以虛懷若谷之態(tài)“迎受彼動的文明”，“竭力以受西洋文明之特長，以濟吾靜止文明之窮”[2](P313)。但李大釗并不認為西方文明就是完美的，在他看來，西方文明的最大弊端就在于“疲命于物質之下”。這種“動的文明”“物質的生活”，“就其自身之重累而言，不無趨于自殺之傾向”[2](P313)。

李大釗否認文化有優(yōu)劣之分?！捌角檎撝?，東西文明,互有長短，不宜妄為軒輊于其間”，“東洋文明與西洋文明，實為世界進步之二大機軸，正如車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可?！盵2](P311)在他看來，東西文化只是在類型、性質上有所不同，不應以高低優(yōu)劣進行評判，二者平等且相輔相成，對世界的發(fā)展來說同等重要。李大釗認為，東西文化各有優(yōu)缺，二者均應自覺審視與理性看待自身不足及對方優(yōu)長，取長補短?！八ヮj于靜止之中”的東方文明要竭力打破自身“靜的世界觀”，容納西方“動的世界觀”，而“疲命于物質之下”的西方文明則應抑制“物質的生活”，容納東方“精神的生活”，二者需“時時調和”“時時融會”，以克服自身的缺陷，互補共進。

總的來看，在認識東西文化問題上，李大釗拋棄了那種“非此即彼”“你存我亡”的對立視角，既沒有因偏愛東方文化而遮蔽向西方學習的自覺，也沒有因盲目崇拜西方文化而失去承揚民族文化的意識，而是始終秉持著一種客觀理性的態(tài)度，審慎辨識，“擇優(yōu)而取”。

三、探索中華文化發(fā)展新路徑

在李大釗看來，東西文化各有優(yōu)長又各有不足，僅僅依賴于東方文化或單純借助于西方文化，都不能很好地解決文化發(fā)展問題，要想發(fā)展和復興中華文化，就要實現東西文化的對接與融合,就要創(chuàng)造“新文明”。在他看來，這種“新文明”既不同于“偏于靈”的東方第一文明，也不同于“偏于肉”的西方第二文明，而是一種“靈肉一致”的“理想之文明”“向上之文明”,李大釗稱其為“第三文明”。在李大釗看來，這種“新文明”并不是無本之木、無源之水，而是在吸收第一第二文明優(yōu)長，摒棄二者缺點的基礎上所出現的，這種“新文明”是東西方文明相互融合的產物?；诖?，李大釗提出了一種文化發(fā)展的新模式，即文化“調和”。

李大釗的這種文化“調和”思想既不是拼湊嫁接的折中主義，也不是無原則的妥協(xié)，而是力求在堅持適度原則，遵循對立統(tǒng)一規(guī)律的基礎上，認識“新”與“舊”“東”與“西”問題，進而達到優(yōu)勢互補，實現文化新發(fā)展的目的。在早期，李大釗一直主張通過“調和”來創(chuàng)造“新文明”，并對“調和”思想進行了較為系統(tǒng)、清晰的論述。

(一)指出“調和”的目的在于“自他兩存”

李大釗既反對那種迷戀西方、喪失自我的全盤西化論，也反對那種抱殘守缺、封閉僵化的保守主義，他希望通過“調和”使中華文化達到一種新的發(fā)展境界，既實現向西方學習的意圖，又達到保存優(yōu)秀民族文化的目的。他指出，“言調和者，須知調和之機，雖肇于兩讓，而調和之境，則保于兩存也”，“蓋調和之目的，在存我而不在媚人，亦在容人而不在毀我。自他兩存之事，非犧牲自我之事”。[2](P37)但是，“自他兩存”并不意味著拋棄競爭。李大釗批評了那種一談“調和”就認為是不講競爭或競爭妨礙“調和”的思想，并明確強調“余愛兩存之調和，余故排斥自毀之調和。余愛競立之調和，余否認犧牲之調和”[2](P38)。

(二)反對在文化討論中把新舊機械對立起來

李大釗認為，進行“調和”首先要認識到“新舊之質性本非絕異”，明白新與舊并不是完全對立的。但這并不是說新與舊在根本性質上沒有差異，而是說“足隸于新者未必無舊，隸于舊者亦未必無新也”[2](P38)。新舊之間并不是非此即彼的絕然對立，新中包含有舊的成分，舊中也會生有新的因素，新文化的發(fā)展是需要建立在舊有文化基礎之上的。他認為，宇宙的進化發(fā)展是依靠新舊兩種“思潮”，互相挽進、互相推演而實現的，就像車依靠兩輪前行、鳥依靠兩翼飛翔一樣。新舊兩種“思潮”都是“人群進化所必要的”，二者缺一不可。

(三)強調“調和”要有原則和立場

主張“自他兩存”，反對新舊絕然對立，并不意味著“調和”就是無原則的妥協(xié)、無立場的折中。李大釗明確指出，言調和者“不必超然于局外，盡可加擔[袒]一方”，“自當于新舊二者之中，擇一以自處”。[2](P40)“調和”新舊必須要有明確的立場和原則。他曾多次撰文，對當時社會上“新者自守其新”“舊者自守其舊”和社會生活中新舊“不調和”的矛盾現象進行批評。在社交禮儀上，新人施以新禮節(jié)新社交，舊人施以舊禮節(jié)舊社交，或脫帽或拱揖或鞠躬或跪拜；在政治上，一方提倡實行代議制，一方鼓吹開明專制，一方主張保障信仰自由，一方則主張以孔教為國教；在學校中，一面講周、孔之學，一面取盧、孟之說；在社會生活中，一方有禁止重婚之法律，一方欲保存蓄妾之惡風，等等。“中國人今日的生活全是矛盾生活，中國今日的現象全是矛盾現象?！盵2](P289)李大釗認為，出現這種矛盾生活、矛盾現象的原因就在于“以靜的精神，享用動的物質、制度、器械等等”[2](P314)，把相差甚遠的東西偏偏湊在了一起，如果不將“靜止的精神根本掃蕩”，或“將物質的生活一切屏絕”，這種矛盾的生活就難以改變。

(四)主張站在“新的”立場上

“舊式禮教與現代生活，本不相容。吾儕既不能離于現代生活，而返于草昧半開之時代?！盵1](P416)在李大釗看來，西方所秉持的“動的世界觀”、所提倡的“物質生活”才是符合社會發(fā)展大勢、適應時代發(fā)展需要的，這種“物質生活”是萬不能屏絕的。要改變新舊“不調和”的矛盾，“惟以徹底之覺悟，將從來之靜止的觀念、怠惰的態(tài)度，根本掃蕩，期與彼西洋之動的世界觀相接近，與物質的生活相適應”[2](P314)。選擇站在“新的”一方，并不意味著李大釗主張完全拋棄傳統(tǒng)的東西，摒棄“舊的”。他強調說，新舊均應有“容人并存的雅量”，更要有“自信獨守的堅操”，“為新者”要容舊勢力存在。對傳統(tǒng)或“舊的”中不適應現代生活，甚至與現代生活相矛盾、相對立的內容要予以徹底“掃蕩”，但對于有價值且適應現代生活的內容還是要予以保留的。也就是說，是否符合“時代發(fā)展”，是否適應“現代生活”需要，是李大釗擇取“舊有”的標尺和“調和”新舊的原則。

總的來看，李大釗在認識古今、東西文化方面頗具獨到與合理之處。他的文化思想充滿了理性與辯證成分，與“保守派”的故步自封、封閉僵化、“極端激進派”的全盤西化相比更顯進步。尤其是他的“調和”思想，為我們正確看待文化發(fā)展中的“新”與“舊”“東”與“西”問題，避免認識上的武斷和極端，提供了有益啟發(fā)。但同時我們也應看到，李大釗將“調和”視為宇宙間事物發(fā)展的普遍規(guī)律，并嘗試用這種“調和”思想認識社會關系、社會新舊勢力等問題，認為“現代之社會，調和之社會也”，“貴族與平民調和”，“資本家與工人調和”，“地主與佃農調和”，進而認為只有做到“協(xié)力”與“調和”，“文明之進步，社會之幸福，乃有可圖”[2](P43)，等等，則暴露出了李大釗早期思想的局限性。