恩格斯對形而上學自然觀批判的當代路徑解讀*

焦 劍

(海南醫(yī)學院 馬克思主義學院， 海南 ?？?571199)

恩格斯在《自然辯證法》中曾對自古希臘以來到18世紀自然哲學的發(fā)展歷程做過深入研究，在對數學、力學、天文學、物理學、化學、生物學等的發(fā)展歷史進行研究后，他認為古希臘時期對自然哲學的思考是“原始的、素樸的但實質上正確的世界觀是古希臘哲學的世界觀”[1]23。而近代自然哲學“卻日益陷入了所謂形而上學的思維方式”[1]23。這種思維方式的轉變表現(xiàn)在自然方面就出現(xiàn)這樣一種現(xiàn)象：古希臘哲學是建立在對自然界直覺的基礎之上，“在希臘哲學家看來，世界在本質上是從混沌中產生出來的東西，是某種發(fā)展起來的東西、某種生成的東西”[1]412，恩格斯稱它為“天才的自然哲學的直覺”[1]408；而近代以來“世界卻是某種僵化的東西、某種不變的東西，而在他們中的大多數人看來，是某種一下子就造成的東西。科學還深深地禁錮在神學之中。它到處尋找，并且找到了一種不能從自然界本身來解釋的外來的推動作為最后的原因”[1]412-413。所以在這些人看來，“自然界根本不被看做某種歷史地發(fā)展著的、在時間上具有自己的歷史的東西；人們注意的僅僅是自然界在空間的廣延性；各種不同的形態(tài)不是前后相繼地而只是彼此并列地被組合在一起；博物學被認為適用于一切時代，就像行星的橢圓形軌道被認為適用于一切時代一樣”[1]406。在這個時代，自然界似乎已不再是一個哲學命題。伴隨著生態(tài)危機問題的日益凸顯，人們發(fā)現(xiàn)越來越有必要對生態(tài)危機進行一種專門的哲學診斷， 進而試圖揭示造成當前生態(tài)危機現(xiàn)象頻發(fā)的精神根源，從中找到使人類與自然界這種病態(tài)關系能夠痊愈的方法。

一、以誰為中心：一種自然觀的倫理轉向

20世紀以來，伴隨著人們對于生態(tài)問題的哲學思考產生了一門新的學科，即生態(tài)倫理學，生態(tài)倫理學是一門“研究人與自然環(huán)境關系中的道德問題的學科”[2]155。它產生的背景，在世界范圍來看，是自工業(yè)革命以來，人類的生產生活活動施加于自然環(huán)境的影響漸顯增強，尤其是進入20世紀以來，伴隨西方工業(yè)化的迅速發(fā)展而帶來的世界一體化的形成，加深了對人類生存其中的自然環(huán)境的破壞，于是人類開始反思在與自然環(huán)境交往過程中的生態(tài)哲學問題。以施韋澤、奧波德、辛格、帕斯莫爾、羅爾斯頓、納斯、巴博爾、洛夫洛克、泰勒、雷根以及曼尼等為代表的學者開始紛紛關注并闡述對這一領域的哲學反思。無論這些關于人類與自然的關系如何相處的觀點有何不同，但有一個基本的前提可以說是一致的，即對于生態(tài)問題的哲學思考，是由于高度發(fā)展的科學技術所帶來的生產方式的發(fā)展與變革，而使得人類行為的作用范圍與程度日益擴張并向縱深發(fā)展，因此而對人類的行為提出相應的哲學要求，并要求發(fā)生相應改變。

從生態(tài)倫理學角度來如何看待人與自然之間的這種倫理關系呢？漢斯·喬納斯總在其著名的《責任原則》一書中提出這樣的思考：“現(xiàn)在，屈服于我們權勢的人類以外的自然界的狀態(tài)，作為整體的生物圈以及它的各個部分，是否還能成為人類的忠實朋友？對我們還有沒有那么一點兒道德方面的要求？——不僅是為了我們的利益，而且也是為了它們自身的利益和出于它們自己的權利。提出這樣的問題并不是沒有意義的。如果真是這樣一種情況，那么就要求在倫理學的基礎中發(fā)生重大的思想轉變，這意味著不僅要尋求人類的利益，而且應該探求人類以外萬物的利益；也就是說，對于‘自在之目的’本身的承認應當擴展至人的范圍之外，并且應當把對它們的關注納入人類利益的概念之中?！盵3]29傳統(tǒng)的倫理學視域主要集中于調節(jié)人與人之間的相互關系，因為只有人類才擁有道德權利，相應的，道德約束力也就只是針對人類之間的倫理關系而言。傳統(tǒng)倫理學對于人類之外的其他事物也有規(guī)定相應的約束力，但這種約束力并不是直接針對人與自然物之間的關系，而是以自然物為中介，通過自然物對人的約束來體現(xiàn)根本層面上人與人之間的一種約束關系。例如，如果我們去公園游玩，就會知道盛開在公園里五顏六色的花朵是不能隨意摘取的，因為摘取行為是對其他人美的享受的一種傷害，所以一種表面上的人與花朵之間的關系就出現(xiàn)了，但根本上這種關系所體現(xiàn)的是人與人之間的關系。傳統(tǒng)倫理學關注的只是人與人之間關系的調整，并未直接涉及到人以外的其他事物，這是因為只有本身受到道德約束才可提出道德權利。由于人所具有的諸如理性、自主、自由等這類能夠引起道德行為的特征，所以便從中得出結論說只有人才能夠成為道德主體。在這個背景下，近代倫理學中的“人類中心論”應時產生。

而從生態(tài)倫理學產生的背景可以看出，其理論旨在打破僅僅將視角局限于人與人之間關系的傳統(tǒng)倫理學的理論視域。在這一理論的指導下，對于當前生態(tài)危機的審視必然會拒絕規(guī)范人對自然所采取的種種行為，這本質上是源于倫理學應當僅僅是為維護人類的利益而產生的理念。這種認識隨著人類的生產生活活動在廣度上對自然界的作用范圍日益擴大、在深度上越來越能夠深入到更微觀的層次、在頻度上愈加迅速和頻繁地對自然加以利用而帶來人類社會的進步的同時，也帶來了不可忽視且日益加深的生態(tài)災難。我們不禁要問：為什么我們在進行某種人類活動時就不能像對待同伴時那樣持有相同的倫理認識和態(tài)度呢？由于僅僅把人與人之間的行為用道德規(guī)范來進行約束，這就為破壞自然的合法性在道德領域留下巨大空間。因此，要想對恣意妄為的生態(tài)破壞行為進行倫理批評，那就只有在承認自然的道德權利合法性的基礎上才有可能。

那么，如何賦予自然界以道德權利從而對人類行為與自然界的關系進行調節(jié)呢？在目前生態(tài)倫理學思想中占據壓倒性的一個觀點是，無論各種生態(tài)倫理思想的分歧在什么地方，有一點卻是各種不同觀點都會承認的一個前提，即只有在放棄“以人類為中心”的倫理學立場上，才能建立一種真正的生態(tài)倫理學。因此，生態(tài)倫理學建立的目的實質上就是要改變傳統(tǒng)倫理學道德理論的立論結構。放棄人類中心主義的立場將動搖人類對于自然的利益和需求的合法性。如若自然界實質上擁有道德權利，那對于人類行為在自然界方面所體現(xiàn)出的利益與需求的合法性就會提出質疑。這種質疑是不可避免的，因為人類對于自然的利益需求必然會與自然本身發(fā)生沖突。所以，生態(tài)倫理學的出現(xiàn)，一方面在行為上要求我們在面對自然時需懷疑本身的利益和需求；另一方面又要求人類在道德理論上改變流傳千年的道德立論傳統(tǒng)。

二、形而上學自然觀的倫理論證

當前因人類行為所造成的生態(tài)環(huán)境破壞日益嚴重，通過生態(tài)倫理學的建立來約束人類在同自然打交道時的那種肆無忌憚，以一種道德責任來要求人類對于自然的尊重，這就是生態(tài)倫理學對傳統(tǒng)倫理學實行革新所要試圖達到的目的。這樣一種目的的實現(xiàn)無疑是令人期待的，但是從理論證明的角度來看，人們必然會提出：為什么對以人類中心立場為基本原則的傳統(tǒng)倫理學進行這種改變是有必要的？這實質上是探討如何從自然界的存在推出自然界具有相應的道德權利，言下之意，就是應當證明正是由于自然的存在所以應當賦予自然相應的權利。但這種試圖從存在到規(guī)定的推演不僅在宗教信仰中找不到，就是在人類對其權利的賦予中也無法證明?！耙驗槔碚撃壳暗睦щy在于存在與規(guī)定之間有一條所謂的鴻溝，只有經過上帝的或者人的批準，才能將這條鴻溝填平，而這二者正是難以奏效的最根本的原因——一個由于客觀存在被否定而有前提地承認權威，一個由于缺少權威而支持實際已有的存在?！盵3]234在漢斯·喬納斯看來，我們所需要的、所尋求的這種倫理學唯一可能的根基存在于形而上學之中。形而上學“向來都是一種理性的事情，并且會使自己努力符合需要。雖然一種站得住腳的形而上學很少能像宗教一樣通過講述它的極端必要性來做到這一點，但是可以據此來探尋這種必要性，而且為這一倫理學費盡力氣的入世哲學家必須首先承認一種理性形而上學的可能性，盡管康德認為理性的東西不能僅僅按照實證科學的尺度來確定”[3]94。漢斯·喬納斯認為自然界的存在本身有其自身的目的，其存在本身就具有倫理意義，不需要作為到達其他目的的手段來實現(xiàn)其自身價值。這就是對于生態(tài)倫理學所涉及問題的一種形而上學基礎的追尋，也就是形而上學的自然觀。

這種目的論的形而上學生態(tài)倫理觀就是試圖通過證實確實存在自然目的的客觀性來打破所謂存在與規(guī)定之間的那道鴻溝。第一，自然目的的客觀存在反映在人類主觀的目的性中。由于這種主觀性是隨著由有機界和無機界組成的自然界萬億年的進化而來，正是因為這個漫長的進化過程，意味著主觀目的的出現(xiàn)根源先于主觀的自然，這種目的必然存在于整個自然界中。主觀的目的存在于自然界之中且先于主觀的自然界，這種目的反映的是其無聲的內在，即自然界，因而包含某種客觀的目的。第二，正像漢斯·喬納斯所試圖說明的，只要能夠找到一個存在與規(guī)定同時發(fā)生的例子，無論它是在什么情況下，以什么形式表現(xiàn)出來的?！拔艺J為這確實非常嚴密——在這里，一種實有之物的存在，內在地和明顯地都包含著對其他事物的規(guī)定，即使自然由于強大的本能和直覺對這種規(guī)定不予幫助，情況也會是這樣，不過大部分是會接受這種情況的?！盵3]235這種論證的目的很明確——消除存在和規(guī)定之間的鴻溝，以打通從本體論的角度固定道德價值和道德規(guī)范的道路，就像早期在本體論的世界范圍內已經存在的那樣。由此可見，它關系到目的論的名譽恢復問題。實際上，這種對于自然界目的論的證明背后所體現(xiàn)的仍然是這樣一種觀念，按照這種觀念來看人類不再是一種按照某種目的而被安排為自然界中的一分子，而是以一種道德主體的地位來審視在道德上中性的自然界。

但是生態(tài)危機所帶來的對于世界發(fā)展的威脅日益巨大本身就已經證明人類無法承擔這種道德主體所應擔負的責任，這也印證了持有目的論形而上學觀點的生態(tài)倫理學家對于“人類中心論”批判的合法性，即試圖以人類自身的利益為基礎構建的倫理學，在面對人類利益與自然利益的沖突關系中，根本沒有足夠的能力來保護自然免遭破壞。“我懷疑，我們可能不得不接受一個相當古老的、典型的中世紀的概念，即實際上存在有一個自然界，人是這個自然界的一部分，而且該自然界從非?；镜囊饬x上講是按照某種目的安排的?！盵4]165人的合乎道德的行為應該遵循自然本身所被賦予的內在意義。按照這種自然觀來看，自然界的存在與人的存在是兩個價值主體，自然界不能被視為單純的媒介或可以任性支配的手段或對象，它必須被視為價值之源，而不只是人類的利益之源，這樣一來，按照人類從以自身為主體為自然界制定道德規(guī)定的負擔便不存在了。

三、形而上學自然觀的理論困境

從目的論形而上學的自然觀出發(fā)來試圖解釋生態(tài)問題，并找出一條似乎可以一勞永逸的解決途徑實際上是不可能的。恩格斯在《自然辯證法》中曾對此種觀點作出過嚴厲的指責，他指出“這是自然科學所達到的最高的普遍的思想，是關于自然界的安排的合目的性的思想，是淺薄的沃爾弗式的目的論，根據這種理論，貓被創(chuàng)造出來是為了吃老鼠，老鼠被創(chuàng)造出來是為了給貓吃，而整個自然界被創(chuàng)造出來是為了證明造物主的智慧”[1]413。所以，這種生態(tài)觀所秉持的是一種試圖將某一時間段絕對化并從中排除進化歷史的觀點。在這種觀點看來，自然界是處于一個極其穩(wěn)定的固定不變的和諧狀態(tài)?！安还茏匀唤绫旧硎窃鯓赢a生的，只要它一旦存在，那么它在存在的時候就總是這個樣子……地球亙古以來或者從它被創(chuàng)造的那天起(不管是哪一種說法)就一成不變地總是保持原來的樣子……與在時間上發(fā)展著的人類歷史不同，自然界的歷史被認為只是在空間中擴張著。自然界中的任何變化、任何發(fā)展都被否定了。開初那樣革命的自然科學，突然面對著一個徹頭徹尾保守的自然界，在這個自然界中，今天的一切都和一開始的時候一模一樣，而且直到世界末日或萬古永世，一切都仍將和一開始的時候一模一樣。”[1]412建立目的論的自然觀就是意在脫離依賴于人的價值而試圖達到一種自在價值的狀態(tài)。自在價值的終極標準就是神學神圣觀，也就是賦予自然界以神圣不可侵犯性。對于神圣不可侵犯性，著名生命哲學家阿爾貝特·施韋澤從不諱言，他甚至認為不應當只把神圣性限制于有生命的自然物，更該把這一神圣性延伸到整個自然界(有機界與無機界)。但是，這樣一來的話，恐怕就不會有人的生命了，因為人的生存發(fā)展必然會與自然界中的其他自然物的利益發(fā)生沖突，為了保證自然界的神圣不可侵犯性而放棄對于自然界的開發(fā)利用，無異于人類的集體自殺。所以，在這種觀點下，人類要么為了自身的發(fā)展而無視其他自然物的生命神圣性；要么就尊重自然界的這種神圣性，以此作為人類行為的絕對界限。一些東方的宗教就持有一種觀點認為，因為傷害自然物就是一種生命倫理的罪責，所以通過反觀自身，來避免對于自然界的傷害，這種消極的處世觀點對于解決生態(tài)問題是空洞的自我幻想，不會有任何實際意義和作用。

目的論形而上學的自然觀實質上是一種對于人類中心主義的批判。這種觀點認為，人類不應該使自己置身于自然之外，更不應該認為人類可以超越于自然之上，而應該將人類自身視為自然界的一個組成部分，是從自然界中進化產生而來，在物質上仍然是與自然界保持自然代謝關系的自然物。但對于“人類中心論”來講，人類到底是處于一種什么樣的地位？這里有兩種可能，一種是基于道德標準和價值設定的視域下將人類作為道德主體地位；一種是基于誰或者什么可以成為道德權利的受益者以及這種權利的內容是什么的視域下將人類作為客體地位。

對于第一種解釋來講，一方面，這一觀點要求人類應堅持自己的自然屬性，人類是自然的一部分，并且應該用自然的觀點來看待自己，人類應當在與自然界打交道的過程中全面顧及自然并且小心謹慎地約束人類自我行為。然而，從地球幾十億年的進化史來看，生存于自然界中的各種生物(現(xiàn)存的和已逝的)的生存過程，就是一個不斷進化的過程，在這一進化過程中，各個物種最基本的一個本能就是保存本種類繁衍的最大化，而不是對于其他物種的保存和關心。物種對于同自然界發(fā)生關系也僅僅是為了保存各自的生存和繁殖。恩格斯曾在《自然辯證法》中也談到：“但是一切動物對待食物都是非常浪費的，并且常常毀掉還處在胚胎狀態(tài)中的新生的食物。狼不像獵人那樣愛護第二年就要替它生小鹿的牝鹿；希臘的山羊不等幼嫩的灌木長大就把它們吃光，它們把這個國家所有的山嶺都啃得光禿禿的。”[1]555這種自然觀實際上是對自然環(huán)境和諧因素的過分強調所造成?！白匀唤缰形矬w——不論是無生命的物體還是有生命的物體——的相互作用既有和諧，也有沖突，既有斗爭，也有合作?！盵5]329一方面這種目的論自然觀強調人類的自然屬性，但另一方面，又強調人類不應當僅僅認為自己是自然物。所以，這種自然觀對于“人類中心論”的批判就變?yōu)橐笕祟愒诔姓J自身與其他自然物擁有同樣自然屬性的同時，又呼吁人類用自己的理性或良知來看待自然界，而這正是這種自然觀所反對的。

“人類中心論”的批評者可能會反對這種認識，他們認為，并不是要求將人類的地位與自然界其他物種的地位相齊平，他們之所以要求放棄“人類中心論”恰恰是以人類在自然界中所具有的某種特殊的地位為前提，在此前提下，他們要求不再把自然界看成為是一種純粹的資源，而應當作為一種具有平等權利的同伴予以尊重，只有這樣才能避免前述所說的那種災難。因此，不難看出，這種觀點實際上并不是要質疑人類作為道德主體的地位，而是希望能夠改變人類與自然界之間的道德內容，使人類能夠而且也必須承認自然界也擁有一系列相應的道德權利。那現(xiàn)在要關心的是，自然的道德權利是否擁有與人類道德權利相等的地位？我們上面已經看到，在人類的利益與自然界的利益發(fā)生沖突的地方，困難就會出現(xiàn)。當人類與自然界相沖突時，怎樣才能證明一種選擇是正確的，我們無法弄明白，為什么一個人的價值要高于某種自然物，或者反之。這里對于包括人類在內的自然界的等級劃分，本身就是一個漏洞百出的假設。對于自然界的等級劃分并無助于問題的解決。我們看到很多的現(xiàn)實事例都表現(xiàn)出這樣一種情形：當某物對于人類自身的利益來講是無足輕重的時候，人類才有可能尊重自然本身的權利；反之，當涉及到人類自身生死存亡的時刻，通常來講對于自然界權利的考慮往往早已消失得無影無蹤。所以，這第二種觀點實質上是一種以人類自身利益為批判標準來決定在什么情況下將自然界的利益視為具有同等權利的對象而予以尊重。

所以，對于人類與自然界的關系，我們有什么理由認為人的價值與自然的價值必然有這種區(qū)分?但是，捍衛(wèi)自然界的神圣不可侵犯性就必然會導致這種窘境的出現(xiàn)。但實際上，從目前人類對于自然界的認識所取得的一系列成果中，我們可以看出，自然界實際上是處于一種不斷演變進化的過程中。與自然界具有天然穩(wěn)定性的印象相反，即使沒有人類的任何干預，自然界也絕對不是平衡穩(wěn)定的?！皼]有這種過度繁殖，物種也會變異，舊種會滅絕，新的更發(fā)達的種會取而代之?！盵1]546目的論的形而上學自然觀說到底是將自然這一概念與永恒和和諧緊緊聯(lián)系在一起的，其思想中根本沒有為進化系統(tǒng)思想留下位置。對自然界和諧穩(wěn)定的狀態(tài)無謂的歌頌必將導致一種世俗化生態(tài)神學的產生：一切現(xiàn)有的安排就是最好的安排。但是，對于自然界處于和諧穩(wěn)定狀態(tài)的否定并不意味著一個冷酷無情的自然觀的出現(xiàn)。大自然既給我們帶來了無盡的災難，但同時也做出了許多諸如賦予我們生命等的好事。所以可以說，自然界既冷酷無情又充滿愛心。

由此可以得出一個結論：自然界既不是按照某種目的而被安排，也不是可以隨時隨地地成為我們的道德榜樣。在自然界中，哪些是可以成為我們從中學習的榜樣，哪些是我們應當避免的行為，必須由人類自己決定。如果是這樣的話，人類就又回到了在道德規(guī)范上由人類自身來設置標準和價值的情形上。

四、唯物辨證自然觀的審視

恩格斯指出：“每一個時代的理論思維，包括我們這個時代的理論思維，都是一種歷史的產物，它在不同的時代具有完全不同的形式，同時具有完全不同的內容。因此，關于思維的科學，也和其他各門科學一樣，是一種歷史的科學，是關于人的思維的歷史發(fā)展的科學。這一點對于思維在經驗領域中的實際運用也是重要的?！盵1]436自然界是處于一個動態(tài)的發(fā)展過程中，這個發(fā)展過程同時也是一個歷史過程，“不僅整個地球，而且地球現(xiàn)今的表面以及在這一表面上生存的植物和動物，也都有時間上的歷史?！盵1]415但對于這一歷史過程的認識直到今天仍然是相當勉強的。自然界當中的各種物體隨著自然條件的變化而發(fā)生著變化，尤其是伴隨著物理學、化學、生物學等自然學科的建立與發(fā)展，人類對于自然界的研究“越是深刻和精確，那種固定不變的有機界的僵硬系統(tǒng)就越是一觸即潰”[1]417。在這里恩格斯打破了傳統(tǒng)上認為自然界當中的各個物種之間所臆想的種種界限，并認為：“新的自然觀就其基本點來說已經完備：一切僵硬的東西溶解了，一切固定的東西消散了，一切被當作永恒存在的特殊的東西變成了轉瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動和循環(huán)中運動著?！盵1]418

人的產生，既是一個自然的過程，也是一個歷史的過程。正因為如此，在人類活動與自然界相互作用的過程中，只有人類才能夠給自然界打上自己的印記。隨著人類活動的日益深入，自然界所發(fā)生的變化也越來越紛繁復雜，但對于人類活動與自然界之間關系的規(guī)律性認識，即理論思維卻因為“自然科學家們自己就感覺到，這種雜亂無章多么嚴重地左右著他們，并且現(xiàn)今流行的所謂哲學又決不可能使他們找到出路”[1]438，從而陷入了形而上學的思維。如何破解這種持續(xù)至今的形而上學思維，恩格斯認為“只有當自然科學和歷史科學本身接受了辯證法的時候，一切哲學的廢物——除了純粹的關于思維的理論以外——才會成為多余的東西，在實證科學中消失掉”[5]69。辯證法的規(guī)律是從自然界和人類社會兩者的歷史發(fā)展中抽象出來的，它包括三個規(guī)律：量變與質變互相轉化規(guī)律，對立相互滲透規(guī)律，否定的否定規(guī)律。對這三種規(guī)律，我們這里無意詳談。只需要在這里指明的一點是，上述目的論的形而上學自然觀，它的錯誤就在于：將它的認識規(guī)律僅僅“作為思維規(guī)律強加于自然界和歷史的，而不是從它們中推導出來的。由此就產生了整個牽強的并且常常是令人震驚的結構：世界，不管它愿意與否，必須適應于某種思想體系，而這種思想體系本身又只是人類思維的某一特定發(fā)展階段的產物”[1]463-464。

通過對人類認識自然界規(guī)律發(fā)展過程的總結，尤其是隨著達爾文進化論思想的提出，恩格斯指出，在對自然界的認識中，一種僵硬和固定的界限是與進化論所不容的。只有運用辯證的思維方法才能解釋自然界這種歷史的發(fā)展階段，因為“辯證的思維方法同樣不承認什么僵硬和固定的界限，不承認什么普遍絕對有效的‘非此即彼！’，它使固定的形而上學的差異互相轉移，除了‘非此即彼！’，又在恰當的地方承認‘亦此亦彼！’，并使對立的各方相互聯(lián)系起來。這樣的辯證思維方法是唯一在最高程度上適合于自然觀的這一發(fā)展階段的思維方法”[1]471。形而上學的自然觀試圖通過尋找蘊含在自然界中的內在目的而進行它的理論架構，是不能夠令人信服的。因為“按照這種說法，是本能或多或少地將單個的有生命的東西同它的概念協(xié)調起來。由此可以看出，整個內在目的本身是一個不折不扣的意識形態(tài)的規(guī)定?！盵1]473

“自然科學和哲學一樣，直到今天還全然忽視人的活動對人的思維的影響；它們在一方面只知道自然界，在另一方面又只知道思想。但是，人的思維的最本質的和最切近的基礎，正是人所引起的自然界的變化，而不僅僅是自然界本身；人在怎樣的程度上學會改變自然界，人的智力就在怎樣的程度上發(fā)展起來?！盵1]483在對德雷帕等人片面的自然主義的歷史觀進行批評時，恩格斯指出：“它認為只是自然界作用于人，只是自然條件到處決定人的歷史發(fā)展，它忘記了人也反作用于自然界，改變自然界，為自己創(chuàng)造新的生存條件?！盵1]483-484由此，恩格斯就將自然觀的視角從天上拉回到了人自身。

在《勞動在從猿到人的轉變中的作用》一文中，恩格斯講到：“首先是勞動，然后是語言和勞動一起，成了兩個最主要的推動力，在它們的影響下，猿腦就逐漸地過渡到人腦；后者和前者雖然十分相似，但是要大得多和完善得多。隨著腦的進一步的發(fā)育，腦的最密切的工具，即感覺器官，也進一步發(fā)育起來。”[1]554人類社會與動物界的最主要的區(qū)別就是勞動。但恩格斯也講到，這里的勞動還不是真正的勞動?！皠趧邮菑闹圃旃ぞ唛_始的?！盵1]555正是因為這種能夠制造工具的勞動的出現(xiàn)才使得人類文明的產生，但是“迅速前進的文明完全被歸功于頭腦，歸功于腦的發(fā)展和活動；人們已經習慣于用他們的思維而不是用他們的需要來解釋他們的行為(當然，這些需要是反映在頭腦中，是進入意識的)。這樣，隨著時間的推移，便產生了唯心主義世界觀，這種世界觀，特別是從古典古代世界沒落時起，就支配著人的頭腦”[1]557-558。所以在這種唯心主義世界觀的指引下，一些人對于自然界的認識就產生了形而上學的理念，妄圖僅僅通過思維來改變現(xiàn)實。實際上，恩格斯也認為自然界各物種之間的活動與人類活動一樣改變著外部自然界，“但是一切動物的一切有計劃的行動，都不能在地球上打下自己的意志的印記。這一點只有人才能做到。”[1]559因為“人離開動物越遠，他們對自然界的影響就越帶有經過事先思考的、有計劃的、以事先知道的一定目標為取向的行為的特征?！盵1]558所以，只有人類才能夠通過自己的活動來使得自然界為自己的目的服務，來支配自然界。也正是因為如此，恩格斯也警告到：“但是我們不要過分陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復?！盵1]559-560“因此我們每走一步都要記?。何覀儧Q不像征服者統(tǒng)治異族人那樣支配自然界，決不像站在自然界之外的人似的去支配自然界……我們對自然界的整個支配作用，就在于我們比其他一切生物強，能夠認識和正確運用自然規(guī)律?！盵1]560人類歷史的發(fā)展進程可以清晰地看到，人類對于自然界規(guī)律的認識正發(fā)生著突飛猛進的進步，也正是因為如此，人類就越來越認識到，人類與自然界的一體性，所以，那種關于“精神和物質、人類和自然、靈魂和肉體之間的對立的荒謬的、反自然的觀點，也就越不可能成立了”[1]560。