天命、君權(quán)與民心的糾纏
——中國(guó)古代政治合法性觀念研究

引言 中國(guó)古代政治合法性問(wèn)題

“我為什么要統(tǒng)治你們？”“你們?yōu)槭裁匆奈?？”這是任何統(tǒng)治者要想順利進(jìn)行統(tǒng)治，都必須向人民交待的問(wèn)題，即政治合法性的核心問(wèn)題。這意味著，中國(guó)古代也要進(jìn)行政治合法性建構(gòu)。那么，中國(guó)古代有什么樣的政治合法性思想？這就是本文的基本問(wèn)題。下文的討論會(huì)告訴我們，中國(guó)古代有豐富的政治合法性思想和建構(gòu)行為。但是，如馮友蘭所言，中國(guó)哲學(xué)有實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)，但缺乏形式的系統(tǒng)。(1)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第10頁(yè)。這一觀點(diǎn)可以推廣至整個(gè)中國(guó)古代學(xué)術(shù)。由于政治合法性理論是西方原產(chǎn)理論，中國(guó)古代并無(wú)一套相應(yīng)的理論(包括概念)，所以，本文便是借助西方合法性理論這個(gè)形式的系統(tǒng)來(lái)整理中國(guó)古代的政權(quán)合法性觀念的嘗試。

一、政治合法性理論及中國(guó)古代政治合法性研究的不足

(一)政治合法性的基本理論

政治合法性(Legitimacy，或譯正當(dāng)性)問(wèn)題是任何政權(quán)都必須面對(duì)的問(wèn)題。亞里士多德說(shuō)：“一種政體如果要達(dá)到長(zhǎng)治久安的目的，必須使全邦各部分(各階級(jí))的人民都能參加而懷抱著讓它存在和延續(xù)的意愿。”(2)亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第89頁(yè)。亞里士多德雖然沒(méi)有使用政治合法性概念，但已經(jīng)表達(dá)了該思想。后面，本文還會(huì)討論《尚書(shū)·湯誓》和《尚書(shū)·泰誓》二文的合法性觀念，以表明古今中外的政權(quán)都要面對(duì)政治合法性問(wèn)題。直到馬克斯·韋伯，合法性概念和理論才被明確提出。他說(shuō)：“一切經(jīng)驗(yàn)表明，沒(méi)有任何一種統(tǒng)治自愿地滿足于僅僅以物質(zhì)的動(dòng)機(jī)或者僅僅以情緒的動(dòng)機(jī)，或者僅僅以價(jià)值合乎理性的動(dòng)機(jī)，作為其繼續(xù)存在的機(jī)會(huì)。勿寧說(shuō)，任何統(tǒng)治都企圖喚起并維持對(duì)它的‘合法性’的信仰?！?此書(shū)首版于1921—1922年)(3)馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》上卷，林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第239頁(yè)。奧勒姆這樣理解韋伯的合法性理論，“統(tǒng)治關(guān)系，在其最抽象最本質(zhì)的形式上說(shuō)，包括發(fā)布命令的統(tǒng)治者和服從命令的擁護(hù)者。因此，這個(gè)問(wèn)題就是，擁護(hù)者為什么要服從？”(4)安東尼·M·奧勒姆：《政治社會(huì)學(xué)導(dǎo)論——對(duì)政治實(shí)體的社會(huì)剖析》，董云虎、李云龍譯，杭州：浙江人民出版社，1989年，第92頁(yè)。李普塞特認(rèn)為：“合法性是指政治系統(tǒng)使人們產(chǎn)生和堅(jiān)持現(xiàn)存政治制度是社會(huì)的最適宜制度之信仰的能力”，“合法性是評(píng)價(jià)性的”。(此書(shū)首版于1960年)(5)西摩·馬丁·李普塞特：《政治人——政治的社會(huì)基礎(chǔ)》，張紹宗譯，上海：上海人民出版社，2011年，第47頁(yè)。哈貝馬斯說(shuō)：“合法性意味著某種政治秩序被認(rèn)可的價(jià)值。”(此書(shū)首版于1976年)(6)哈貝馬斯：《交往與社會(huì)進(jìn)化》，張博樹(shù)譯，重慶：重慶出版社，1989年，第184頁(yè)，另見(jiàn)206頁(yè)。阿爾蒙德等認(rèn)為，“如果某一社會(huì)中的公民都愿意遵守當(dāng)權(quán)者制定和實(shí)施的法規(guī)，而且還不僅僅是因?yàn)槿舨蛔袷鼐蜁?huì)受到懲處，而是因?yàn)樗麄兇_信遵守是應(yīng)該的，那么，這個(gè)政治權(quán)威就是合法的。如果大多數(shù)公民都確信權(quán)威的合法性，法律就能比較容易地和有效地實(shí)施，而且為實(shí)施法律所需的人力和物力耗費(fèi)也將減少……”(此書(shū)次版于1978年)(7)加布里埃爾·A·阿爾蒙德、小G·賓厄姆·鮑威爾：《比較政治學(xué)：體系、過(guò)程和政策》，曹沛霖等譯，上海：上海譯文出版社，1987年，第35-36頁(yè)。阿爾蒙德除了強(qiáng)調(diào)合法性的認(rèn)可維度，還說(shuō)出了基于認(rèn)可的兩個(gè)重要衍生功能：第一，降低統(tǒng)治成本，即交易費(fèi)用；第二，當(dāng)權(quán)者可以合法地使用暴力，并壟斷合法暴力的使用。讓-馬克·夸克認(rèn)為，合法性“是對(duì)統(tǒng)治權(quán)力的認(rèn)可”，“被統(tǒng)治者的首肯是合法性的第一個(gè)要求”。(此書(shū)首版于1997年)(8)讓-馬克·夸克：《合法性與政治》，中譯本序，佟心平、王遠(yuǎn)飛譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第1、2頁(yè)。

上述論述都體現(xiàn)了政治合法性的基本特征——認(rèn)可。如果說(shuō)，韋伯明確表達(dá)了合法性所要應(yīng)對(duì)的基本問(wèn)題，那么，阿爾蒙德等則論述了合法性的基本功能，而其功能是基于認(rèn)可的。認(rèn)可是自變量，降低統(tǒng)治成本和壟斷合法暴力是因變量。一切政權(quán)對(duì)于被統(tǒng)治者，只要它要維持正常的統(tǒng)治，就必須建構(gòu)統(tǒng)治合法性。當(dāng)然，對(duì)于蒙古軍隊(duì)這樣的征服者來(lái)說(shuō)，對(duì)敵人的合法性建構(gòu)是不必要的，要么投降，要么屠殺。即便蒙古軍隊(duì)不需要對(duì)敵人進(jìn)行合法性建構(gòu)，它也需要對(duì)自己的成員進(jìn)行合法性建構(gòu)。它必須給予它的將士期望：你們跟著我打仗，我會(huì)給你什么承諾。這便是在回應(yīng)韋伯的問(wèn)題。

(二)方法論

任何政權(quán)都要進(jìn)行政治合法性建構(gòu)，這一普遍現(xiàn)象也體現(xiàn)在中國(guó)古代政治中。中國(guó)古代對(duì)政治的記錄和研究都非常豐富，其中包括大量的政治合法性建構(gòu)的思想和實(shí)踐，但現(xiàn)代學(xué)術(shù)對(duì)之的梳理、分析和總結(jié)頗不到位。用合法性理論分析中國(guó)古代政治，屬于以西學(xué)詮釋中學(xué)的范式。這種范式究竟對(duì)不對(duì)，學(xué)術(shù)界有很多討論，典型者就是關(guān)于中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的討論。盡管許多學(xué)者不情愿以西學(xué)詮釋中學(xué)，但很難逃逸于現(xiàn)代學(xué)術(shù)范式，甚至連馮友蘭這種文化本位者都不得不承認(rèn)，西學(xué)的形式系統(tǒng)更高明，有助于我們更好地理解中國(guó)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)系統(tǒng)。

那么，究竟能否使用合法性理論來(lái)整理中國(guó)古代的某些政治思想和實(shí)踐？這是一個(gè)方法論問(wèn)題，此略作辨析?！昂戏ㄐ浴薄罢魏戏ㄐ浴倍际莵?lái)自西方的概念。西方概念所表達(dá)的內(nèi)容，有些中國(guó)有，有些中國(guó)沒(méi)有，無(wú)一定之規(guī)，需具體而論(這里的中國(guó)是指?jìng)鹘y(tǒng)中國(guó)，截至1840年)。西方有而中國(guó)所無(wú)者，如基督教這種具體的宗教。中西皆有者，如軍隊(duì)、政治、小麥、煤炭等。那么，中國(guó)有無(wú)政治合法性思想與實(shí)踐呢？這里，要注意兩個(gè)區(qū)分。第一，理論與生活的區(qū)分。人類有某種生活，不等于有關(guān)于該種生活的理論。理論與觀念或意識(shí)的區(qū)別在于它是自覺(jué)的和相對(duì)系統(tǒng)的。凡動(dòng)物皆要進(jìn)食和消化，但人類產(chǎn)生關(guān)于進(jìn)食和消化的概念和理論，不過(guò)幾千年歷史。生活與理論并無(wú)確定之先后，有生活先于理論者，如消化活動(dòng)先于消化概念和理論；也有理論先于生活者，如人工智能理論先于人工智能現(xiàn)象。第二，具體的合法性觀念和實(shí)踐與合法性理論的區(qū)分。根據(jù)第一個(gè)區(qū)分可知，判斷古代有無(wú)合法性觀念(觀念處于不自覺(jué)狀態(tài)，不是自覺(jué)的理論)和實(shí)踐，關(guān)鍵不在于有無(wú)“合法性”這樣的概念及相應(yīng)的理論系統(tǒng)，而在于古人是否處理過(guò)“我為什么要統(tǒng)治你們？”“你們?yōu)槭裁匆奈?？”這兩個(gè)問(wèn)題。如果是，則有；如果非，則無(wú)。通過(guò)后文的考察可以肯定地說(shuō)，古代政治經(jīng)常處理這兩個(gè)問(wèn)題，所以，古代有合法性觀念與實(shí)踐。因此，可以用合法性理論來(lái)整理和詮釋古代的相應(yīng)政治思想與實(shí)踐。

(三)中國(guó)古代政治合法性研究的不足

在承認(rèn)可以用合法性理論整理古代政治思想與實(shí)踐的前提下，再看看民國(guó)以來(lái)的政治史研究，則可以發(fā)現(xiàn)一些不足。無(wú)論是在政治實(shí)踐還是政治學(xué)研究中，政治合法性都是極為重要的問(wèn)題。但是，現(xiàn)代學(xué)術(shù)范式中的古代政治史研究，包括一般性的政治史及政治思想史、政治制度史，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的關(guān)注不夠。這主要還不是相關(guān)著述沒(méi)有使用“合法性”概念和相應(yīng)理論，而是沒(méi)有回應(yīng)“我為什么要統(tǒng)治你們？”“你們?yōu)槭裁匆奈遥俊边@兩個(gè)問(wèn)題，因而缺乏理論性。要理解一個(gè)事件，理論極為重要，猶如坐標(biāo)。如果不能建立合理的坐標(biāo)，事件就無(wú)法被有效定位，就猶如隨機(jī)分子在飄移，做布朗運(yùn)動(dòng)。盡管很難說(shuō)哪種理論正確，但理論坐標(biāo)并非隨意選擇的，而是可以討論、比較并區(qū)分優(yōu)劣的。

作為最早的政治思想史，梁?jiǎn)⒊摹断惹卣嗡枷胧贰?1922年)第二章討論天在古代政治中的作用，君權(quán)來(lái)自上天所賦。梁?jiǎn)⒊鋵?shí)已經(jīng)意識(shí)到上天是君權(quán)的合法性來(lái)源，只不過(guò)沒(méi)有合法性這樣的概念。不知是否因?yàn)樘斓烙^念在當(dāng)時(shí)還有較大正面影響，所以梁?jiǎn)⒊懻摿颂斓?；也不知是否天道日益被解?gòu)，所以后來(lái)的學(xué)者很少討論天道。其實(shí)，不論天道是否應(yīng)被解構(gòu)，就實(shí)際情況看，它的確是古代政權(quán)合法性的來(lái)源，歷史研究不能否定這種實(shí)然。學(xué)界久負(fù)盛名的蕭公權(quán)的《中國(guó)政治思想史》(1940年代初)沒(méi)有涉及政治合法性問(wèn)題。該書(shū)主要以人物為綱，闡述古代政治思想家的思想，史料不可謂不翔實(shí)。但是，該書(shū)政治學(xué)意義的政治思想?yún)s并不凸顯——問(wèn)題不是出在史料上，而是出在理論背景上，作者對(duì)西方政治學(xué)概念和理論并不熟悉。在政治哲學(xué)中，政治合法性是建構(gòu)政治系統(tǒng)的基礎(chǔ)性問(wèn)題，但蕭公權(quán)卻沒(méi)有觸及，不能不說(shuō)是個(gè)遺憾。雖然合法性理論傳入中國(guó)較晚，但“我為什么要統(tǒng)治你們？”“你們?yōu)槭裁匆奈遥俊边@兩個(gè)問(wèn)題并非地方性的，而是適用于任何時(shí)代的任何政治，古代文獻(xiàn)(典型者如《湯誓》《泰誓》)便有翔實(shí)的記載。蕭公權(quán)之后，大多數(shù)中國(guó)古代政治史的研究也沒(méi)有關(guān)注政治合法性問(wèn)題，這是我們對(duì)現(xiàn)代政治哲學(xué)的理論框架還不夠熟稔所致。呂思勉的《中國(guó)政治史》和《中國(guó)制度史》、周谷城的《中國(guó)政治史》、嚴(yán)耕望的《中國(guó)政治制度史綱》、白鋼主編的《中國(guó)政治制度通史》(第一卷)、齊濤主編的《中國(guó)政治通史》(第一卷)、馬平安的《中國(guó)政治史大綱》、錢穆的《中國(guó)歷代政治得失》等都沒(méi)有專門討論政治合法性問(wèn)題。不過(guò)，楊鴻年、歐陽(yáng)鑫的《中國(guó)政制史》明確討論了權(quán)力合法性問(wèn)題，認(rèn)為君權(quán)神授是古代君權(quán)來(lái)源的基本觀念。(9)楊鴻年、歐陽(yáng)鑫：《中國(guó)政制史》修訂版，武漢：武漢大學(xué)出版社，2012年，第30-32頁(yè)。劉澤華的《中國(guó)政治思想通史》(先秦卷)也談到了神佑王權(quán)，(10)劉澤華：《中國(guó)政治思想通史》先秦卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第2、22-25頁(yè)。但作者認(rèn)為這種觀念限于殷周，這并不妥當(dāng)。其實(shí)，這種觀念貫穿古代。上述政治史、政治制度史和政治思想史研究，史料翔實(shí)，對(duì)于古代政治尤其是政治制度的組織、沿革、職能等有詳細(xì)的陳述和總結(jié)，卻乏于政治學(xué)分析。但是，西方的某些研究對(duì)合法性的理論認(rèn)識(shí)及其在政治與政治史研究中的意義甚為明確。芬納在巨著《統(tǒng)治史》中專門討論了合法性問(wèn)題的重要性，“統(tǒng)治者如果不能使自己的統(tǒng)治合法化，就無(wú)法維持自己的權(quán)威”。他談到韋伯的合法性理論對(duì)其研究很有幫助，并在小標(biāo)題中突出了合法性的重要性，還討論了不同政體的合法性基礎(chǔ)。(11)塞繆爾·E·芬納：《統(tǒng)治史》卷一《古代的王權(quán)和帝國(guó)——從蘇美爾到羅馬》，王震、馬百亮譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第29、40-43、47頁(yè)。

2000年以來(lái)，對(duì)古代尤其是儒學(xué)的政治合法性觀念，學(xué)界的關(guān)注開(kāi)始增多。CNKI篇名檢索“合法性+古代”“合法性+儒家”“合法性+儒學(xué)”，大約30篇有效文獻(xiàn)。最早的文獻(xiàn)在2000年，這意味著學(xué)界對(duì)古代政治合法性的研究自覺(jué)得比較晚。新近研究都是在新的理論即合法性理論之下重新審視常見(jiàn)的古代文獻(xiàn)，其獨(dú)特之處不在于文獻(xiàn)，而在于理論視角。這種做法是合理的，本文也是如此。但新近研究有兩點(diǎn)不足。第一，在理論基礎(chǔ)上，不少論文沒(méi)有闡釋合法性的基本含義和功能，也未引用西方相關(guān)經(jīng)典文獻(xiàn)。這些研究者只是根據(jù)自己的理解甚至憑空想象來(lái)使用合法性。雖然合法性的含義和功能并不難理解，但不把握西方學(xué)者的相關(guān)經(jīng)典論述，理解上仍有偏差。譬如，一些論文沒(méi)有區(qū)分終極合法性和派生合法性及二者的關(guān)系，也沒(méi)有認(rèn)識(shí)到終極合法性只能有一個(gè)，而派生合法性可以有多個(gè)，如德、民等(限于篇幅，具體文獻(xiàn)從略)。第二，缺乏對(duì)古代政治合法性建構(gòu)有效性的分析。政治合法性建構(gòu)是要考慮效果的，而上述研究描述性居多，缺乏分析和評(píng)價(jià)。君權(quán)神授是否能有效實(shí)現(xiàn)神或天的旨意？天命如何被君王壟斷？君德由誰(shuí)來(lái)評(píng)價(jià)和保證？天命的轉(zhuǎn)移即朝代的更替是如何實(shí)現(xiàn)的？人民在古代政治合法性建構(gòu)中有什么地位？實(shí)際上，在古代政治合法性建構(gòu)中，天命會(huì)被君王架空，上天并不能有效制約君王。對(duì)這些問(wèn)題，上述研究缺乏批判性考察。

二、古代政治合法性建構(gòu)的基本模式——以《湯誓》《泰誓》為典范

(一)君權(quán)神授的中國(guó)形式及其理想狀態(tài)

在政治建構(gòu)中，權(quán)力來(lái)源是第一重要的事。一切權(quán)力的終極來(lái)源只有兩種可能：神授和民授，即神性合法性和人性合法性。君權(quán)神授與官權(quán)君授都屬于神授權(quán)力。歐洲中世紀(jì)及一切政教合一的社會(huì)，都是君權(quán)神授。至于神、君王的稱謂，各個(gè)政權(quán)及其各個(gè)時(shí)期可能各不相同。此外，各個(gè)政權(quán)中神授的形式也各不相同。中國(guó)古代的天命觀屬于君權(quán)神授的一種具體形式。而民主選舉而產(chǎn)生的權(quán)力，就是民授。在人類歷史進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之前，除了雅典民主，所有權(quán)力都是神授的。當(dāng)代某些宗教國(guó)家的權(quán)力，仍然是君權(quán)神授。值得辨析的是現(xiàn)代專制者(如希特勒的專制、斯大林式專制)的權(quán)力來(lái)源?，F(xiàn)代專制者的權(quán)力來(lái)自于人民?；蛟S有人說(shuō)實(shí)際上并非如此，但政治合法性是一種理論，甚至在某種意義上，它就是一套說(shuō)辭?；谶@套理論或說(shuō)辭的政治合法性建構(gòu)本來(lái)就屬于認(rèn)同建構(gòu)，是名義上的，至于實(shí)際如何，并非完全可以實(shí)證。這套說(shuō)辭一旦被人們相信，就具有約束力；反之，一旦被懷疑，約束力就降低；一旦被否定，約束力就喪失。這與君權(quán)神授同理。實(shí)際上，神是人的一種建構(gòu)，當(dāng)絕大多數(shù)人都認(rèn)為存在神，且神賦予君王權(quán)力，那么，這種政治合法性建構(gòu)就能得到認(rèn)可。神是否真實(shí)存在雖然仍是一個(gè)問(wèn)題，但不再重要，重要的是人們是否認(rèn)為神存在。人們做出判斷，通常依據(jù)的是“認(rèn)為如此”而非“事實(shí)如此”，這在社會(huì)領(lǐng)域尤其普遍。此如芬納引用帕雷托的觀點(diǎn)所言，“特定的政治行為不取決于一個(gè)命題的真假，而是取決于人們對(duì)這些行為的看法”。(12)塞繆爾·E·芬納：《統(tǒng)治史》卷一《古代的王權(quán)和帝國(guó)——從蘇美爾到羅馬》，第47頁(yè)。如果一種文化中的人們認(rèn)可神是宇宙的掌控者，并衍生出神授觀念，包括神授君權(quán)、神授命運(yùn)、神授財(cái)富等，那么，君權(quán)神授就能得到人們的認(rèn)可，統(tǒng)治成本就會(huì)降低。即便在現(xiàn)代民主中，民主也很容易被操縱。有人懷疑一人一票的選舉是否真正能表達(dá)人民意志，但只要大多數(shù)人認(rèn)為選舉能表達(dá)人民意志，民主就被認(rèn)為是一種好制度，是有效的。比較而言，很難否認(rèn)，選舉擴(kuò)大了人民意志在政治建構(gòu)中的權(quán)重。

中國(guó)古代，權(quán)力被認(rèn)為來(lái)源于上天。“天佑下民，作之君”(《尚書(shū)·泰誓》)。王替天行道，故名號(hào)為“天子”，即上天之子?！疤熳印边@個(gè)稱謂直截了當(dāng)?shù)卣故玖司龣?quán)神授。這在西方古代也是如此，“有關(guān)神圣王權(quán)的神學(xué)也是一樣：統(tǒng)治者是神靈的體現(xiàn)，后來(lái)又成為神的兒子，實(shí)際上幾乎就是一個(gè)神”；“國(guó)王是神和人之間獨(dú)一無(wú)二的中介和聯(lián)系……除了國(guó)王以外，沒(méi)有人會(huì)代替神行事。國(guó)王向神祈禱，作為回報(bào)，他得到神的賜予，神以其特殊的力量分配給他生命、權(quán)力、健康、幸福、英勇”。(13)塞繆爾·E·芬納：《統(tǒng)治史》卷一《古代的王權(quán)和帝國(guó)——從蘇美爾到羅馬》，第140、158頁(yè)。

君權(quán)神授，這是古代權(quán)力來(lái)源的一般原則，而不決定具體形式。不同的君王有不同的神授方式，即有不同的“神跡”或“天象”?！对?shī)經(jīng)·商頌》說(shuō)商人祖先乃是奉上天之命而降生的?！妒酚洝氛f(shuō)周的祖先棄則是因姜原踐履巨人跡而生，劉邦是赤帝之子，連造反的陳勝也要在魚(yú)肚子中藏一帛條，上書(shū)“陳勝王”。(14)這幾例參見(jiàn)《史記》之《周本紀(jì)》《高祖本紀(jì)》《陳涉世家》。由于陳勝造反最終沒(méi)有成功，所以其行為便淪為裝神弄鬼。如果陳勝成功了，則史書(shū)肯定是另一番描述。在陳勝的事跡中，卜這個(gè)角色的作用非常重要，也非常有意思。卜(可能出于對(duì)秦二世的不滿)知道陳勝的意圖，給出了陳勝想要的解答。其實(shí)，卜的預(yù)測(cè)是不準(zhǔn)的，他說(shuō)陳勝“事皆成”。但若以建立新政權(quán)，成帝王為目標(biāo)，陳勝并未成功。卜，可以稱為“通神者”。在中國(guó)古代，卜、巫、祝、史都是通神者。在其他文化中，神父、阿訇等則是通神者。這意味著，君王和通神者勾結(jié)，可以壟斷天命的解釋權(quán)——上天究竟說(shuō)了什么，君王和通神者說(shuō)了算；這也進(jìn)一步意味著天命觀或君權(quán)神授的困境——君權(quán)可以架空天命(下文詳論)。除了上述具體的神跡，天命權(quán)力更理論化、系統(tǒng)化地表現(xiàn)為鄒衍提出的五德終始說(shuō)。秦始皇認(rèn)為自己獲得了水德，而漢朝則自認(rèn)為獲得了土德，因?yàn)楦鶕?jù)五行相生相克之理，土克水。歐陽(yáng)修指出：“故自秦推五勝，以水德自名，由漢以來(lái)，有國(guó)者未始不由于此說(shuō)?！?15)歐陽(yáng)修撰、李之亮箋注：《歐陽(yáng)修集編年箋注》第二冊(cè)，成都：巴蜀書(shū)社，2007年，第32頁(yè)。君權(quán)神授的觀念，穿越周秦之變，直到晚近仍是如此。洪秀全為了發(fā)動(dòng)群眾，甚至還抬出一個(gè)洋神上帝，聲稱其權(quán)力來(lái)自這個(gè)“上帝”。(16)楊鴻年、歐陽(yáng)鑫：《中國(guó)政制史》修訂版，武漢：武漢大學(xué)出版社，2012年，第30頁(yè)。

當(dāng)然，上天不會(huì)隨便選擇一個(gè)人做天子，它會(huì)選擇正直、聰明、睿智的人?！拔ㄌ鞛榇螅▓騽t之”(《論語(yǔ)·泰伯》)，《尚書(shū)·堯典》開(kāi)篇就說(shuō)堯的德性才干，“欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下”。堯年老后，禪位于舜。但是，孟子不認(rèn)為這是堯?qū)⑻熳又粋髋c舜，而是天給予舜。并且，禹傳位于子，也是天意。他引用孔子的話說(shuō)：“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也?！?《孟子·萬(wàn)章上》)一在何處？——天意。所以，儒家的政治合法性觀念乃是天命觀，它是中國(guó)古代占絕對(duì)統(tǒng)治地位的合法性觀念。天命的含義是天命令一切。天既是造物主，也是萬(wàn)事萬(wàn)物的運(yùn)行規(guī)則、過(guò)程和結(jié)果的最終決定者?！渡袝?shū)·盤庚上》“先王有服，恪謹(jǐn)天命”的“天命”就是此意。由此派生出后來(lái)的命運(yùn)觀念。天命是古代學(xué)術(shù)的一個(gè)大話題，但不是本文的專門話題。本文的對(duì)象既不是天命，也不是君權(quán)和民心或民本，而是三者的關(guān)系。所以，關(guān)于三者本身的討論，本文從略。

芬納認(rèn)為，儒家雖不是宗教，但“它是一個(gè)和中世紀(jì)時(shí)羅馬天主教一樣無(wú)所不包的信仰系統(tǒng)”，“信仰系統(tǒng)比當(dāng)權(quán)者更強(qiáng)大，因?yàn)榻y(tǒng)治者之所以能夠?qū)嵤┙y(tǒng)治，正是借助于信仰系統(tǒng)”。(17)塞繆爾·E·芬納：《統(tǒng)治史》卷一《古代的王權(quán)和帝國(guó)——從蘇美爾到羅馬》，第29頁(yè)。芬納所持的乃是比較嚴(yán)格的宗教觀念即強(qiáng)宗教標(biāo)準(zhǔn)。不論儒家算不算宗教，都可以肯定，儒家是一種神性文化，也是一種信仰系統(tǒng)。其實(shí)，判斷一個(gè)社會(huì)是不是神性社會(huì)的唯一標(biāo)準(zhǔn)就是：一個(gè)社會(huì)的主流觀念是否認(rèn)為神是世界的最終創(chuàng)造者和決定者？(注意，是“認(rèn)為如此”而非“事實(shí)如此”)若是，則是神性社會(huì)；若非，則不是。當(dāng)然，神性社會(huì)有表現(xiàn)形式(是否一神)和程度的區(qū)別。基督教、猶太教和伊斯蘭教都是“一神+強(qiáng)程度”，印度是“多神(非常龐雜)+強(qiáng)程度”，中國(guó)是“多神+弱程度”。儒家作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體，認(rèn)為天/神是世界的最終創(chuàng)造者和決定者，盡管程度較弱。同時(shí)，統(tǒng)治者也認(rèn)為天/神是政權(quán)的最終決定者，并向天/神尋求最終合法性支持。因此，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是神性社會(huì)，只不過(guò)中國(guó)古代有多神或泛神的特征，且程度較弱。

在一切神性文化中，神掌握絕對(duì)真理，不可能犯錯(cuò)。所以，君權(quán)神授的理想狀態(tài)就是：神選的天子都是德性、才干俱備的人。至于這一理想能否實(shí)現(xiàn)，又當(dāng)別論。

(二)中國(guó)古代政治合法性建構(gòu)的典范：《湯誓》《泰誓》

任何政權(quán)都要進(jìn)行合法性建構(gòu)，但未必都以成文的方式流傳下來(lái)了。幸運(yùn)的是，早期中國(guó)古代政治合法性建構(gòu)的成文文獻(xiàn)很好地保存下來(lái)了?！渡袝?shū)》的《甘誓》《湯誓》《泰誓》《牧誓》(依時(shí)間先后)都是這樣的經(jīng)典文獻(xiàn)，且都是革命動(dòng)員令和戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)員令。這種動(dòng)員令最能體現(xiàn)政治合法性的建構(gòu)方式，因?yàn)榇藭r(shí)的領(lǐng)導(dǎo)者或統(tǒng)治者最需要民眾的認(rèn)可和支持。

《湯誓》是商湯滅夏之前對(duì)同盟者發(fā)表的動(dòng)員令。其有幾個(gè)層次：第一，商湯數(shù)落了夏朝的罪惡；第二，商湯不是要作亂，而是替天行道；第三，利益承諾；第四，暴力威脅。夏朝違背了天命，殘害人民，這是它的罪行。這意味著，夏朝喪失了政治合法性，也就喪失了執(zhí)政的資格。商湯之所以要推翻夏朝，不是作亂，而是替天行道?！坝栉飞系?，不敢不正”，這是商湯故作姿態(tài)，認(rèn)為自己只不過(guò)是被迫接受上帝的旨意，從而掩蓋了自己想掌權(quán)的主觀動(dòng)機(jī)。同時(shí)，利益承諾是政治合法性建構(gòu)的必要條件(“爾尚輔予一人，致天之罰，予其大賚汝”)。人們建立和支持一個(gè)政權(quán)，讓渡自己的部分權(quán)利，接受統(tǒng)治者的統(tǒng)治，是要獲得利益(廣義，包括安全)。這是一種交換，準(zhǔn)確地說(shuō)，是政治交換。除了允諾利益，商湯還威嚇同盟者，如果不跟從他，就要被懲罰。利誘和威逼這兩種手段，商湯都用上了。

從生活與理論的關(guān)系看，雖然作為理論形態(tài)的契約論自盧梭才形成，但契約這種觀念和活動(dòng)早就有了?！稖摹愤@個(gè)動(dòng)員令其實(shí)就是一個(gè)契約，“爾無(wú)不信，朕不食言”，就是商湯對(duì)同盟者的承諾。在信仰神靈的古代，這種承諾被賦予神圣性，即“天命”。從祛魅后的現(xiàn)代觀點(diǎn)看來(lái)，這種天命當(dāng)然是虛構(gòu)的，是掌握話語(yǔ)權(quán)的某些古人賦予的(如君王、御用文人，及革命者如陳勝)。久之，天命觀則成為一種為大眾所認(rèn)可的觀念。變換帕雷托的話，則是：“人們對(duì)這些行為的看法”決定了“特定的政治行為”。政治合法性建構(gòu)需統(tǒng)治者被認(rèn)可，而這種認(rèn)可本身是基于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的公共交往。統(tǒng)治者只有向被統(tǒng)治者作出一定的承諾(實(shí)現(xiàn)是另一回事)，才存在是否被認(rèn)可的問(wèn)題。而這種承諾-認(rèn)可的交往關(guān)系，就是契約關(guān)系。所以，政治合法性完全可以放在契約論中理解。

特別值得發(fā)掘的是，古代政治契約有別于現(xiàn)代政治契約?，F(xiàn)代政治契約是世俗的，其最終保證者是作為公意的民意；而古代政治契約是神圣的，其最終保證者是神靈?，F(xiàn)代政治契約的集中和典范表現(xiàn)就是選舉。在選舉中，競(jìng)選者作出承諾，選民投票，選民成為權(quán)力和政治合法性的最終源泉，無(wú)需借助一個(gè)外部超越者——神靈。但在古代，統(tǒng)治者不是作為競(jìng)選者，而是作為天命者獲取權(quán)力。雖然統(tǒng)治者也向人民作出承諾，但人民不是選民，統(tǒng)治者與其說(shuō)是向人民作出承諾，不如說(shuō)是履行神靈的命令——至少就統(tǒng)治者的自我宣稱來(lái)說(shuō)是這樣。《湯誓》所言“予畏上帝，不敢不正”，《泰誓》的“皇天震怒，命我文考，肅將天威，大勛未集”，“天佑下民，作之君，作之師。惟其克相上帝，寵綏四方。有罪無(wú)罪，予曷敢有越厥志？”都表達(dá)了這個(gè)意思。在西方的君權(quán)神授時(shí)代，也有同類的觀念。芬納的《統(tǒng)治史》特別重視討論政權(quán)的合法性來(lái)源。人類歷史上最早的蘇美爾王朝(大約公元前3500年)就認(rèn)為，“王權(quán)從天而降”；“關(guān)于國(guó)王的神話同樣別具一格……大概是因?yàn)槿鄙僖粋€(gè)統(tǒng)治者，民眾‘無(wú)視上神的命令’。于是，王權(quán)的神圣起源和功能就是為了使人類適時(shí)地服務(wù)諸神。為了實(shí)現(xiàn)侍從神對(duì)于其主人的角色，城市守護(hù)神可能會(huì)尋求一個(gè)凡人來(lái)以他的名義行事。這個(gè)人就是城市中的‘恩西’或者‘盧伽爾’。他是人和神之間的連接，這種方式顯示了兩個(gè)完全不同的世界：他是神圣的化身……”(18)塞繆爾·E·芬納：《統(tǒng)治史》卷一《古代的王權(quán)和帝國(guó)——從蘇美爾到羅馬》，第117、122頁(yè)?！岸魑鳌焙汀氨R伽爾”的大意都是君主。這種權(quán)力來(lái)自于神，同時(shí)統(tǒng)治者壟斷神意解釋權(quán)的結(jié)構(gòu)，與中國(guó)古代的絕地天通是同構(gòu)的，只是具體情節(jié)有差異?！渡袝?shū)·呂刑》說(shuō)：“皇帝哀矜庶戮之不辜，抱虐以威，遏絕苗民，無(wú)世在下。乃命重、黎絕地天通，罔有降格；群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無(wú)蓋?！薄秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》中觀射父也說(shuō)：“顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通?！鳖呿溑c蘇美爾時(shí)期的凡人“恩西”的功能和地位完全一致，就是溝通神靈的人，因而是壟斷神意的人。重和黎，則是對(duì)通神功能的具體分工。這種極少數(shù)凡人作為統(tǒng)治者壟斷神意的結(jié)構(gòu)，在一切君權(quán)神授乃至于一切神靈信仰社會(huì)都是一樣的。這種觀念到了中世紀(jì)只有情節(jié)的變化，而無(wú)結(jié)構(gòu)和實(shí)質(zhì)的變化。在拜占庭帝國(guó)，政治合法性是如此建構(gòu)的，“皇帝由神所選出，處在神圣天意的保護(hù)之下。他是整個(gè)帝國(guó)政府的主人，是帝國(guó)軍隊(duì)的指揮官，是至高無(wú)上的法官和法律制定者，他還是教堂的保護(hù)者和真正信仰的守護(hù)人……作為一國(guó)之主，皇帝在事實(shí)上擁有不受限制的權(quán)力，對(duì)皇帝的資質(zhì)的限制也僅限于道德觀念和傳統(tǒng)。只有在宗教事務(wù)上，皇帝們的專制主義才會(huì)受到真正限制”，“皇帝的權(quán)威直接來(lái)自于上神，這是一個(gè)教條和公理”，皇帝就是“同使徒”(等于基督的“使徒們”，因此便成為神圣的、超自然的力量)。(19)塞繆爾·E·芬納：《統(tǒng)治史》卷二《中世紀(jì)的帝國(guó)統(tǒng)治和代議制的興起——從拜占庭到威尼斯》，王震譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第23頁(yè)。這樣的皇帝與中國(guó)的天子觀念非常接近。天子是上天之子，也是上天的使徒。秦漢后，雖然中國(guó)主流文化的神性或宗教性較弱，但其本質(zhì)仍是神性的，君權(quán)仍被認(rèn)為來(lái)自于天?！疤烀焙汀吧袷凇辈o(wú)本質(zhì)不同。

再看《泰誓》?！短┦摹氛f(shuō)服同盟者、爭(zhēng)取認(rèn)可和建構(gòu)政治合法性的敘事結(jié)構(gòu)，跟《湯誓》完全一致，只不過(guò)換了對(duì)象和情景。而在整個(gè)古代，這套合法性建構(gòu)模式一直被延續(xù)。這套被神圣化的政治契約，可以用六個(gè)字來(lái)概括——正德利用厚生。(20)《尚書(shū)·大禹謨》《左傳·文公七年》。古今都有人認(rèn)為《尚書(shū)·大禹謨》是偽古文，但這并不重要，因?yàn)闊o(wú)論其是否為偽古文，都說(shuō)明古人認(rèn)同該文的思想。正德利用厚生是應(yīng)然意義的，違背之，便是違背政治合法性。例如，李自成便是指責(zé)明朝統(tǒng)治者違背正德利用厚生，從政治合法性角度攻擊統(tǒng)治者，并建構(gòu)自己的政治合法性：“茲爾明朝，久席太寧，浸馳綱紀(jì)，君非甚暗，孤立而煬蔽恒多；臣盡行私，比黨而公忠絕少。賂通官府，朝端之威福日移；利擅宗紳，閭左之脂膏殆盡。肆昊天聿窮乎仁愛(ài)，致兆民爰苦于祲災(zāi)?！?21)抱陽(yáng)生：《甲申朝事小紀(jì)》卷一，北京：書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1987年，第28頁(yè)。其核心便是，統(tǒng)治者失德殘暴，喪失了天命。

政治合法性問(wèn)題的產(chǎn)生時(shí)間與政權(quán)并無(wú)一致性，它要早于政權(quán)。政治合法性建構(gòu)在政權(quán)產(chǎn)生之前、之中和之后都必須一直持續(xù)不斷地進(jìn)行。在政權(quán)建構(gòu)之前，潛在的統(tǒng)治者要(以和平或暴力的方式)取代現(xiàn)政權(quán)，建立新政權(quán)，就必須首先動(dòng)員盡可能多的人民支持他，所以，在新政權(quán)建立之前就要進(jìn)行合法性建構(gòu)。例如，《湯誓》《泰誓》都是在新政權(quán)建立之前的政治合法性建構(gòu)。其實(shí)，可以想象，在此之前，商湯和周武王早就在做動(dòng)員工作了。而其動(dòng)員的方式顯然不外乎作出承諾，盡量爭(zhēng)取同盟。在政權(quán)建構(gòu)之中(即正在采取行動(dòng)成為統(tǒng)治者的過(guò)程中，如劉邦起事到正式成為皇帝之間的時(shí)期，此時(shí)的統(tǒng)治者仍然是潛在的)，潛在的統(tǒng)治者也需要不斷作出并加強(qiáng)承諾，以繼續(xù)爭(zhēng)取、擴(kuò)大同盟。建立新政權(quán)后，現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治者還需要繼續(xù)進(jìn)行政治合法性建構(gòu)，這表現(xiàn)為兌現(xiàn)承諾。若(嚴(yán)重)不能兌現(xiàn)承諾，就會(huì)喪失合法性，有被顛覆的風(fēng)險(xiǎn)。這種合法性建構(gòu)的長(zhǎng)期性，也完全存在于現(xiàn)代民主政治中。選舉前和選舉時(shí)都要進(jìn)行宣傳、承諾，以爭(zhēng)取支持者。新政府產(chǎn)生后，也需要兌現(xiàn)選舉承諾。若嚴(yán)重不能兌現(xiàn)，就會(huì)喪失合法性，在新的選舉中喪失執(zhí)政權(quán)。

由此可以小結(jié)，在描述層面，古代政治合法性建構(gòu)屬于神圣政治契約，其核心內(nèi)容可以概括為：正德利用厚生。但是，僅從正德利用厚生看不出其神圣性，因此，準(zhǔn)確的表達(dá)是：上天責(zé)令天子代表上天正德利用厚生。

三、政治合法性建構(gòu)中天命、君權(quán)與民心的關(guān)系

(一)天是源動(dòng)力，民是目的，君是中介

政治合法性建構(gòu)的核心內(nèi)容是正德利用厚生，它既是統(tǒng)治者對(duì)被統(tǒng)治者的承諾-信用，也是被統(tǒng)治者對(duì)統(tǒng)治者進(jìn)行讓渡-認(rèn)可的理由。古今比較，古代政治合法性建構(gòu)有三個(gè)基本特點(diǎn)：第一，它是三元關(guān)系和結(jié)構(gòu)，即神、統(tǒng)治者、人民；而現(xiàn)代政治合法性建構(gòu)是二元關(guān)系和結(jié)構(gòu)，即統(tǒng)治者和人民。第二，在理論上，它的終極裁決者是神靈，而現(xiàn)代政治合法性建構(gòu)的終極裁決者是人。第三，在理論上，在古代的三元結(jié)構(gòu)中，只有統(tǒng)治者與人民是互動(dòng)的。神靈雖然也會(huì)以神啟的方式發(fā)號(hào)施令，但它處于絕對(duì)支配地位，并不參與統(tǒng)治者與人民的互動(dòng)。而在現(xiàn)代政治合法性建構(gòu)的二元結(jié)構(gòu)中，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者是互動(dòng)的。

在古代政治合法性建構(gòu)中，有兩端，一是天，二是民。天是形而上的，是合法性的終極來(lái)源；民是形而下的，是合法性的最終實(shí)現(xiàn)對(duì)象。在中國(guó)傳統(tǒng)觀念中，民心觀很重要?！疤煲曌晕颐褚?，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”(《尚書(shū)·泰誓》)；“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧”(《尚書(shū)·五子之歌》)； “民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)；“天生之民，非為君也。天之立君，以為民也”(《荀子·君道》)等等。古代民心觀，可以概括為民本觀，簡(jiǎn)言之，以民為本。以民為本，就是要正德利用厚生?！渡袝?shū)正義》對(duì)正德利用厚生的解釋是：“正德以率下，利用以阜財(cái)，厚生以養(yǎng)民，三者和，所謂善政?！庇捎诿癖居^不是本文的研究對(duì)象，這里不做敷述。這里的問(wèn)題是：如何區(qū)分天道與民本的關(guān)系？能否把民本視作古代政治合法性的終極來(lái)源？答曰：不能。如前文所言，要區(qū)分終極和派生。民本是派生的合法性來(lái)源。重視民生，以民為本，是神靈或上天的恩賜，君王則是服從于神意而重視民生的；百官作為君權(quán)的衍生，直接服從君王，間接服從天命。黃宗羲曾概括道：“原夫作君之意，所以冶天下也。天下不能一人而治，則設(shè)官以治之；是官者，分身之君也”(黃宗羲《明夷待訪錄·置相》)。既然君王秉承上天旨意，服務(wù)于人民，所以，百官也要服務(wù)于人民。這一政治假定在任何時(shí)代都沒(méi)有人敢反對(duì)。如果君王或官員公開(kāi)說(shuō)他們就是為了自己的利益，人民肯定不服從他們，其統(tǒng)治也就無(wú)法穩(wěn)定地進(jìn)行。所以，明朝末代皇帝崇禎在《罪己詔》中也說(shuō)：“張官設(shè)吏，原為治國(guó)安民。”由于官權(quán)是君權(quán)的衍生，出于討論方便，本文將官權(quán)合并在君權(quán)中討論。

古代政權(quán)合法性理論認(rèn)為，最重要的(應(yīng)該)是天與民這兩端，君及其衍生出來(lái)的百官反而是不重要的。天是源動(dòng)力——萬(wàn)事萬(wàn)物包括人都來(lái)自于天，天因憐憫民而欲福澤生民；民是目的——被服務(wù)對(duì)象；君是中介——聽(tīng)從天意服務(wù)于民的工具。這意味著，在理論上，這個(gè)合法性結(jié)構(gòu)完全以民為本，為人民服務(wù)，是非常完美的。

(二)天與民對(duì)君權(quán)的有限制約

事實(shí)上，這個(gè)合法性結(jié)構(gòu)對(duì)君權(quán)具有一定的制約作用，這分為兩個(gè)方面，一是天對(duì)君權(quán)的制約，二是民對(duì)君權(quán)的制約。

從《尚書(shū)》看，古人早就認(rèn)為，如果君王作惡多端，就會(huì)被天懲罰?！坝徐枋贤晡逍校壢?，天用剿絕其命”(《甘誓》)，這是啟討伐有扈時(shí)所作的戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)員，也是合法性建構(gòu)。啟運(yùn)用了天命觀，這是最早運(yùn)用天命來(lái)動(dòng)員群眾、懲罰對(duì)手的記載?！稖摹?“有夏多罪，天命殛之”)、《泰誓》(“皇天震怒，命我文考，肅將天威”，“商罪貫盈，天命誅之”)也運(yùn)用了同樣的天命觀。神靈可能不是真實(shí)的存在，但在神靈信仰時(shí)代，人們認(rèn)為神靈存在?？鬃颖阏f(shuō)：“祭神如神在”(《論語(yǔ)·八佾》)?！吨芤住芬仓v：“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”這是說(shuō)圣人以神靈教化人們。通過(guò)一代代的教化，民眾都相信有一個(gè)超自然力量——神靈存在(認(rèn)為如此而非事實(shí)如此)。當(dāng)然，這種相信也有客觀基礎(chǔ)，因?yàn)楣湃说恼J(rèn)知能力和生產(chǎn)力低下，人們對(duì)世界持有恐懼。如羅素所言，“宗教最重要的起源是恐懼”。(22)羅素：《為什么我不是基督教徒》，沈?？底g，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年，第40頁(yè)。愛(ài)因斯坦也認(rèn)為，“在原始人心里，引起宗教觀念的最主要的是恐懼——對(duì)饑餓、野獸、疾病和死亡的恐懼。因?yàn)樵谶@一階段的人類生活中，對(duì)因果關(guān)系的理解通常還沒(méi)有很好發(fā)展”，他把由此形成的宗教稱為“恐懼宗教”。(23)愛(ài)因斯坦：《愛(ài)因斯坦文集》第一卷，許良英等編譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1976年，第279頁(yè)。中國(guó)古代的天命觀，在先秦具有較強(qiáng)的宗教特征，在秦漢以后，也具有半宗教的特征。跟宗教具有懲罰性一樣，天命觀也是以懲罰為基本特征的。如果君王失德，就會(huì)遭受上天的懲罰。后來(lái)，這種懲罰觀念擴(kuò)展到其他人，包括佛教的因果報(bào)應(yīng)觀。那么，什么算失德呢？根據(jù)正德利用厚生觀念，“厚生”的反面“害生”即損害人民利益的行為，就是失德?！短┦摹方o出了一些描述：“今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民……焚炙忠良，刳剔孕婦?！边@是君王的失德。由于官員屬于君權(quán)的延伸，所以，官員的失德也是君王失德的一部分，都要記在整個(gè)統(tǒng)治階級(jí)的賬上。連崇禎皇帝自己也承認(rèn)，“張官設(shè)吏，原為治國(guó)安民。今出仕專為身謀，居官有同貿(mào)易……或召買不給價(jià)值，或驛遞詭名轎抬，或差派則賣富殃貧，或理獄則以直為枉……嗟此小民，誰(shuí)能安枕？”(24)計(jì)六奇：《明季北略》卷十三，北京：中華書(shū)局，1984年，第219頁(yè)。

統(tǒng)治者失德，上天就會(huì)懲罰。懲罰有兩種方式，一是災(zāi)異，二是造反。災(zāi)異的前提是神靈的存在和天人感應(yīng)。如果君王失德，上天就會(huì)以某種方式降災(zāi)于人間?！盀?zāi)之為言傷也，隨事而誅。異之為言怪也，先發(fā)感動(dòng)之也”(《白虎通義》卷六)；“天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)”(《春秋繁露·必仁且智》)。當(dāng)災(zāi)異發(fā)生后，準(zhǔn)確說(shuō)，當(dāng)某些現(xiàn)象被認(rèn)為是災(zāi)異后，統(tǒng)治者就可能會(huì)采取減輕刑罰、減免稅賦、賑濟(jì)災(zāi)民等措施。有時(shí)，君王還會(huì)下罪己詔。如果區(qū)分終極和派生，在形而下層面，造反屬于民對(duì)君的制約，但在終極層面，仍然是天對(duì)君的制約——一切都來(lái)源于天，這是神靈信仰時(shí)代最基礎(chǔ)的觀念。古代的造反，其終極理由不是為了伸張人民權(quán)利和利益，而是替天行道。雖然替天行道包括了對(duì)人民權(quán)利和利益的部分實(shí)現(xiàn)，但根據(jù)不在于人民意志，而是天意。

在中國(guó)歷史上，的確有些君王能夠從災(zāi)異或祥瑞中反省自己，為政以德，重視民生，從而踐行了“天命”。(25)古代關(guān)于君權(quán)和官權(quán)的制約，是個(gè)大課題，本文并非專門討論權(quán)力制約問(wèn)題，對(duì)權(quán)力制約的討論是為了輔助討論政治合法性建構(gòu)。譬如，周文王、周公、周成王、漢文帝、漢景帝、唐太宗等。同時(shí)，造反也對(duì)君王有一些制約。譬如，唐太宗對(duì)隋亡的總結(jié)，承認(rèn)水能載舟亦能覆舟，意為民能成君(成國(guó))也能毀君(毀國(guó))。西方也有學(xué)者認(rèn)為天命觀及其支配的造反理論對(duì)君權(quán)具有一定的制約作用。(26)塞繆爾·E·芬納：《統(tǒng)治史》卷一《古代的王權(quán)和帝國(guó)——從蘇美爾到羅馬》，第146、147頁(yè)。

(三)君權(quán)架空天命

天命確實(shí)具有一定的制約功能。但是，在古代中國(guó)，為什么每個(gè)朝代越到后期，君王便越來(lái)越失德，進(jìn)而百官也因缺乏有效制約而失德，使中國(guó)社會(huì)陷入治亂循環(huán)？也就是說(shuō)，為什么天命的制約功能近乎失效了呢？這是因?yàn)?，在邏輯上，君?quán)必然架空天命。

相較于現(xiàn)代政治合法性建構(gòu)，古代政治合法性建構(gòu)要復(fù)雜得多。最重要的區(qū)別在于，它引入了神靈這一維度和參與者。但麻煩也正是在于這一參與者，因?yàn)樯耢`在經(jīng)驗(yàn)中不可驗(yàn)證。神靈(包括中國(guó)的神靈意義的天)是否真的存在，這無(wú)法確證。那么，神靈如何發(fā)揮其終極裁判者的作用呢？——通過(guò)神啟和通神者，并最終取決于通神者。神靈不可能在經(jīng)驗(yàn)中現(xiàn)身。無(wú)論在西方還是中國(guó)，都以理論的方式杜絕了神靈的經(jīng)驗(yàn)可能。由于古代學(xué)術(shù)不發(fā)達(dá)，這種理論在當(dāng)時(shí)乃是以傳說(shuō)的方式出現(xiàn)。甚至，傳說(shuō)比學(xué)術(shù)的論證更有力，因?yàn)閭髡f(shuō)敘說(shuō)的是一個(gè)被人們認(rèn)為是真實(shí)的事件，只要受眾相信，就無(wú)需質(zhì)疑，也無(wú)人(至少很少有人)會(huì)質(zhì)疑，而學(xué)術(shù)總是源自懷疑。在西方，這種傳說(shuō)就是諸如神靈需要溝通者的故事(溝通的前提是隔絕)，如上文的“恩西”；在中國(guó)，則是絕地天通?！敖^地天通”其實(shí)比西方的表達(dá)更精準(zhǔn)。

在神性社會(huì)，神不但是政權(quán)的終極合法性，也是人的全部生活意義。前者即君權(quán)神授，本文論述較多；后者如韋伯所言，人們生活的“全部意義在于上帝，而不在于人；上帝不是為了人類而存在的，相反，人類的存在完全是為了上帝。一切造物……只有一個(gè)生存意義，即服務(wù)于上帝的榮耀與最高權(quán)威”。(27)馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1987年，第78頁(yè)。不過(guò)，人民對(duì)上帝的服務(wù)并非單向的。可以說(shuō)，天與民互為目的，但兩個(gè)目的不同。上天是因憐憫人民并為了解決人民困苦而賜予人民各種福利，包括為之設(shè)君；人民則是為了體現(xiàn)上天的偉力與仁慈而努力生活，但后者才是終極的。其實(shí)，這種互為目的的結(jié)構(gòu)在世俗的父母與子女之間也有體現(xiàn)。父母為子女好，子女努力光宗耀祖。同樣，后者是終極的。

絕地天通后，絕大多數(shù)人都無(wú)法直接獲知神意。但既然神是人的生活意義，神靈就必須向人傳達(dá)旨意。神靈怎么傳達(dá)其旨意？——神啟，即神靈通過(guò)自然界和社會(huì)的一些現(xiàn)象來(lái)表達(dá)其旨意，再通過(guò)通神者傳達(dá)給人民。此如《周易·系辭》所言“是故天生神物，圣人則之。天地變化，圣人效之。天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書(shū)，圣人則之”。那么，誰(shuí)來(lái)理解和解釋神意呢？——通神者。《系辭》所言的“則之”“效之”“象之”等，就是通神行為，而圣人就是通神者。雖然圣人、卜、巫、祝、史都可以充當(dāng)通神者，但其實(shí)幾者不是平行的，圣人最為重要。在早期，天子本身便是圣人，且是最大的通神者，此所謂圣、王合一。時(shí)代越早，圣、王合一的特征就越明顯，天子不但是最大的通神者，也是唯一的通神者?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》便講黃帝、堯、舜等天子自己就直接通神，且不借助其他通神者。即便存在其他通神者，也是天子加封的。這種加封是一種分工，即天子把通神的具體事宜分給了自己任命的負(fù)責(zé)通神的卜、巫、祝、史(參見(jiàn)《尚書(shū)·呂刑》)，而這些具有不同通神功能的崗位在后世都演變?yōu)槁毠?。在邏輯上，也不允許其他通神者先于天子或與天子同時(shí)獲得天意，因?yàn)閮煞N情況都會(huì)導(dǎo)致其他通神者本身也具有天子的屬性，因而打破天子的唯一性。只有其他通神者的功能是天子賦予的，才能維護(hù)天子的唯一性。而《史記·五帝本紀(jì)》《尚書(shū)·呂刑》這樣的文獻(xiàn)之所以可以作為證據(jù)，是因?yàn)槠溆行圆⒉灰蕾囉邳S帝、堯、舜真有其人，更不依賴于他們真能通神，而只依賴于后人“相信”有其人、有其事。因?yàn)樯耢`、君權(quán)神授等本來(lái)就是一種信仰，而非可驗(yàn)證的事實(shí)。

由此，還可以把其他一些觀念結(jié)合起來(lái)理解。根據(jù)“作者之謂圣，述者之謂明”(《禮記·樂(lè)記》)，那么，只有直接通達(dá)天意的天子才能(代表上天)作則，其他人只能轉(zhuǎn)述天子的意思，即作為述者，這就加強(qiáng)了早期的圣、王合一觀念。再根據(jù)神意從上天到天子再到代理人再到人民的神性邏輯，那么，對(duì)于神意的向下傳遞，孔子都只是二傳手(述者)，作為天子的堯、舜、文、武等才是一傳手(作者)，才是直接且唯一的通神者。這意味著，《周易》里的圣人不是孔子，而是更早的圣王(孔子不可能在《系辭》等中自稱圣人)。如果要將《系辭》里的“圣人”(復(fù)數(shù))對(duì)應(yīng)于具體人物，他們就是伏羲、文王等天子，盡管有些人物可能是傳說(shuō)的。所以，《中庸》講孔子“祖述堯舜，憲章文武”，也就容易理解了，孔子只不過(guò)是神意的二傳手。并且，此言表明，最后的圣王是周武王，即最后一個(gè)值得孔子學(xué)習(xí)的圣王。結(jié)合其他史籍可知，周武王之后，的確再也無(wú)人被尊為圣王了。放在承認(rèn)神靈與君權(quán)神授的觀念背景中，上述觀念及相應(yīng)文獻(xiàn)都可以豁然貫通。而到孔子被尊為圣人時(shí)，圣與王已經(jīng)分離了，而圣也日漸演變成形容詞。因此，古代中國(guó)的圣與王的關(guān)系經(jīng)歷了從圣、王合一到圣、王分離的過(guò)程，這種分離在理論上使通神者與掌權(quán)者實(shí)現(xiàn)了分離，并必然表現(xiàn)為一種分工。(28)我懷疑，之所以有此分工，或許是因?yàn)樘熳影l(fā)現(xiàn)，自己既是掌握最高權(quán)力者，又是公開(kāi)的最高的通神者，這種高度集權(quán)將導(dǎo)致一種局面：神意是什么，完全由天子自己說(shuō)了算，因而可能不服眾。而分工，畢竟多了一個(gè)第三方(另外兩方是天子與民眾)，因而有助于提高公信力。這雖然不是現(xiàn)代的分權(quán)，但跟分權(quán)有助于提高公信力的道理是一致的。因此，我懷疑這種分工是經(jīng)歷最初期的最高權(quán)力者與最高通神者合一的階段后，最高權(quán)力者(這是最重要的職位)的一種自覺(jué)的制度設(shè)計(jì)。同時(shí)，卜、巫、祝、史的通神功能是不同的。這很可能是天子對(duì)通神功能進(jìn)行分割，其目的是不能讓任何一個(gè)通神者掌握和壟斷全部通神功能而反過(guò)來(lái)凌駕于自己。這種觀點(diǎn)的簡(jiǎn)單文獻(xiàn)支持是《尚書(shū)·呂刑》所言“皇帝……乃命重、黎絕地天通”和《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》所言“顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民”。這明顯是一種自覺(jué)的行為。關(guān)于此間關(guān)系，《文心雕龍·原道》的概括最為精準(zhǔn)：“道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無(wú)滯，日用而不匱?！?/p>

由此可以得出一個(gè)階段性結(jié)論：通神者通過(guò)神啟獲知和解釋神意。這意味著，大眾沒(méi)有神意的直接獲知權(quán)和解釋權(quán)，通神者壟斷了神意的解釋權(quán)。

但是，問(wèn)題由此而提出：神意模糊不定，沒(méi)有確定的特征，如何才能保證通神者的解釋是可靠可信的呢？——沒(méi)有任何手段能夠保證通神者的解釋是真的，因?yàn)樯褚馐欠翊嬖谕耆强梢傻?，無(wú)法驗(yàn)證。通神者本身是君王任命的，他們很大程度上要服從君王的意圖，如前所舉陳勝的例子。因此，通神者對(duì)神意的解釋壟斷權(quán)，完全可以合并到君王這一統(tǒng)治集團(tuán)。這意味著，對(duì)神意的解釋權(quán)被君王壟斷。在這里，我們可以提幾個(gè)問(wèn)題：第一，天其實(shí)是想象的，天自己不會(huì)說(shuō)話。(可質(zhì)疑的是：天究竟是否存在？)第二，君王是代表上天的，并且只有君王代表上天。(可質(zhì)疑的是：即便天存在，憑什么只有君王代表上天？)第三，君王把權(quán)力修飾為為民服務(wù)的義務(wù)和責(zé)任，似乎成了苦差事，并且這種使命是自賦的，而非民賦的，它不允許人民選擇，人民是被動(dòng)地被服務(wù)。(可質(zhì)疑的是：人民可否不要君王服務(wù)？一般地看，誰(shuí)服務(wù)誰(shuí)，是由服務(wù)者還是被服務(wù)者決定？如果由服務(wù)者決定，是否誰(shuí)都可以強(qiáng)行服務(wù)別人？)第四，君王只聽(tīng)上天的，對(duì)上天負(fù)責(zé)。(可質(zhì)疑的是：上天看不見(jiàn)摸不著，無(wú)法現(xiàn)身，誰(shuí)知道上天對(duì)君王如何授意呢？)第五，君王及其代理人(如卜、巫、祝、史)壟斷了天意的解釋權(quán)，歸結(jié)起來(lái)就是被君王壟斷，君王根據(jù)他自己解釋的天行事，也就是根據(jù)自己的意志行事。例如，隋文帝晚年常常發(fā)脾氣，不顧律法規(guī)定，任意妄為，濫殺無(wú)辜?！暗蹏L發(fā)怒，六月棒殺人?！贝罄砩偾溱w綽勸解道：“季夏之月，天地成長(zhǎng)庶類，不可以此時(shí)誅殺?！笨伤逦牡蹍s認(rèn)為：“六月雖曰生長(zhǎng)，此時(shí)必有雷霆。天道既于炎陽(yáng)之時(shí)震其威怒，我則天而行，有何不可！”(《隋書(shū)》卷二十五志第二十刑法)于是執(zhí)意殺人。那么，天對(duì)這樣的君王有什么約束力呢？天只不過(guò)是君王自己意志的神圣化而已。(可以質(zhì)疑的是：為什么平民不能獲知天意？)同樣，在西方古代，“國(guó)王是神和人之間獨(dú)一無(wú)二的中介和聯(lián)系……因此有必要?jiǎng)?chuàng)造出關(guān)于國(guó)王‘神圣’的理論”。(29)塞繆爾·E·芬納：《統(tǒng)治史》卷一《古代的王權(quán)和帝國(guó)——從蘇美爾到羅馬》，第158頁(yè)?？梢詤⒄盏氖牵返碌淖诮谈母?，最重要的就是開(kāi)放了經(jīng)典的解釋權(quán)，人人都可以通過(guò)《圣經(jīng)》直面上帝，并通過(guò)各自對(duì)《圣經(jīng)》的理解來(lái)理解上帝。這樣，以前基督教的宗教解釋壟斷權(quán)就被瓦解了。但是，在中國(guó)古代，上面幾個(gè)括號(hào)中的問(wèn)題都是不能討論的，所以古代要限制言論自由。當(dāng)然，這也不是中國(guó)特有，古代世界均是如此。在中國(guó)古代，為了壟斷天意的解釋權(quán)，君王的代理人即某些學(xué)者構(gòu)造了“絕地天通”的傳說(shuō)，甚至禁止私家修習(xí)天文，以禁止人們獲知所謂“天意”。即便開(kāi)明的宋代，私家修習(xí)天文，也要受嚴(yán)懲。(30)薛梅卿點(diǎn)校：《宋刑統(tǒng)》，北京：法律出版社，1999年，第175頁(yè)。

由此可以小結(jié)，在一切君權(quán)神授觀念中，在理論上，君權(quán)來(lái)自神授，但在實(shí)踐上，君王及其代理人壟斷神意，神意的解釋很大程度上服務(wù)于君王的意志，因此，君權(quán)架空神意。在中國(guó)語(yǔ)境中，則是君權(quán)架空天命。這意味著，無(wú)論把天命說(shuō)得多么動(dòng)聽(tīng)，它都無(wú)法有效制約君權(quán)，進(jìn)而很難成為有效的終極合法性建構(gòu)資源，而古代中國(guó)也就無(wú)法避免治亂循環(huán)。在經(jīng)驗(yàn)中，如果無(wú)法對(duì)君權(quán)建立有效的制度制約，君權(quán)就成為牟宗三所言的無(wú)限制的超越者。(31)黃克劍、林少敏編：《牟宗三集》，北京：群言出版社，1993年，第210頁(yè)。這是世界上一切君權(quán)神授觀念所衍生的君主制度的必然困境。而導(dǎo)致這一困境的根源，正在于君主制度的政治合法性源泉是神靈。

古人之所以沒(méi)有產(chǎn)生君權(quán)架空天命的觀點(diǎn)，除了學(xué)術(shù)原因，政治與意識(shí)形態(tài)原因也很重要。君權(quán)神授是古代不容置疑的觀念。一旦得出君權(quán)架空天命，則必然會(huì)否定天命的有效性，且否定君權(quán)的合法性，進(jìn)而不但否定儒家道統(tǒng)的根基，儒家道統(tǒng)的一整套理論和秩序都會(huì)崩潰，而且政治合法性也會(huì)崩潰。這是儒家學(xué)說(shuō)和現(xiàn)實(shí)政治都絕對(duì)不容許的。所以，古人既不敢否定君權(quán)，更不敢否定天命。因此，古人根本不敢也不可能得出君權(quán)架空天命的論斷，從而無(wú)法厘清天命、君權(quán)與民心的關(guān)系。其實(shí)，其他古代文明也是如此。只不過(guò)，西方現(xiàn)代轉(zhuǎn)型率先祛魅，(32)馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第89、79頁(yè)。成為人類古代幾大文明中唯一原發(fā)性否定神性和君權(quán)神授的文明。

結(jié)語(yǔ) 從天命到民意：政治合法性來(lái)源的轉(zhuǎn)換

無(wú)論中國(guó)還是西方，君權(quán)之不可制約都是嚴(yán)重問(wèn)題，許多社會(huì)問(wèn)題都由之派生。要解決該問(wèn)題，僅改革技術(shù)層面的行政制度是無(wú)效的。一切具體制度在君主那里都失效。要徹底解決這個(gè)問(wèn)題，唯一的辦法就是改變政治合法性來(lái)源，而改變的唯一途徑就是從天命(神意)合法性轉(zhuǎn)換為民意合法性。這一轉(zhuǎn)換首先在西方的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中實(shí)現(xiàn)了，此即終極合法性的世俗化轉(zhuǎn)向(另文有討論(33)鄧曦澤：《終極合法性的世俗化轉(zhuǎn)向——五四新文化運(yùn)動(dòng)本質(zhì)新論》，《江漢論壇》2019年第5期，第29-37頁(yè)。)。現(xiàn)代轉(zhuǎn)型有幾個(gè)層面。第一，知識(shí)生產(chǎn)層面的科學(xué)化，即擺脫宗教教條的束縛，不為知識(shí)設(shè)定絕對(duì)真理。第二，思想層面的啟蒙運(yùn)動(dòng)，即在理論或說(shuō)辭上把合法性源泉從以神為中心轉(zhuǎn)向以人為中心。第三，經(jīng)濟(jì)層面的市場(chǎng)化。第四，政治層面的制度改造，即逐步實(shí)現(xiàn)民主化、法治化。第五，社會(huì)秩序?qū)用娴钠降然?。第六，生活層面的自由主義和個(gè)人主義，允許和鼓勵(lì)人們追求現(xiàn)世利益，人對(duì)包括物質(zhì)生活在內(nèi)的世俗生活的追求不再是為了上帝的榮耀，而是為了自己。(關(guān)于這六個(gè)層面的轉(zhuǎn)型，另文有論)整個(gè)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型被韋伯概括為“祛魅”，即神性淡出，人性凸顯。在這六個(gè)層面中，第二層面的思想解放的獨(dú)特意義在于：沒(méi)有合法性轉(zhuǎn)向，偶爾出現(xiàn)的一些現(xiàn)代性萌芽也會(huì)不穩(wěn)固和持續(xù)發(fā)展，而會(huì)被傳統(tǒng)所吞沒(méi)。合法性轉(zhuǎn)向是現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的后四個(gè)層面(除開(kāi)知識(shí)生產(chǎn)層面)的必要條件和基礎(chǔ)。進(jìn)言之，只有使神意合法性轉(zhuǎn)換為民意合法性，一切權(quán)力才可能來(lái)源于人民、屬于人民、服務(wù)于人民。在這個(gè)意義上，合法性轉(zhuǎn)向非常重要。