儒學(xué)在南詔國的傳播過程及方式論析

賀 曦

（大理大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，云南 大理671003）

在儒學(xué)發(fā)展史中隋唐時期是一個比較平淡的階段，這一階段并未對儒學(xué)作出創(chuàng)造性發(fā)展。但唐代有一個重要貢獻(xiàn)就是對儒學(xué)的傳播，唐朝時期把儒學(xué)向周邊民族地區(qū)及朝鮮、日本等國的傳播推向了高峰，為此后儒學(xué)向這些地域以致世界范圍的進(jìn)一步傳播奠定了基礎(chǔ)。儒學(xué)在云南（南詔大理） 民族地區(qū)的傳播構(gòu)成了當(dāng)時儒學(xué)傳播不可或缺的一個部分，理應(yīng)成為儒學(xué)傳播史研究的重要內(nèi)容。學(xué)界關(guān)于儒學(xué)傳播史的研究大多集中在朝鮮半島、日本地區(qū)，甚至越南、東南亞以及近代以來的西歐，似乎是忽略了一個重要內(nèi)容，即唐宋時期儒學(xué)在南詔大理國地區(qū)的傳播，這方面的研究成果很少。本文試從唐朝時期儒學(xué)在南詔傳播的過程與方式層面作以具體論述。

一、儒學(xué)在南詔傳播的四個階段

唐朝初期，洱海六詔之一蒙舍詔（南詔）強(qiáng)勢崛起，在唐朝支持下統(tǒng)一洱海地區(qū)建立南詔國，此后其勢力范圍一度統(tǒng)轄云南、越南及川貴、緬甸的部分地區(qū)，總體上向唐朝臣屬認(rèn)同。相比兩漢時期對云南地區(qū)的設(shè)置郡縣直接治理，唐朝則實(shí)行“羈縻”懷柔統(tǒng)治，對南詔德治教化注重文化輸出。唐太宗認(rèn)為：“夷人亦人耳，其情與中華不殊，人主患德澤不加，不必猜忌異類。蓋德澤洽，則四夷可使如一家，猜忌多，則骨肉不免為仇亂。”（《資治通鑒》卷197）在唐朝這一“懷柔治邊”策略下，儒學(xué)在南詔國存續(xù)253 年（649—902）的歷史進(jìn)程中得到廣泛傳播。

（一）細(xì)奴邏立大蒙國至天寶戰(zhàn)爭階段：初步傳播階段

南詔第一代首領(lǐng)細(xì)奴邏歸附唐朝之后，儒學(xué)主要以官方推行的方式在南詔所轄區(qū)域逐步傳播。從歷史進(jìn)程來看，細(xì)奴邏之后的幾代南詔王時期，蒙舍烏蠻處于游牧民族逐步向農(nóng)耕文化的過渡階段，相比洱海區(qū)域白蠻都落后很多。閣羅鳳之前的南詔首領(lǐng)在位時正好是唐朝時期的“貞觀之治”到“開元盛世”，他們朝貢唐朝的歷程中看到的盡是盛唐繁華，覲見唐王時親身領(lǐng)略與踐習(xí)王朝典制及禮樂文明。受到中原文化，尤其是儒家文化洗禮與熏陶的南詔統(tǒng)治階層，從內(nèi)心深處對中原華風(fēng)的仰慕及認(rèn)同自不待言，回到南詔后從統(tǒng)治階層開始自覺地“本唐風(fēng)化”，學(xué)習(xí)及推行唐朝的禮樂典制，儒學(xué)自上而下開始傳播。皮羅閣在唐朝支持下統(tǒng)一洱海五詔立國，政權(quán)上的禮儀建制及南詔貴族自身文化提高的需求都需要進(jìn)一步學(xué)習(xí)儒家文化，如方國瑜先生所言，“南詔國建立以來，王族皆讀儒書”[1]533，儒學(xué)在南詔的傳播進(jìn)一步推進(jìn)。

這一時期儒學(xué)在南詔傳播的一個重要成果及標(biāo)志是，盛邏皮于開元十四年效唐建孔廟。按《僰古通紀(jì)淺述》所述，細(xì)奴邏“施五事”之一就是“勸民間讀漢儒書，行孝忠信禮廉恥之事”[2]34?？梢娔显t從細(xì)奴邏開始就十分注重儒學(xué)的學(xué)習(xí)及推行。雖然有些學(xué)者認(rèn)為云南建文廟始于元代，但我們認(rèn)為在《僰古通記淺述》與《南詔野史》里面所記盛邏皮“開元十四年（726）立文廟”是可信的，尤其《僰古通記淺述》記盛邏皮“開元十四年,效唐建孔子廟。魏成王，化外以土酋也，以父興宗入貢于唐，故知中華禮樂教化, 尊祀孔子, 愛尊父命而建文廟。”[2]36符合當(dāng)時的歷史情況，在邏輯上也說得通。《新唐書·禮樂志》中關(guān)于唐朝設(shè)立文廟及其后發(fā)展有詳細(xì)記載：“武德二年（619），始詔國子學(xué)立周公、孔子廟；貞觀四年（630），詔州、縣學(xué)皆作孔子廟；咸亨元年（670），詔州、縣皆營孔子廟；開元二十七年（739），詔夫子既稱先圣，可謚曰文宣王，……二京國子監(jiān)、天下州縣夫子皆南向，以顏淵配?！保ā缎绿茣肪?5）我們知道，唐朝從一開始就把南詔作為西南邊疆“羈縻”州來看待，唐天子即詔令天下州縣皆立孔廟，也應(yīng)該包括南詔在內(nèi)，況且南詔統(tǒng)治者自歸附唐朝以來，就“本唐風(fēng)化”學(xué)習(xí)唐朝禮樂教化，建孔廟本是分內(nèi)之事。再者，盛邏皮之父率使團(tuán)去長安朝貢，新舊唐書都有明確記載，“武后時，（羅）盛炎身入朝，妻方娠，生盛邏皮，喜曰：‘我又有子，雖死唐地足矣'”。（《新唐書》卷222 上）所以盛邏皮“以父興宗入貢于唐，故知中華禮樂教化,尊祀孔子,愛尊父命而建文廟”[2]36。可知，南詔效唐建孔廟是完全符合歷史演進(jìn)邏輯的。

（二）天寶戰(zhàn)爭之后40 年：全面深入傳播階段

公元751 年南詔與唐朝爆發(fā)天寶戰(zhàn)爭，之后南唐陷入沖突對峙當(dāng)中，但儒學(xué)在南詔國的傳播并沒有停下來，尤其在南詔王室上層得到了更為全面深入的傳播。這一階段有兩件事可為代表，反映儒學(xué)在南詔國的傳播情況。一是鄭回任教南詔王室及出任清平官；二是南詔德化碑的撰立。南詔在吐蕃的配合下于天寶十五年（756）攻陷了嶲州及會同，在此次行動中俘虜西瀘縣令鄭回。因鄭回熟知儒學(xué)，南詔王閣羅鳳非常喜歡器重鄭回，聘其為南詔王室教師，教習(xí)王室子孫儒學(xué)，成為三代南詔“國師”?！杜f唐書》記載：

“會安祿山反， 閣羅鳳乘釁攻陷嶲州及會同軍，西復(fù)降尋傳蠻。 ……有鄭回者，本相州人，天寶中舉明經(jīng)，授嶲州西瀘縣令，嶲州陷，為所擄。 閣羅鳳以回有儒學(xué)，更名蠻利，甚愛重之，命教鳳迦異。及異牟尋立，又命教其子尋夢湊。 回久為蠻師，凡授學(xué)，雖牟尋、夢湊，回得捶撻，故牟尋以下皆憚之。 蠻謂相為清平官，凡置六人。 牟尋以回為清平官，事皆咨之，秉政用事。 馀清平官五人，事回卑謹(jǐn)，或有過，回輒撻之。 ”（《舊唐書》卷197）

南詔自閣羅鳳始，儒士鄭回做起儒學(xué)傳播最高教習(xí)的職位，南詔王室極其尊敬重視他，鄭回威信甚高，對異牟尋等后世王子都可“捶撻”，異牟尋之后王世都很忌憚敬怕他。鳳迦異、異牟尋、尋夢湊三代南詔王子都在鄭回教導(dǎo)下學(xué)習(xí)儒家禮樂文化，儒學(xué)在南詔上層貴族中全面深入地展開傳播?！缎绿茣酚涊d：“異牟尋有智數(shù)，善撫眾，略知書?！保ā缎绿茣肪?22 上）可見鄭回教習(xí)的南詔統(tǒng)治者“略知書”而掌握一定的儒學(xué)典籍文化，具有儒家道德文化素養(yǎng)。在異牟尋時期，鄭回更是被委以清平官重任，“事皆咨之，秉政用事”，并且統(tǒng)領(lǐng)其余五位清平官，他們?nèi)缬羞^責(zé)，鄭回動輒懲罰斥撻，可見其地位之高，同時也能推測經(jīng)鄭回宣揚(yáng)傳達(dá)的儒學(xué)思想的權(quán)威性及接受度也很高。如果說鄭回教習(xí)南詔王室儲君及弟子儒家文化知識，儒學(xué)的傳播只在禮樂知識普及與儒學(xué)精神啟迪層面，那么鄭回統(tǒng)領(lǐng)南詔清平官秉政用事則是儒學(xué)在南詔政權(quán)國事運(yùn)行中的實(shí)際推行與運(yùn)用。從樊綽著《蠻書》（《云南志》）記錄來看，南詔國的政權(quán)建制基本上仿制了唐朝的禮法典制，而漢唐禮制基本是在儒家禮制文化的基礎(chǔ)上設(shè)置的。

這一時期儒學(xué)全面深入傳播的一個重要成果是《南詔德化碑》的撰立，其碑文是反映閣羅鳳時期儒學(xué)在南詔國傳播及應(yīng)用狀況的珍貴史料。《新唐書》載：“（閣羅鳳）揭碑國門，明不得已而叛?！保ā缎绿茣肪?22 中）明確立碑目的，“天寶戰(zhàn)爭”的爆發(fā)南詔是有不得已的苦衷，以圖得到唐廷諒解?！赌显t德化碑》碑刻字體由誰書寫，現(xiàn)在看來有一定誤傳，但其碑文作者是鄭回，得到史家一致認(rèn)同。碑文基本內(nèi)容是闡述“天寶戰(zhàn)爭”發(fā)生的始末緣由，訴南詔之不得已叛唐及頌閣羅鳳的功績。除去敘事部分，碑文通篇展示著儒家天道君臣忠孝禮儀等思想，并兼容了一小部分本土原始宗教的成分。例如其中有“不讀非圣賢之書，嘗學(xué)字人之術(shù)”；“既御后眷，思竭忠誠，子弟，朝不絕書”；“革之以衣冠，化之以禮儀”；“闡三教，賓四門”；“通三才而制禮，用六府以經(jīng)邦”等字句[2]23-26，反映出儒學(xué)在當(dāng)時南詔國的傳播及吸納情況。這個碑文雖然是鄭回所撰，但其內(nèi)容主要表達(dá)了南詔主閣羅鳳的思想意愿是毫無疑問的，這也應(yīng)該能代表當(dāng)時南詔國學(xué)習(xí)及運(yùn)用儒學(xué)的最高水平。碑文里引用了當(dāng)時的清平官段忠國、段尋銓等的觀點(diǎn)“有國而致理,君主之美也。有美而無揚(yáng),臣子之過也。夫德以立功,功以建業(yè),業(yè)成不紀(jì),后嗣何觀”[2]23。可看出當(dāng)時南詔上層官員的君臣觀念及儒家思想。

從其中所呈現(xiàn)的儒學(xué)內(nèi)容來看，如“懸象箸明，莫大于日月；崇高辯位，莫大于君臣。道治則中外寧,政乖必風(fēng)雅變。豈世情而致,抑天理之?！薄！靶尬牧?xí)武，官設(shè)百司；列等序卑，位分九等”[2]23-26等語句，其所表達(dá)的天理君臣、等級尊卑思想，明顯受漢晉儒學(xué)思想影響，更接近于漢儒董仲舒的思想，這也符合當(dāng)時儒學(xué)發(fā)展歷史實(shí)際。因?yàn)樵颇系貐^(qū)的儒學(xué)傳播本就從漢武帝時期開始，而漢武帝時期“罷黜百家”定儒學(xué)為正統(tǒng)，其實(shí)定的是董仲舒的儒學(xué)思想，當(dāng)然董仲舒的儒學(xué)思想是承接先秦儒學(xué)而來，但其有明顯的“天人感應(yīng)”的天道思想與“綱常禮教”政治哲學(xué)的特點(diǎn)。而我們從《南詔德化碑文》里看到的，正是董仲舒儒學(xué)思想的體現(xiàn)。唐朝時期對儒學(xué)并沒有創(chuàng)造性發(fā)展，尤其是為朝廷王權(quán)集團(tuán)所秉承宣揚(yáng)的儒學(xué)思想是直接承繼漢儒而來。

（三）蒼山會盟之后65 年：規(guī)模化系統(tǒng)傳播階段

天寶戰(zhàn)爭后唐南關(guān)系破裂，南詔歸附吐蕃，但不堪吐蕃欺辱無度及其強(qiáng)占南詔的野心，再加上南詔統(tǒng)治者內(nèi)心深處傾慕華風(fēng)，異牟尋時期在位時，南詔與唐朝經(jīng)過雙方兩個漢臣南詔清平官鄭回與唐朝西川節(jié)度使韋皋的積極斡旋，于貞元十年（794）正月南詔與唐朝舉行“蒼山會盟”重歸于好。如《蠻書》所記：“閣羅鳳嘗謂后嗣悅歸皇化，但指大和城碑及表疏舊本，呈示漢使，足以雪吾前過也。鳳伽異先死。大歷十四年，閣羅鳳卒，伽異長男異牟尋繼立，生尋夢湊，一名閣勸。異牟尋每嘆地卑夷雜，禮義不通，隔越中華，杜絕聲敎。遂獻(xiàn)書檄，寄西川節(jié)度使韋皋。韋皋答牟尋書，申以朝廷之命?！盵2]53南詔重新歸附唐朝后，與唐朝政治經(jīng)濟(jì)文化等方面重新建立聯(lián)系并進(jìn)一步加強(qiáng)。南詔為表忠心，要把一部分大臣弟子作為人質(zhì)送往長安，這一意愿被西川節(jié)度使韋皋回辭掉，但南詔仍然堅(jiān)持要送子弟為人質(zhì)到唐廷，以昭示其忠心固志。最后韋皋同意南詔把大臣子弟送往成都入學(xué)，學(xué)習(xí)儒學(xué)?！缎绿茣酚涊d：“（貞元）十五年，……又請以大臣子弟質(zhì)于皋，皋辭，固請，乃盡舍成都，咸遣就學(xué)?！保ā缎绿茣肪?22 上）此后六十多年間，南詔累計(jì)向成都派送貴族子弟一千有余，規(guī)?；丶袑W(xué)習(xí)儒學(xué)，極大地促進(jìn)了儒學(xué)在南詔國的傳播。異牟尋在《遣韋皋書》中言道：“曾祖有寵先帝，后嗣率蒙襲王，人知禮樂，本唐風(fēng)化?！保ā缎绿茣肪?22 上）在集中培養(yǎng)南詔子弟的同時，唐朝還向南詔傳授儒家經(jīng)典，南詔社會全面學(xué)習(xí)儒家詩書禮儀文化。正如后來劍南節(jié)度使高駢批判南詔犯唐時指出：“許賜書而習(xí)讀，邃降士而交歡，禮待情深，招延厚意。傳周公之禮樂，習(xí)孔子之詩書，片言既知，大恩合報?！盵2]128正是儒學(xué)大規(guī)模的傳播，南詔社會道德構(gòu)建與禮樂文化發(fā)展達(dá)到了前所未有的局面。據(jù)唐西川節(jié)度使牛叢《報坦綽書》記：“我大唐德宗皇帝,‘閔其傾誠向化, 親蜀來王, 遂總諸蠻,令歸君長,仍名詔國,永順唐儀,賜孔子之《詩》《書》,頒周公之《禮》《樂》,數(shù)年之后,靄有華風(fēng),變腥膻蠻貊之邦,為馨香禮樂之城'?！盵2]128

（四）蒙世隆繼位后至南詔滅國：常態(tài)化與普及化階段

南詔自蒙世?。?59）繼位以來，南唐關(guān)系又一度緊張，但儒學(xué)傳播并未停止，南詔儒家文化的傳播進(jìn)入常態(tài)化與普及化階段。這一階段有三件史實(shí)可以說明儒學(xué)在南詔的常態(tài)化傳播情況：

一是蒙世隆即位后南詔再度反唐的原因之一：當(dāng)時南詔派往成都學(xué)習(xí)儒學(xué)的子弟五十年來以千數(shù)計(jì)，南詔朝貢時所帶隨從也越來越多，成都官吏頗感費(fèi)用供給費(fèi)力，西川節(jié)度使杜悰入朝奏請削減南詔朝覲人數(shù)，得到唐宣宗準(zhǔn)奏，引起時任南詔主勸豐祐的不滿。這件事在《新唐書》寥寥數(shù)語記錄：“杜悰自西川入朝，表無多內(nèi)蠻傔，豐祐怒，即慢言索質(zhì)子。”（《新唐書》卷222 中）而在《資治通鑒》里則詳細(xì)表述了當(dāng)時的情況，從中可見南詔弟子學(xué)習(xí)儒學(xué)的規(guī)模及習(xí)以為常的態(tài)勢：

“初，韋皋在西川，開青溪道以通群蠻，使由蜀入貢。 又選群蠻子弟聚之成都，教以書數(shù)，欲以慰悅羈縻之，業(yè)成則去，復(fù)以他子弟繼之。 如是五十年，群蠻子弟學(xué)于成都者殆以千數(shù)，軍府頗厭于廩給。 又，蠻使入貢，利于賜與，所從人寖多，杜為西川節(jié)度使，奏請節(jié)減其數(shù)，詔從之。 南詔豐怒，其賀冬使者留表付州而還。 又索習(xí)學(xué)子弟，移牒不遜，自是入貢不時，頗擾邊境。 ”（《資治通鑒》卷249）

二是蒙隆舜即位后與唐修好，隆舜在昆明樂飲宴會唐使后，問求《春秋》大義（《新唐書》卷222中）。這也反映出儒學(xué)在南詔統(tǒng)治階級上層的研習(xí)常態(tài)化，并且有了更深層次的探求。

三是在勸豐祐時期南詔已經(jīng)建立了兩所自己的“文學(xué)”，即學(xué)校（仿唐太學(xué)、國子監(jiān)之類）?！秲k古通紀(jì)淺述》記載：“建二文學(xué)，一在峩崀，一在玉局山，為儒教典籍，馴化士庶，以明三綱五常。其主教者楊波遠(yuǎn)、杜光遷、楊蠻祜、鄭回等?！盵2]45學(xué)校建址，峩崀應(yīng)該在羊苴咩城北（今喜洲附近），玉局山在羊苴咩城北玉局峰下。其中，幾位主教中鄭回應(yīng)該是奠基人，杜光遷存疑，而楊波遠(yuǎn)、楊蠻佑應(yīng)該都是南詔子弟從成都學(xué)成歸來且儒學(xué)修為較高者。這說明南詔這一時期已經(jīng)有了自己的儒學(xué)教育體系及儒學(xué)學(xué)者。與以往主要在南詔貴族階層傳播相比，儒學(xué)這一時期在南詔的傳播出現(xiàn)了一個新的發(fā)展方向，儒學(xué)在民間的傳播有了突破性發(fā)展而走向了普及化。

二、儒學(xué)在南詔的傳播方式

儒學(xué)在南詔國的傳播方式體現(xiàn)在其傳播過程中，上述傳播過程的梳理已略有討論，以下詳述之。

（一）政權(quán)互動：唐朝禮樂典制的傳授與仿制

儒學(xué)在南詔傳播的首要方式是南唐政治交往中唐朝禮樂典制的傳授與南詔統(tǒng)治階層欽慕華風(fēng)的主動學(xué)習(xí)，以及對唐朝禮法的仿制。南詔從細(xì)奴邏建大蒙國開始就歸附唐朝，在南詔統(tǒng)治者及使臣前往大唐朝貢的過程中，與川陜各地官員時有接觸，入朝覲見唐王時，都要經(jīng)過禮部的嚴(yán)格培訓(xùn)熟知王朝禮儀后才能入朝，在這過程中自然學(xué)習(xí)到唐朝的禮儀典制等內(nèi)容。朝覲唐朝的南詔王及使臣所學(xué)的即是唐承漢制之儒學(xué)在政治制度方面的重要內(nèi)容，南詔蒙氏之所以能夠在初唐時期強(qiáng)勢崛起，與其一代代統(tǒng)治上層的好學(xué)進(jìn)取有直接關(guān)系。當(dāng)時對尚處在游牧經(jīng)濟(jì)向農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)過渡的南詔烏蠻來說儒學(xué)是先進(jìn)文化，加上唐朝“懷柔德服”的邊疆政策之下的積極灌輸，儒家文化政治理念及禮儀制度首先在南詔得到傳播。換言之，儒學(xué)在南詔國以政治互動及認(rèn)同的方式首先展開傳播，并成為當(dāng)時最基礎(chǔ)、成效最大的傳播方式?！赌显t德化碑》所反映的政治哲學(xué)理念，是漢唐時期儒學(xué)在王權(quán)統(tǒng)治方面的集中表現(xiàn)，傳入南詔后得到其統(tǒng)治者的認(rèn)同與積極實(shí)踐。“南詔國深諳此道，這也是南詔國于立國之后確立專制統(tǒng)治秩序的指導(dǎo)思想。唐朝中央六部為吏、戶、禮、兵、刑、工，在都督府或州有功、倉、戶、兵、法、士六曹。南詔在綜合唐朝中央六部和內(nèi)地府州的組織形式和職能基礎(chǔ)上，也有六曹之設(shè)置。”“南詔基于自身實(shí)然的政治社會狀況，對中原的政治制度進(jìn)行移植和吸收，使南詔國的政治制度呈現(xiàn)出很高的仿唐性?！盵3]122儒學(xué)的這種傳播方式直接有效，但僅限貴族統(tǒng)治者及政治建設(shè)領(lǐng)域。

（二）儒學(xué)教育：儒學(xué)的規(guī)范系統(tǒng)傳授

據(jù)《云南通志》記載，東漢時期云南地區(qū)就已經(jīng)開辦學(xué)校授課，規(guī)范化地進(jìn)行儒學(xué)教育?！皾h制，郡縣設(shè)學(xué)，云南之有學(xué)校，從東漢初年開始”（《云南通志·卷8·學(xué)校志》）。但由于東漢后期朝廷勢弱、魏晉時期內(nèi)地戰(zhàn)亂不斷，云南地區(qū)與內(nèi)地中央政權(quán)缺乏穩(wěn)定有效的聯(lián)系，儒學(xué)傳播、特別是有儒士專人授課的儒學(xué)教育在云南地區(qū)并沒有得到延續(xù)及進(jìn)一步發(fā)展。儒學(xué)教育直到南詔時期才成為儒學(xué)傳播的重要方式。專門的儒學(xué)教育，在南詔大致經(jīng)歷了三個階段：第一階段是南詔王室儲君及其子弟的儒學(xué)教育，閣羅鳳俘虜鄭回，鄭回教習(xí)鳳迦異、異牟尋、尋夢湊三代王子儒學(xué)，是南詔進(jìn)行系統(tǒng)儒學(xué)教育的開端，這時僅限于王室。第二階段是異牟尋重新歸唐，每年派送一批王室子弟到成都，作為質(zhì)子而入學(xué)并系統(tǒng)全面學(xué)習(xí)儒學(xué)，時間持續(xù)長達(dá)五六十年，有千數(shù)計(jì)的南詔子弟在成都入學(xué)學(xué)習(xí)儒學(xué)。第三階段，勸豐祐時期南詔國自己創(chuàng)辦學(xué)校，由鄭回及南詔國儒學(xué)先進(jìn)者教授。據(jù)《僰古通紀(jì)淺述》記載：“建二文學(xué)，一在峩崀，一在玉局山，為儒教典籍，馴化士庶，以明三綱五常。其主教者楊波遠(yuǎn)、杜光遷、楊蠻祜、鄭回等。”[2]45系統(tǒng)的儒學(xué)教育活動，把儒學(xué)在南詔的傳播推向深入。

（三）人口遷徙：漢人南遷中的文化交流

漢唐時期漢人南遷，在與當(dāng)?shù)厥谰用褡逋瑓^(qū)域生活過程中，不同文化相互交流，“漢人蠻化”“蠻人漢化”過程中儒學(xué)在一定程度上得到傳播，這一方式也不應(yīng)被忽視。南詔之前的爨氏部族，僰人等都是人口遷徙的結(jié)果。南詔時期洱海地區(qū)后來成為白族主要族源的白蠻，也是人口遷徙各部族初步交流融合的結(jié)果，他們中間有一些大姓部族本就是漢人南遷而來，具備一定的儒學(xué)知識。據(jù)《通典》記載，初唐時，洱海地區(qū)就已經(jīng)是“數(shù)十百部落，大者五六百戶，小者二三百戶，無人君長，有數(shù)十姓，以楊、李、趙、董為名家”。“自云其先本漢人，有城郭村邑，弓矢矛鏃，言語雖稍訛，大略與中原同”（《通典》卷17）。隨著南詔勢力的一步步增強(qiáng)，其所轄區(qū)域逐漸擴(kuò)大至洱海沿岸壩區(qū)，南詔烏蠻與洱海白蠻的接觸中儒學(xué)也以民間交流的形式得到傳播。值得注意的是，戰(zhàn)爭擄掠強(qiáng)制性人口遷徙，被俘虜漢人與當(dāng)?shù)匦U人相處中客觀上實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)的傳播，最為典型的代表當(dāng)屬鄭回。南詔大規(guī)模擄掠漢人南遷的有兩次：其一，天寶戰(zhàn)爭期間的俘虜。天寶戰(zhàn)爭幾次都以唐朝軍隊(duì)?wèi)?zhàn)敗告終，除了最后一次李宓率軍八萬戰(zhàn)敗而被全殲史料略有記載，其他兩次并無史料顯示唐軍全被殲滅，其中應(yīng)該有部分唐兵被俘虜居留下來，最終蠻化在南詔國；其二，王嵯顛擄掠蜀人。唐文宗太和三年（829）十月, 王嵯顛攻陷西川后掠走蜀地子女百工數(shù)萬人，雖然后來遣還了一部分，但還是有大量儒士工技留在南詔。新唐書對此也有記載：“時大和三年，嵯巔乃悉眾掩邛、戎、嶲三州，陷之?！瓕⑦€，乃掠子女、工技數(shù)萬引而南，人懼自殺者不勝計(jì)?！显t自是工文織，與中國埒。”（《新唐書》卷222 中）可以看出，這是南詔有意為之，這些戰(zhàn)爭俘虜在南詔生活中肩負(fù)“工、文、織”等知識技藝的傳播，甚至達(dá)到可以和中原相當(dāng)?shù)乃健?/p>

（四）“儒釋”傳教：佛教活動中的儒學(xué)傳播

南詔中后期佛教傳入，在勸豐祐時期被重視而廣泛傳播起來。崇圣寺、玄化寺、大慈寺、遍知寺、臥佛寺等都在這一時期修建或擴(kuò)建。蒙隆舜則自稱“摩訶羅嵯”，改年號為“嵯耶”。傳入南詔的佛教主要是內(nèi)地大乘佛教密宗，僧人稱為“阿吒力”，有“導(dǎo)師”“規(guī)導(dǎo)”之意，故稱阿吒力教。阿叱力教最大特點(diǎn)為“其流為釋，其學(xué)則儒。”即阿吒力教在傳教過程中，把佛法與儒家教義結(jié)合起來，并且成為當(dāng)時阿吒力教僧人的一個特點(diǎn)，一直延續(xù)到大理國時期。當(dāng)時把這些既懂佛法，又對儒學(xué)熟知的僧人稱為“儒釋”或“釋儒”。由于南詔中后期大力推行佛教，借助“阿吒力教”宣揚(yáng)佛法的同時，實(shí)際上也把儒學(xué)推向社會各階層民間而普及化，尤其下層百姓在接受阿吒力傳教的同時也認(rèn)知領(lǐng)會了儒學(xué)的諸多內(nèi)容。關(guān)于“儒釋”最早的記錄是成書于南詔中興二年（898）的《南詔圖傳》的文字部分，“因問儒釋耆老之輩，通古辯今之流”[2]130?！叭遽尅卑讶鍖W(xué)與佛家教義結(jié)合后直接面向民眾傳教勸人向善習(xí)德，與元明時期流行起來的“勸善運(yùn)動”有異曲同工之妙，推動了南詔儒學(xué)傳播的普及化。學(xué)者李東紅認(rèn)為：“阿叱力不僅是南詔后期的宗教僧階層,且是上層知識階層。……他們又是漢文化修養(yǎng)較高的知識階層,由于南詔時期以漢文為通行文字,阿叱力成了文化傳播的使者?！盵4]71阿吒力教“儒釋”傳教的方式一直持續(xù)到后來的大理國，由于大理國歷代君主尊信佛法，“儒釋”傳教中傳播儒學(xué)的情況在大理國得到進(jìn)一步發(fā)展。

三、余 論

從漢武帝時期設(shè)置郡縣經(jīng)略云南起，儒學(xué)就在云南地區(qū)開始傳播。唐朝時期儒學(xué)在南詔的傳播伴隨唐南關(guān)系始終，南詔與大唐關(guān)系總體上屬于臣屬認(rèn)同關(guān)系，經(jīng)歷了唐朝扶持下統(tǒng)一洱海地區(qū)南詔立國、天寶戰(zhàn)爭后失和40 年，異牟尋時期重歸大唐、南詔后期屢次進(jìn)犯蜀地等歷史進(jìn)程。從本文對儒學(xué)在南詔傳播過程的梳理及傳播方式的總結(jié)來看，至少有兩點(diǎn)值得注意：

其一，南詔國對儒學(xué)的主動接受與積極學(xué)習(xí)。儒學(xué)在南詔傳播過程中，始終呈現(xiàn)的是南詔國自上而下的積極主動態(tài)度，甚至出現(xiàn)南詔大規(guī)模搶奪唐朝儒士工巧，南唐交惡期間南詔依然拜儒學(xué)高士（鄭回）為國師教授南詔弟子的局面，彰顯出相對于南詔當(dāng)時的烏白蠻文化，儒學(xué)的先進(jìn)高明與自信挺立及其傳播中的吸引力和影響力。然而歷史進(jìn)入近代以來，隨著中國遭遇“數(shù)千年未有之變局”而儒學(xué)的發(fā)展亦一度陷入“花果飄零”之境。在當(dāng)今中華民族偉大復(fù)興的進(jìn)程中，必然要有儒學(xué)復(fù)興的優(yōu)秀民族文化之精神支撐。而儒學(xué)如何能夠在中西交融、科技日新、市場主宰的現(xiàn)代社會再度持有其先進(jìn)高明、恢復(fù)其自信挺立則成為當(dāng)下儒學(xué)發(fā)展與傳播的核心問題。

其二，南詔國對儒家文化的高度認(rèn)同與推崇。儒學(xué)之所以能夠在南詔廣泛傳播，除了唐王朝邊疆治理中的“懷柔治邊”“以德服夷”策略所致外，也與南詔統(tǒng)治者對先進(jìn)高明的儒家文化的認(rèn)同與推崇有關(guān)。南詔部落在其發(fā)展強(qiáng)大中意識到需要更為先進(jìn)的文化輔助，尤其是南詔立國后更需要高級穩(wěn)定的文化系統(tǒng)提供理論支持，而儒學(xué)的傳播正好解決了這一問題。南詔國對儒家文化的認(rèn)同推崇給云南地區(qū)各民族其后的發(fā)展烙下了深深的團(tuán)結(jié)穩(wěn)定的民族精神印記，現(xiàn)在看來也是當(dāng)今云南各民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步的重要傳統(tǒng)文化根源。南詔國對儒家文化的認(rèn)同促進(jìn)了云南各民族的國家認(rèn)同，為云南民族地區(qū)之后納入到中華多民族的統(tǒng)一國家版圖中作出了重要貢獻(xiàn)。