親屬關(guān)系人類學(xué)視野中漢族女性的身份與權(quán)利

摘 要：本文以漢族親屬關(guān)系的田野調(diào)查資料為基礎(chǔ)，重新分析了與漢族女性相關(guān)的幾則史料，嘗試對家族史、社會史和法制史的難題做出重新描述，試圖從親屬關(guān)系人類學(xué)的視角解答性別研究中的相關(guān)問題，以期深入理解漢族女性的身份、權(quán)利與地位。此外，本文還提出了從認識傳統(tǒng)制度出發(fā)理解和解決現(xiàn)實性別問題的路徑。

關(guān)鍵詞：漢族;親屬關(guān)系;女性身份;男女有別;嫁妝;葬禮

一、引言

漢族婚姻家庭的歷史以及輻射開來的律法和社會問題，分屬社會史、家族史、法制史等不同學(xué)科。從當(dāng)代華北農(nóng)村的研究中發(fā)現(xiàn)的漢族極端父系制度[1]，對于理解漢族女性的身份有何作用？本文梳理了眾多歷史材料中與漢族女性相關(guān)的幾個問題，這些問題對勾畫漢族女性的歷史圖像至為關(guān)鍵，對漢族親屬制度的整體研究同樣重要。歷史學(xué)者對這些問題的意見在不同程度上挑戰(zhàn)著親屬制度的研究結(jié)論。

結(jié)論的不同到底是時代性和區(qū)域性所致，還是偏見或誤讀使然？漢人的家，其真實的歷史圖像又是怎樣的？本文將按照從生到死的順序考察漢族女性人生中幾個重要節(jié)點，嘗試對家族史、社會史和法制史的難題做出重新描述。筆者渴望知道，不管是當(dāng)下的還是歷史的現(xiàn)象，漢族是否都能由極端父系這一原則得到系統(tǒng)解釋。

二、溺女風(fēng)俗與漢族的男女之別

（一）溺女作為風(fēng)俗

溺嬰的現(xiàn)象史不絕書。從一般意義上看，溺嬰規(guī)模的變化可能與政府的稅收政策息息相關(guān)。但是從宋代以后，溺女嬰一直多于溺男嬰也是不爭的事實[2]。到了近代，溺女更是逐漸成為溺嬰的代名詞[3]。

為什么溺女成為溺嬰的代名詞？首先是出于加速懷孕過程考慮?！皼]有男孩的希望現(xiàn)在奶孩子的婦女盡早受孕，以得到男孩，而乳母一半不易懷孕，所以淹斃女嬰以斷奶?！盵2]此外，在多地風(fēng)俗中，認為溺女和生男之間有正相關(guān)的關(guān)系，特別是溺死頭胎女嬰的情況下。明代浙江等地風(fēng)俗，溺頭胎女嬰有益于以后生男孩[4]。清代江西按察史凌燽描述瑞金的溺女風(fēng)俗稱：

惟富家巨族子弟、富少習(xí)于不經(jīng)之說，謂生頭胎不溺則連育三女，而得子必遲，故完婚即期得男，有生女者，當(dāng)必拋溺[5]。

女嬰不僅僅因為不符合家長的預(yù)期而被溺死，溺女已變?yōu)樯胁呗缘囊徊糠?。所使用的方法除了通常的盆中溺水，還有先火燒、后系石沉江等辦法[2]，足見厭女之深、求男之切。歷史學(xué)者在談到溺嬰問題時往往把“重男輕女”作為最根本的原因[1，4]。不過，“重男輕女”是政策宣傳用語，旨在描述當(dāng)代中國民眾的生育偏好。如果把所有因性別不同而做出的社會安排用輕或重來區(qū)分的話，美日兩國的女性在婚后冠夫姓是不是重男輕女呢？溺女風(fēng)俗體現(xiàn)出的對不同性別嬰兒的態(tài)度，已遠超輕重喜厭，而是出于深層原因：漢族的男女有本質(zhì)性的差別。

（二）男女有別的根源

漢族的男女由于生理區(qū)別造成社會的不同安排。伊佩霞在《內(nèi)闈》的開篇便談到男女有別，從《禮記》出發(fā)介紹了男女在生活空間、勞動分工上各得其所，同時避免接觸和交流[6]。男女的差別更體現(xiàn)在家的延續(xù)問題上：

古人對女兒的看法和態(tài)度是矛盾的：從生物事實和感情結(jié)構(gòu)上說，女兒也是“兒”，與兒子一樣是直系血緣關(guān)系，……但是在社會性需要的傳宗接代、繼立門戶的場合，女兒又與兒子不同，似乎不算是“后代”了[7]。

究竟是什么對女兒傳宗接代、繼產(chǎn)承戶造成了障礙？換言之：在傳宗接代的問題上，男人女人的生物性同等重要，社會為什么要區(qū)別對待？不僅邢鐵為此困擾，即便專門以漢族身體觀念為主題的專著也未說出更多[8]。

滋賀秀三在1961年完成的博士論文中總結(jié)了漢人男女有別的根源，基本可以回答邢鐵的問題：

人的血脈是由父親傳給兒子的，不論這種血統(tǒng)經(jīng)過多少世代也不喪失血緣的同一性;而且這種血緣是生命的本源或生命本身，每個人的本性由此所規(guī)定。正所謂“父子至親，分形同氣”。父與子從現(xiàn)象上來看是兩個個體（分形），而在兩者之中生存著的生命則是同一的（同氣）?！谏男纬芍?，母親的參與關(guān)涉到“形”，而賦給“形”以“氣”的全部都是父親。本來“氣”不賦之以“形”時不能成為實際的生命，子的生命源于親這一點上父母沒有什么不同，但是認為規(guī)定這一生命本性的是父而非母[9]。

滋賀遍檢中國典籍，用形和氣兩個概念來解釋男女的本質(zhì)差別，幾乎是古代文獻中所能給出的最好答案。不過，仍然有待深究的是：形和氣分別是什么？生命的本性又是什么？這些問題的答案沒有載入任何史籍，而是在民間代代流傳。1998年，云南昆明的一位司娘揭開了這個謎底。

在漢人傳統(tǒng)社會中，“精”被認為是來自骨頭的“血”。這種“白色的血”被視為個體遺傳性征的載體。女性的肚子被稱為“兒窩”。男人將精置于女性腹中。然后，精形成胎兒的骨架，女人在妊娠期間把肉添加其上[10]。

這個謎底像一個文化密碼薪火相傳。它的大白天下讓研究者感到驚訝：漢族祖先對人的身體的這一認知結(jié)果當(dāng)發(fā)生在極其悠遠的古代。這種認識在那個時代應(yīng)當(dāng)代表著社會的主流認識。正是這種身體再現(xiàn)系統(tǒng)決定了宗親制度，這似乎是合乎情理的認定。該調(diào)查結(jié)果令人驚訝之處在于，這一文化事實在可追溯的2500多年來的典籍中沒有直接的文字記錄，卻在民間通過司娘一代代傳承至今[11]。

2004年，華北高村的相同觀念被寫入學(xué)術(shù)著作。高村的人們認為“種子”是小孩孕育的核心，這個核心物質(zhì)在男人婚前已在他身上。女孩也是父親的骨血，但無法把骨血傳給她的孩子[1]。這就是漢族親屬制度中男女有別的真正含義。對于漢族來說，兒子和女兒有相同也有不同。相同之處在于他們都是父親的骨血，都不是母親的骨血，同一父親的兄弟姐妹具有同一性;不同之處在于，兒子有傳遞骨血的能力，女兒則不能傳遞“生命本性”。因此兒子是“繼嗣、承祀、承業(yè)”的三位一體，女兒不是[9]。溺女求男的“大節(jié)”與女兒無法傳宗接代、繼產(chǎn)承戶的根源都在于此。

除了用詞不同，在作用機制和傳遞的實體上，滋賀秀三的表述已經(jīng)和司娘的所言相差無幾。但當(dāng)滋賀討論漢族骨血流動的問題時，他沒有明確寫出來的想法顯露無疑。這個想法就是，女人至少可以部分的傳遞“氣”，事情并非如此。

（三）同母異父關(guān)系的性質(zhì)

唐、明、清三代的律法中有“禁止與同母異父的姐妹結(jié)婚”這樣的規(guī)定，滋賀秀三認為“這是唯一以女系的血緣本身構(gòu)成禁婚理由的情況”[9]。在當(dāng)代的調(diào)查中，人們對于這種聯(lián)姻只是傾向于表示否定，說不出原因[1]。這與滋賀所引律法的精神是一樣的。無論禁婚的的真實原因是什么，滋賀的說法大概很難成立。不管是文獻史料還是民間信仰，從未發(fā)現(xiàn)漢族母親將骨血傳給子女的觀念。這里提出的問題是：同母異父的兄弟姐妹是什么關(guān)系？可以結(jié)婚嗎？

每見世俗，有疏同父異母之兄弟而親同母異父者，可謂大惑……同母異父者，則以兩樣菜種，共種一園，發(fā)生起來，雖是同處，豈得謂之一樣菜？[9]

滋賀所引這段表述雖然說的是兄弟關(guān)系，兄弟姐妹關(guān)系亦然。文人用菜園作比喻，在民間演化成了“窩”。女子先后和兩任丈夫生育，所生的孩子依父親不同分為兩窩;男子先后和兩任妻子生育，所生的孩子依母親不同也分為兩窩。所不同者，后者兄弟姐妹間具有同一性，而前者沒有[1]。河北高村對“窩”的用法正與云南昆明“兒窩”的稱謂遙相呼應(yīng)。

實例稀缺也影響了我們的探究。實例少源于條件苛刻。女性改嫁、且與兩任丈夫都有子、且為一男一女、與前夫生的孩子被允許帶走、隨母子未被立為繼父家的嗣子[12]。這五個條件每前進一步就過濾掉很多可能性，實例出現(xiàn)的概率也層層衰減。如此苛求之下，民國的調(diào)查者仍然能以習(xí)俗的名義采集到安徽貴池縣“隨母改嫁的女兒與繼父之子結(jié)婚”的材料，而且并非個案，而是“習(xí)慣”，相當(dāng)珍貴。

安徽貴池縣習(xí)慣：如甲婦于其夫死之后，攜帶其所生之女轉(zhuǎn)嫁與乙，其后生子，即以前夫之女嫁之[13]。

對于依父親的不同分為兩窩的孩子們來說，他們共同的母親最終只能是一個人的親戚，而與另一個人互為外人，古代稱為“嫁母”。滋賀秀三說：

從子的角度看來，稱之為“嫁母”。在嫁母與其親子之間，親權(quán)、撫養(yǎng)之義務(wù)等民事意義上的母子關(guān)系消滅[9]。

《名公書判清明集》（以下簡稱《清明集》）中蔡久軒的判語，可以作為滋賀所做法理判斷的現(xiàn)實注腳：

徐氏乃陳師言之繼妻，原乞養(yǎng)一子曰紹祖，又親生二子……今既不能守志，而自出嫁與陳嘉謀，則是不為陳師言之妻矣。不為陳師言之妻，則是不為紹祖兄弟之母矣[14]。

這條材料說明：南宋的法官認為，母親改嫁離開孩子之后，就不再是原來的養(yǎng)子和親生子的母親了。這也是上述同母異父兄弟姐妹間婚姻習(xí)慣的文化基礎(chǔ)。不過，后文我們也將看到，蔡久軒和滋賀秀三的話都說的早了些，最后的結(jié)論要從整個生命歷程來考量。讓我們先回到女性第一次出嫁的場合。

三、漢族女性的財產(chǎn)權(quán)問題

（一）嫁妝的性質(zhì)

漢人社會的家長對于女兒有三種義務(wù)：撫養(yǎng)長大、及時出嫁、提供嫁妝。嫁妝也叫陪嫁、陪送，是女子從出生家庭得到并隨嫁到夫家的錢財、土地和物品。嫁妝的意義在于證明，女兒不是被賣掉的。如伊沛霞提到，在宋代“大多數(shù)做妾的女孩子往往因為家里不僅無力為她們準(zhǔn)備嫁妝，還得被迫賣掉她們賺錢”[6];而嫁妝“證明她不是妾這個事實：她不是被娘家賣掉的;相反，家人把她看得非常重要，在送她走時陪送很多東西”[6]。在2003年的華北農(nóng)村，依然有“有錢陪女，沒錢賣女”的訓(xùn)誡流傳[1]。

嫁妝是父母對女兒愛意的表達。邢鐵和柳立言都提到宋代趙鼎的例子。趙鼎在家訓(xùn)中規(guī)定：家中兒子和女兒結(jié)婚“各分給五百貫足，男女同”。流放嶺南后他又特別指出“三十六娘，吾所鐘愛。他日吾百年之后，于紹興府租課內(nèi)撥米二百石充嫁資”[15]。看起來，嫁資多少完全取決于父親，如伊沛霞就認為父親給女兒嫁資是靈活地、隨意地：

陪嫁多少并沒有任何一種整齊劃一的思想和做法，個人做決定時缺少適當(dāng)?shù)膮⒄铡８赣H可以靈活、隨意地決定給女兒多少嫁資[6]。

說父親給女兒嫁資“缺少適當(dāng)?shù)膮⒄铡辈⒉淮_切。且不說聘財多少、年景好壞、父母的經(jīng)濟能力、女兒自身的收入等因素都會影響嫁資的豐儉，趙鼎的遺囑在多大程度上能夠得到執(zhí)行還是個未知數(shù)?！肚迕骷匪d鄭應(yīng)辰案中，父親給女兒陪嫁土地和質(zhì)庫的遺囑便遭到兒子反對。鄭應(yīng)辰有兩個女兒孝純和孝德，一個過房子孝先。家有田產(chǎn)3000畝、質(zhì)庫11座。鄭應(yīng)辰生前立下遺囑，二女出嫁時各給田產(chǎn)130畝、質(zhì)庫1座。過房子孝先不滿，在鄭應(yīng)辰死后開始打官司。審判官范西堂判決“照原遺囑各撥田130畝”[16]。

這個例子反映的問題是，嫁資是有上限的，父親不能隨意地給女兒嫁妝，因為兒子的承繼期待權(quán)“對父親贈與的自由有很強的制約作用”[9]。民間對于嫁妝包括金錢有“上不得臺面”的說法，意思是要偷偷摸摸的、不能讓兒子特別是兒媳婦知道[1]。原因即在于不能侵犯兒子的承繼期待權(quán)，這一點也得到滿鐵調(diào)查的證實[9]。

女兒可以有對嫁妝的期待權(quán)嗎？沒有。不僅嫁資的具體數(shù)額取決于諸多影響因素，原因還在于得到嫁妝不是分產(chǎn)行為。伊沛霞在《內(nèi)闈》一書“嫁妝是家產(chǎn)的一部分”這一節(jié)里說：

分割財產(chǎn)時，應(yīng)該遵循諸子均分的原則。女人在這種財產(chǎn)分割的秩序里基本上被忽略不計，與之無關(guān)。無論是女兒還是妻子或寡婦，都不能像男人那樣分到一份。這種財產(chǎn)轉(zhuǎn)移模式顯然不是整個故事的全部，因為家庭經(jīng)常要為女兒的嫁妝花費大筆錢財[6]。

家庭為女兒花費的錢財是什么性質(zhì)？她并沒未明言。結(jié)合標(biāo)題，可以認為伊沛霞把嫁妝當(dāng)做了女兒從家庭中分得的財產(chǎn)，這樣才是“故事的全部”吧。邢鐵用“間接分產(chǎn)”來表述女兒得到嫁妝的行為。“獲取陪嫁奩產(chǎn)，是在諸子平均析產(chǎn)方式下女兒間接參與娘家家產(chǎn)分配的最常用方式”[17]。女兒得到財產(chǎn)與分產(chǎn)是兩件不同的事情。即便再間接也屬于權(quán)利。難道有哪種權(quán)利是在一定范圍內(nèi)被靈活、隨意地規(guī)定的嗎？

漢族的女性“如果再婚后無子，則由與前夫所生的兒子發(fā)送，葬在原夫家族的墳地;如果她再婚后有子，則與新父合葬”。這是民間的習(xí)慣[1]。由于原夫李家是皇室，勢力大，楊氏的父親也是“右屯衛(wèi)將軍”，雙方爭執(zhí)不下，只好把楊氏葬在他處。這是雙方都不想看到的三敗俱傷的結(jié)果，因為這種葬法對于楊氏是個悲劇。楊氏最終的葬法意味著，她的地位不如夭折的男孩，因為夭折的男子可以埋入家族墓地;也不如未婚而亡的少女，雖不能入家墳，但可以葬在家族田地的邊緣[9]。常識以為楊氏有兩個好兒子，其實不然。沒有漢族親屬關(guān)系的知識是無從了解“別建封塋”的悲劇的。

五、結(jié)語

從親屬關(guān)系人類學(xué)的視角出發(fā)，認識漢族女性的身份、權(quán)利與地位，是一個歷久彌新的課題。歷史上一些親屬制度的相關(guān)內(nèi)容，如同居共財?shù)拇蠹彝?、古代婚禮的形式、妾、丁憂的方式、女兄等眾多內(nèi)容，今天已經(jīng)消逝。還有一些內(nèi)容被傳承下來，如最常見的男娶女嫁、子隨父姓，以及做為社會問題呈現(xiàn)出來的婆媳矛盾、丈母娘抬高房價、剩男剩女等問題，仍然有親屬關(guān)系的原則在起作用。即如本文討論的嫁母及其葬禮等問題也很難說完全消失了。從歷史到現(xiàn)實，以往分屬不同研究領(lǐng)域的這些現(xiàn)象，都可以在親屬制度的框架中得到解釋。對漢族女性歷史圖像的勾畫即是這樣的一個嘗試。澄清女性的歷史圖像，與認識漢族親屬制度的整體圖景同樣重要。

漢族的親屬制度即使把歷史上的相關(guān)現(xiàn)象考慮在內(nèi)，也依然是個嚴(yán)格的父系制度，和當(dāng)下一樣。人們不免懷疑：近百年來漢族社會的變動如此劇烈，如何可能依然是極端的父系制度？

仁井田陞對中國1952年《婚姻法》發(fā)表觀感時就表示：“男承家產(chǎn)，女承吃穿”之類的古諺語不再通用[18]。從實踐來看，仁井田陞的判斷現(xiàn)在依然并沒有成為現(xiàn)實。因為我們關(guān)注的是社會的實踐，而不是紙上的文字。中國現(xiàn)行的《婚姻法》規(guī)定：孩子可以隨父姓也可以隨母姓，可是社會生活中隨母姓的孩子鳳毛麟角。《繼承法》規(guī)定：女兒和兒子一樣有權(quán)繼承父母的遺產(chǎn)，可是在有兄弟的情況下，女兒主張繼承權(quán)的場合并不常見。對于絕大多數(shù)沒有億萬家產(chǎn)的普通家庭來說，所謂女兒的財產(chǎn)權(quán)僅在沒有兒子的情況下可以真正實現(xiàn)。還有溺嬰，因為婚姻法的專門禁止，如今的溺嬰沒那么公開、規(guī)模也沒那么大了，不過性別選擇性的流產(chǎn)依然存在，“過去已經(jīng)減少甚至消失的溺嬰，在某種程度上又回來了，而且蒙上了現(xiàn)代的色彩”[29]。

女性的身份、權(quán)利和地位既是理論認識的焦點，也是現(xiàn)實矛盾的焦點。如果說當(dāng)代農(nóng)村漢族的傳統(tǒng)生活依舊延續(xù)，城市生活則不斷提出新的課題。在獨生子女一代普遍組成家庭的時代，制度性的矛盾如婆媳關(guān)系、老人贍養(yǎng)等都面臨著壓力和挑戰(zhàn)。這些問題的解決離不開對漢族傳統(tǒng)制度的認識，就女性而言尤其如此。漢族女性的身份特征不僅僅屬于歷史，男女之別也遠未成為過去。

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