馬克思哲學(xué)核心范疇的內(nèi)涵演變及其本真精神再解讀

李成旺

(清華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,北京 100084)

自20世紀(jì)90年代以來,自覺告別馬克思哲學(xué)研究中“以俄為師”的路徑依賴,也即放棄以蘇聯(lián)傳統(tǒng)教科書體系解讀模式作為“預(yù)成”的中介,直接基于馬克思哲學(xué)文本來凸顯馬克思哲學(xué)本真精神,已成為中國學(xué)界馬克思主義哲學(xué)研究的主流范式。在此過程中學(xué)界所取得的重大方法論創(chuàng)新之一,就是形成了在思想生成視域中深化馬克思哲學(xué)本真精神研究的方法自覺,因為學(xué)界逐漸認識到,馬克思成長為一名馬克思主義者,實際上經(jīng)歷了其哲學(xué)思想不斷走向成熟的復(fù)雜過程,其中伴隨著馬克思哲學(xué)對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的不斷超越及其自我超越?？梢?對馬克思哲學(xué)自身發(fā)展過程予以系統(tǒng)探賾,無疑是呈現(xiàn)馬克思哲學(xué)本真精神的必要環(huán)節(jié)。就此而言,由于馬克思哲學(xué)的生成性特征體現(xiàn)在其核心范疇內(nèi)涵的演變之中,因此,揭示馬克思哲學(xué)核心范疇內(nèi)涵的演變軌跡,在“理論具體”層面解讀馬克思哲學(xué)核心范疇的歷史性內(nèi)涵,無疑成為重釋馬克思哲學(xué)其本真精神的有效路徑之一。筆者認為,馬克思哲學(xué)探索的價值旨歸在于實現(xiàn)每一個人的自由全面發(fā)展,但在馬克思恩格斯看來,自由是一種歷史現(xiàn)象,因此只有通過對歷史規(guī)律的科學(xué)探討才能破解自由之謎,而首次基于物質(zhì)生產(chǎn)實踐對人類歷史發(fā)展的基礎(chǔ)和前提意義來破解人類歷史之謎,則是馬克思哲學(xué)實現(xiàn)歷史觀變革進而呈現(xiàn)其本真精神的理論基礎(chǔ)。這就使得作為馬克思哲學(xué)核心范疇的實踐,不僅是馬克思哲學(xué)以“邏輯與歷史相統(tǒng)一”的原則超越傳統(tǒng)西方哲學(xué)“邏輯在先”思維范式,進而真正實現(xiàn)其哲學(xué)革命的標(biāo)志,而且對實踐的把握也是把握歷史、人的本質(zhì)、分工、市民社會、資本以及自由等其他馬克思哲學(xué)重要范疇的前提。鑒于此,基于歷史生成視域?qū)ⅠR克思哲學(xué)上述核心或重要范疇的內(nèi)涵演變軌跡揭示出來,對于真正呈現(xiàn)馬克思哲學(xué)的本來面目,具有極其重要的理論意義。

一、馬克思哲學(xué)革命與馬克思哲學(xué)的核心范疇

但凡在中西哲學(xué)史上產(chǎn)生重大影響的哲學(xué)流派,之所以能夠經(jīng)受時間的考驗和時代的洗禮,有些至今還對人類社會生活發(fā)揮著影響,皆是由于它們實現(xiàn)了一場哲學(xué)革命,進而為人們認識、把握世界提供了新的維度,以此促使人們不斷覺醒與成熟,并推進人類歷史不斷取得進步的結(jié)果。古希臘早期哲學(xué)“始基”問題的提出,使人們自覺地確立了尋根意識,明確了自身與外物的身份之別,進而開始以理智和道德的方式來把握世界,正式擺脫了以原始神話、原始宗教為中介來把握世界的愚昧狀態(tài)。古希臘哲學(xué)繁榮時期柏拉圖理念論的提出,表明人們意識到了基于經(jīng)驗把握世界確定性的理論局限,進而自覺走向?qū)κ挛锉举|(zhì)、規(guī)律問題的系統(tǒng)追問。當(dāng)古希臘羅馬哲學(xué)自身的創(chuàng)造力無法認識其發(fā)展過程中出現(xiàn)的思想分歧時,哲學(xué)便開始尋求宗教力量的支持,哲學(xué)自身遂成為神學(xué)的婢女,同時,基督教為哲學(xué)開顯出了歷史維度和自由意志維度等,也促使關(guān)于哲學(xué)的思考得以不斷深化。近代哲學(xué)時期,笛卡爾以“普遍懷疑”原則作為自身哲學(xué)思考的開端,以“我思故我在”的第一原理來尋求知識最為可靠的根據(jù),試圖真正擺脫神學(xué)束縛和經(jīng)驗局限并以此樹立理性的權(quán)威;而康德批判哲學(xué)開始自覺反思此前獨斷論哲學(xué)的理論局限,認為以主體圍繞客體旋轉(zhuǎn)的經(jīng)驗論思維方式不能為知識提供可靠基礎(chǔ),以神啟或幸福論為代表的思維方式不能為道德真正奠基,進而完全從理性自身出發(fā),指出理性先驗地既可以頒布“自然法則”又可以頒布“道德法則”,開啟了西方哲學(xué)史上的“哥白尼式的革命”。黑格爾批評了康德哲學(xué)所認為的“認識并不涉及絕對和上帝的本性,不涉及那種在自然界和精神中是真的和絕對的東西的本性”[1]27這種不可知論,也批評了訴諸外在編排方式“把各種材料外在地、并且更加隨意地并列起來”進而以為“用結(jié)合的偶然性與隨意性就滿足了概念的必然性”[1]1-2的獨斷論哲學(xué),還批評了懷疑主義等當(dāng)時流行的哲學(xué)思維方式,在此基礎(chǔ)上他堅定了哲學(xué)把握絕對的信心,認為訴諸絕對精神通過理念的矛盾運動回到自身就能夠?qū)崿F(xiàn)自由,因而在其哲學(xué)革命中“把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程,即把它描寫為處在不斷的運動、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中,并企圖揭示這種運動和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系”[2]26,“進而徹底否定了關(guān)于人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”[3]269,使得這個劃時代的歷史觀成為“新的唯物主義世界觀的直接的理論前提”[4]602。費爾巴哈也開啟了針對德國古典哲學(xué)的革命,認為從神或其他精神實體出發(fā)并不能真正揭示人的本質(zhì),因為人的生存及其存在離不開自然界這一物質(zhì)前提,自然界則是可以離開任何精神實體而獨立存在的客觀物質(zhì)世界,而人及其精神恰恰是自然界的產(chǎn)物。因此他放棄了從神啟或先驗精神的視角對人的秘密進行解讀的思路,轉(zhuǎn)向從自然界對精神實體的優(yōu)先地位出發(fā),指出解讀人的本質(zhì)首先要關(guān)注人的自然屬性,認為只有把人的情感進行理性升華,以此理解人的本質(zhì)以及歷史的動力,才能揭示人類歷史之謎。盡管這種哲學(xué)在歷史觀上陷入了唯心主義,但馬克思恩格斯指出它在當(dāng)時也恢復(fù)了唯物主義傳統(tǒng)應(yīng)有的地位,開啟了精神哲學(xué)史上的一場革命。

基于費爾巴哈又超越費爾巴哈,馬克思恩格斯通過一場真正的哲學(xué)革命徹底顛覆了西方哲學(xué)的內(nèi)在論傳統(tǒng),才為破解人類歷史-自由之謎探尋出一條科學(xué)路徑。他們認為,宗教傳統(tǒng)從神啟出發(fā),以信仰為中介,最終仍然訴諸神的拯救來實現(xiàn)人的自由,將不可避免地陷入“空洞的、實際上毫無實效的道德說教”[5]285,因此指出“對宗教的批判是其他一切批判的前提”[6]199。而從柏拉圖、黑格爾到青年黑格爾派以來的理性主義傳統(tǒng),則訴諸理念優(yōu)先的原則,或者從知識論視角呈現(xiàn)理念自身的知識論內(nèi)涵,或者通過彰顯理性自身的先驗?zāi)芰δ酥猎V諸上帝,或者訴諸理念自身的矛盾運動使絕對精神回到自身來達及自由,這實際上都只能是“生長在活生生的、結(jié)果實的、真實的、強大的、全能的、客觀的、絕對的人類認識這棵活樹上的一朵無實花”[7]560。馬克思哲學(xué)進一步指出,盡管費爾巴哈對“兩希傳統(tǒng)”進行了批判,在一定程度上恢復(fù)了唯物主義傳統(tǒng)應(yīng)有的地位,但他僅僅滿足于從自然界的先在性以及物質(zhì)世界的客觀性出發(fā),去批判黑格爾哲學(xué)和基督教對“思維和存在”關(guān)系的顛倒,僅僅看到黑格爾哲學(xué)和基督教的產(chǎn)生是人的情感(依賴感、愛的情感等)被蒙蔽的結(jié)果,而看不到黑格爾哲學(xué)、基督教生成的社會歷史根源。盡管他指出精神是由自然派生的,但是不了解我們所面對的客觀世界已經(jīng)是打上了人的實踐活動烙印的“人化自然”。因此,在對人的本質(zhì)的解讀上,費爾巴哈“把人只看做是‘感性對象’……沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系,從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們”[8]530,其結(jié)果只能是把人理解為僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認的“現(xiàn)實的、單個的、肉體的人”,也即脫離社會實踐活動和社會關(guān)系而存在著的感性存在物,盡管他認為人具有理性,但這個理性也僅僅用于形成對人的感性本質(zhì)的“類特征”的升華,由此在人的自由與解放這一重大課題上,他也只能“求助于‘最高的直觀’和觀念上的‘類的平等化’”[8]530,以為訴諸更加符合人的自然屬性(合理利己主義情感)的新宗教——“愛的宗教”,去取代舊宗教就可以了,這顯然導(dǎo)致了唯物主義和歷史之間的完全脫離,使其理論陷入了抽象人性論和歷史觀上的唯心主義。在馬克思哲學(xué)看來,不論西方觀念論哲學(xué)實現(xiàn)了何種意義上的哲學(xué)革命,“但這對于實際發(fā)展沒有任何意義”[8]545。現(xiàn)實中無論是康德哲學(xué)意義上的共和國,還是黑格爾哲學(xué)語境中以君主立憲制為最好形式的理性主義國家,其理論均停留在“紙上談兵”的層次,它們所說的什么正義、自由、民主等理念,實際上僅僅是統(tǒng)治者操縱人民的特權(quán),根本無法真正代表廣大人民群眾的切身利益。

馬克思哲學(xué)認為,“任何真正的哲學(xué)都是自己時代的精神上的精華”[9]220,它不但應(yīng)科學(xué)地解釋世界,更應(yīng)成為先進階級改變世界的有力武器,進而化為人類社會實踐的重要組成部分,通過真正推動人類社會的進步來實現(xiàn)每一個人的自由全面發(fā)展。而要實現(xiàn)上述目的,就必須采取科學(xué)的研究現(xiàn)實問題的方法,通過一場真正的哲學(xué)革命,化解西方哲學(xué)“邏輯在先”思維方式的局限性。馬克思哲學(xué)革命的起點,首先是指出物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)這一實踐活動是人類歷史展開的現(xiàn)實前提,進而認為真正的哲學(xué)應(yīng)把現(xiàn)實社會實踐作為把握世界、破解人類歷史發(fā)展規(guī)律進而實現(xiàn)人的自由的邏輯前提,換言之,只有訴諸“邏輯與歷史相統(tǒng)一”的實踐哲學(xué)之路,才能破解人類歷史-自由之謎。恩格斯在談到馬克思的兩大發(fā)現(xiàn)時,首先明確指出歷史唯物主義智慧體現(xiàn)在其對以往哲學(xué)所實現(xiàn)的如下理論變革,即指認“直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn),從而一個民族或一個時代的一定的經(jīng)濟發(fā)展階段,便構(gòu)成基礎(chǔ),人們的國家設(shè)施、法的觀點、藝術(shù)以至宗教觀念,就是從這個基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。因而,也必須由這個基礎(chǔ)來解釋”[10]601;同時指出“馬克思還發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式和它所產(chǎn)生的資產(chǎn)階級社會的特殊的運動規(guī)律。由于剩余價值的發(fā)現(xiàn),這里就豁然開朗了”[10]601,作為馬克思第二大發(fā)現(xiàn)的剩余價值學(xué)說,同樣是馬克思把物質(zhì)生產(chǎn)作為探討資本主義社會經(jīng)濟運行規(guī)律的結(jié)果,因為馬克思指出:“擺在面前的對象,首先是物質(zhì)生產(chǎn)。在社會中進行生產(chǎn)的個人,——因而,這些個人的一定社會性質(zhì)的生產(chǎn),當(dāng)然是出發(fā)點?！盵11]22可見,確立實踐的基礎(chǔ)地位是馬克思實現(xiàn)其哲學(xué)革命并彰顯其本真精神的首要前提。

基于實踐哲學(xué)之路,馬克思恩格斯認為,人類歷史首先是一部生產(chǎn)勞動的歷史,而不能從根本上歸結(jié)為精神、意識或觀念的歷史,盡管人類歷史發(fā)展過程中伴隨著精神、意識的發(fā)展變化,但精神、意識發(fā)展變化的規(guī)律,始終受制于物質(zhì)生產(chǎn)方式的發(fā)展規(guī)律,而如果基于“邏輯在先”的思維方式,認為洞悉了精神發(fā)展的規(guī)律就可以洞悉人類歷史之謎的話,顯然是沒有完整呈現(xiàn)人類歷史發(fā)展過程諸構(gòu)成要素(歷史維度)之間的辯證關(guān)系?？梢?馬克思哲學(xué)重視實踐在人類歷史發(fā)展過程中的地位和作用,旨在為歷史規(guī)律的探求奠定科學(xué)的理論起點,進而強調(diào)自由是一種歷史現(xiàn)象,只有科學(xué)地揭示歷史規(guī)律才能把握人的本質(zhì)并破解人類自由之謎。而馬克思哲學(xué)對人類自由之謎的破解,一方面通過揭示物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)所蘊涵的五個歷史維度之間的互動關(guān)系,形成了歷史唯物主義的分析方法,另一方面運用歷史唯物主義方法解剖了市民社會本身的內(nèi)在矛盾,也即揭示出資本主義社會這一特定社會形態(tài)的經(jīng)濟運行規(guī)律,驗證并深化了歷史唯物主義方法,由此所形成的“兩大發(fā)現(xiàn)”構(gòu)成了馬克思哲學(xué)革命的積極成果。就此而言,實踐、歷史、人的本質(zhì)、市民社會、價值、資本、自由等構(gòu)成了馬克思哲學(xué)的核心范疇。而真正揭示這些核心范疇在不同文本或同一文本不同部分中內(nèi)涵的變化,無疑是把握馬克思哲學(xué)本真精神的必要環(huán)節(jié)。

二、馬克思哲學(xué)核心范疇的內(nèi)涵演變及其本真精神的彰顯

馬克思哲學(xué)革命是馬克思恩格斯通過把實踐作為其哲學(xué)思考的前提和基礎(chǔ)來實現(xiàn)的。傳統(tǒng)上,我們更多地基于《關(guān)于費爾巴哈的提綱》來解讀實踐概念的內(nèi)涵與特點。其一,針對唯心主義者僅僅把富有創(chuàng)造性的精神活動理解為真正的人的活動,卻“不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身”[8]499,馬克思哲學(xué)則認為實踐是客觀現(xiàn)實性的活動,是在一定目的支配下有意識地改造客觀世界的活動,實踐包括精神活動,但不能歸結(jié)為精神活動,因為精神活動不能直接改變客觀現(xiàn)實,由此馬克思哲學(xué)指出唯心主義把哲學(xué)僅僅理解為一種單純的理性建構(gòu),是不可能把握世界和歷史的本質(zhì)的。其二,針對舊唯物主義“對對象、現(xiàn)實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解”[8]499,進而把現(xiàn)實實踐活動看成無能動性、無歷史感的直觀活動,馬克思哲學(xué)則認為實踐是一種具有創(chuàng)造性、能動性的對象性活動,因為人是有思想、有理性的存在者,實踐絕不是去消極地適應(yīng)外部環(huán)境,它必須體現(xiàn)為對象性的勞動產(chǎn)品,因此實踐是按照人的目的、價值、意義去能動地改造外部環(huán)境的對象性活動,它能夠按照人的意志和要求來滿足人的需要,進而使“自在之物”變成“為我之物”[3]279。其三,馬克思哲學(xué)指出實踐是一種社會性的歷史活動,人類對自然界的改造本身有賴于人與人之間結(jié)合成社會關(guān)系(生產(chǎn)關(guān)系是其核心),實踐只能通過一定的生產(chǎn)關(guān)系這種社會形式來進行,因此實踐活動必然表現(xiàn)為社會歷史性活動,遵循一定的歷史規(guī)律,實踐力量更是歷史地形成和發(fā)展的,每一時代的人都只能在繼承前人實踐成果的基礎(chǔ)上開始自己的活動?！叭可鐣钤诒举|(zhì)上是實踐的”[8]501,不僅自然界和人類社會需要通過實踐的觀點加以解釋,即使人自身的身體、需要、觀念、情感、能力等等,也都是實踐活動的產(chǎn)物,都具有歷史性特征,總之,全部社會生活只有在實踐中才能得到合理的解釋。上述解讀當(dāng)然也能夠把握實踐乃至馬克思哲學(xué)的基本特征。但由于它未能歷史性地揭示出馬克思實踐概念內(nèi)涵的演變歷程,特別是未能揭示出實踐本身所蘊含著的多重歷史性維度以及由此形成的歷史唯物主義,也未能把實踐進一步理解為特定語境下的資本主義物質(zhì)生產(chǎn),因此,上述這種未能對實踐的內(nèi)涵進行具體化解讀所導(dǎo)致的結(jié)果,就必然制約著人們對馬克思哲學(xué)本真精神的真正把握。

基于馬克思哲學(xué)生成史的視野,可以看到,在哲學(xué)探索的早期階段,馬克思在《博士論文》時期訴諸自我意識的革命來改變世界;在《萊茵報》時期則直接感受到了物質(zhì)利益在人類社會發(fā)展中起著重要作用,并直接導(dǎo)致其在克羅茨納赫時期和《德法年鑒》時期對黑格爾理性主義國家觀的批判,認識到只有真正解讀市民社會的秘密才能實現(xiàn)人的自由與解放;在為解讀市民社會而撰寫的《巴黎手稿》中,馬克思實際上僅僅以把自由自覺的勞動作為人的本質(zhì)這一人本學(xué)思路,來批判充滿矛盾的市民社會和以私有財產(chǎn)來界定人與社會的本質(zhì)的古典經(jīng)濟學(xué),但此時自由自覺的勞動僅僅是一個符合人的本性的“應(yīng)該”,馬克思尚未能從勞動本身作為社會發(fā)展的前提和基礎(chǔ)去解讀社會本身;《巴黎手稿》中的思路無法真正破解歷史之謎,才促使馬克思恩格斯在《神圣家族》中形成如下新的認識:“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！盵12]118-119進而他們指出:“歷史的發(fā)源地在塵世的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)中?！盵12]191盡管此時馬克思恩格斯揭示出了物質(zhì)生產(chǎn)對人類歷史展開的基礎(chǔ)和前提意義,擺脫了青年黑格爾派訴諸各種哲學(xué)范疇的抽象思辨去觀照現(xiàn)實的思路,但馬克思恩格斯尚沒有揭示物質(zhì)生產(chǎn)所蘊涵的多重歷史維度,未能揭示現(xiàn)實社會歷史過程之內(nèi)在運行機制。

正是在《德意志意識形態(tài)》中,實踐概念才成為一個更為具體化且擁有豐富性內(nèi)涵的概念,從中馬克思恩格斯揭示了人類歷史發(fā)展之內(nèi)在矛盾及其運行機制。在該文本中,實踐概念被具體化為蘊含著五個歷史性維度的物質(zhì)生產(chǎn)資料的生產(chǎn)活動,其具體內(nèi)涵表現(xiàn)為:其一,人類為了滿足生活需要而進行物質(zhì)生活資料的生產(chǎn);其二,在每一種物質(zhì)生產(chǎn)活動滿足了人們一定程度需要的同時又引起新的需要;其三,人自身的生產(chǎn),也即通過勞動而達到的自己生命的生產(chǎn)、通過生育而達到的他人生命的生產(chǎn),起初表現(xiàn)為家庭成員之間的關(guān)系;其四,社會關(guān)系的生產(chǎn),這是家庭關(guān)系隨著需要的增長而產(chǎn)生的新的社會關(guān)系;其五,精神、意識的生產(chǎn),這是社會的產(chǎn)物[8]531-533。而在馬克思恩格斯看來,正是物質(zhì)生活資料生產(chǎn)所內(nèi)涵的上述進入歷史發(fā)展過程的五種維度之間的張力,才構(gòu)成了人類歷史發(fā)展與進步的動力。簡而言之,只有理解了實踐概念的上述豐富內(nèi)涵,我們才能夠理解社會基本矛盾理論何以成為馬克思恩格斯破解人類歷史之謎的方法論武器。上述實踐概念的豐富內(nèi)涵告訴我們:“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在,相反,是人們的社會存在決定人們的意識?！盵4]591可以說,實踐也是對哲學(xué)基本問題所作的最為徹底的唯物主義回答,正是由此前提,在實現(xiàn)自由的途徑上,馬克思恩格斯才指出:“對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說,全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化,實際地反對并改變現(xiàn)存的事物?！盵8]527

與此同時,我們也要看到,馬克思哲學(xué)的重要范疇即使在同一文本中也會隨著語境的變化而呈現(xiàn)出不同的涵義,需要結(jié)合該范疇的前后語境進行具體解讀。作為實踐概念的延伸,在《德意志意識形態(tài)》“費爾巴哈”章中多次出現(xiàn)的“分工”概念,其內(nèi)涵的變化就是如此。馬克思恩格斯在該章第一個筆記本中所談到的“分工”,僅僅是基于歷史線性發(fā)展維度的事實表述,指出分工的發(fā)展程度是一個民族生產(chǎn)力發(fā)展水平的表現(xiàn),“分工的各個不同發(fā)展階段,同時也就是所有制的各種不同形式”[8]521。第二個筆記本中所談到的“分工”,則是馬克思恩格斯基于對實踐所蘊涵的五種歷史性維度的分析,著重從意識擺脫本能、物質(zhì)勞動和精神勞動分離的分工出發(fā),對現(xiàn)實歷史進程的內(nèi)在矛盾進行揭示,指出“如果這種理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等同現(xiàn)存的關(guān)系發(fā)生矛盾,那么,這僅僅是因為現(xiàn)存的社會關(guān)系同現(xiàn)存的生產(chǎn)力發(fā)生了矛盾”[8]534-535,由此馬克思恩格斯提出要化解特殊利益和共同利益之間的矛盾,只能訴諸現(xiàn)實手段消滅不合理的分工。而在第四個筆記本中,馬克思恩格斯再次談到“分工”,則旨在通過揭示從城市和鄉(xiāng)村的分離,到生產(chǎn)和交往的分離,再到工場手工業(yè)的產(chǎn)生乃至大工業(yè)的出現(xiàn),進而呈現(xiàn)資本主義社會形成的歷程,由此馬克思恩格斯得出結(jié)論,分工的進一步擴大的結(jié)果便是“大工業(yè)不僅使工人對資本家的關(guān)系,而且使勞動本身都成為工人不堪忍受的東西”[8]567。因此指出要真正實現(xiàn)人的自由,也即消除“個人力量(關(guān)系)由于分工而轉(zhuǎn)化為物的力量這一現(xiàn)象”,就必須通過先進階級的現(xiàn)實斗爭,即“靠消滅分工的辦法來消滅”[8]570-571?！胺止ぁ备拍畹膬?nèi)涵在《德意志意識形態(tài)》“費爾巴哈”章中隨著語境的變化不斷豐富與深化,則呈現(xiàn)出馬克思哲學(xué)剖析社會歷史規(guī)律的力度不斷增強。

同樣,市民社會概念在馬克思哲學(xué)探索的不同時期也有著不同的內(nèi)涵。在《黑格爾法哲學(xué)批判》及其“導(dǎo)言”中,市民社會是針對前現(xiàn)代社會而言的,因為“‘市民社會’這一用語是在18世紀(jì)產(chǎn)生的,當(dāng)時財產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)擺脫了古典古代的和中世紀(jì)的共同體”[8]582,此時它僅僅被理解為一種新的社會形態(tài),即擺脫了人身依附關(guān)系和等級序列,每個人都擁有私有財產(chǎn)并在勞動與分工中結(jié)合成經(jīng)濟關(guān)系的社會狀態(tài),其中人與人都處于激烈的私人經(jīng)濟利益的爭奪與競爭之中。而在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中,馬克思指出“舊唯物主義的立腳點是市民社會”[8]502,這里的“市民社會”則是指由近代社會特征引申出來的孤立的個人的集合。在這里馬克思旨在指出費爾巴哈人本學(xué)唯物主義的局限,即費爾巴哈僅僅在經(jīng)驗現(xiàn)象層面看到近代社會中每個人都擺脫了人身依附關(guān)系,實現(xiàn)了一定程度上的個人解放,可以自由出賣勞動力,每一個人都在競爭中進行個人利益的爭奪,但在看到個人獨立性的同時卻看不到人與人之間的社會關(guān)系,其原因當(dāng)然在于費爾巴哈缺少實踐的視野。而在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思恩格斯所提到的作為“全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺”的市民社會,則是指“受到迄今為止一切歷史階段的生產(chǎn)力制約同時又反過來制約生產(chǎn)力的交往形式”[8]540,他們此時則把市民社會理解為經(jīng)濟關(guān)系——所有制關(guān)系,這種解讀既體現(xiàn)了歷史唯物主義方法,又是對歷史唯物主義方法的應(yīng)用,反映了馬克思哲學(xué)探索的不斷深化。

由上可見,實踐、分工以及市民社會等概念,在馬克思哲學(xué)思考的不同時期有著不同的內(nèi)涵,反映了馬克思哲學(xué)思想的演進歷程。揭示上述概念內(nèi)涵的變化,實際上有助于我們了解馬克思哲學(xué)主題的實現(xiàn)方式,也即人的自由如何實現(xiàn)的途徑問題。在自由實現(xiàn)途徑問題上,馬克思哲學(xué)探索的早期階段盡管經(jīng)歷了“自我意識革命”(馬克思《博士論文》),“并非市民社會階級的市民社會階級訴諸人本主義理論”(《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》),“通過人本邏輯揚棄私有財產(chǎn)”(《巴黎手稿》)等途徑,但在馬克思哲學(xué)思考的成熟時期,由于確立了把實踐作為把握世界和歷史規(guī)律的前提,在馬克思恩格斯看來不僅人類歷史體現(xiàn)為生產(chǎn)勞動的歷史,而且人的本質(zhì)就體現(xiàn)為“一切社會關(guān)系的總和”[8]501,而不是理性-先驗?zāi)芰?康德)、理性-自我意識(黑格爾)或理性-情感(費爾巴哈),更不是意志(叔本華、尼采)或神性(基督教)。因此,與以往思想家相比,人的自由的實現(xiàn)就不是像康德這樣訴諸對既能頒布自然法則又能頒布道德法則的先驗理性能力的自覺,或像黑格爾這樣通過自我意識去把握絕對精神通過理念實現(xiàn)自身的過程,或像費爾巴哈這樣通過以情感升華出的“愛的宗教”來取代基督教,也不是像尼采這樣通過權(quán)力意志的彰顯,更不是像基督教這樣訴諸絕對信仰,而是通過以現(xiàn)實手段改變不合理的生產(chǎn)關(guān)系,推動社會進入到一個新的發(fā)展階段來真正實現(xiàn)人的自由。

三、結(jié)束語

通過闡述馬克思哲學(xué)核心或重要范疇內(nèi)涵的演變,我們可以看到馬克思哲學(xué)思想的發(fā)展經(jīng)歷了一個不斷成熟的過程,這一過程既伴隨著馬克思恩格斯對現(xiàn)實社會矛盾認識的不斷深化,也伴隨著馬克思恩格斯對前人思想和自身思想的不斷超越。就此而言,我們應(yīng)該認識到以下幾點。其一,由《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》編纂者朗茲胡特、邁耶爾以及比利時社會民主黨人德曼提出,并經(jīng)弗洛姆、悉尼·胡克等發(fā)展的“兩個馬克思”觀點[13]3-5,實則未能看到馬克思哲學(xué)思想發(fā)展的連續(xù)性。其二,馬克思哲學(xué)本真精神啟發(fā)我們,只有具體地、歷史地分析每一時期物質(zhì)生產(chǎn)的五個歷史性維度之間的矛盾運動狀況,才能真正呈現(xiàn)歷史的真相。相反,如果把辯證唯物主義和歷史唯物主義分割開來,以“辯證唯物主義和歷史唯物主義”來概括馬克思哲學(xué),或者以“經(jīng)濟決定論”來理解并詮釋馬克思哲學(xué),則均割裂了物質(zhì)生活資料生產(chǎn)的五種歷史性維度之間的關(guān)系;而以“實踐本體論”“物質(zhì)本體論”等來概括馬克思哲學(xué),也未能真正凸顯馬克思哲學(xué)在西方哲學(xué)史上所實現(xiàn)的革命性變革的實質(zhì),因而均無法真正呈現(xiàn)馬克思哲學(xué)的智慧及其力量。同時,西方馬克思主義者本·阿格爾以異化理論、內(nèi)在矛盾理論和危機模式來解讀馬克思哲學(xué)生成過程[14]12,似乎也無法真正呈現(xiàn)馬克思批判理論演進的邏輯。綜上所述,通過真正把握馬克思哲學(xué)核心或重要范疇內(nèi)涵的演變,以歷史發(fā)生學(xué)視域重新解讀馬克思哲學(xué)本真精神,的確應(yīng)成為人們把握馬克思哲學(xué)科學(xué)方法論的必要環(huán)節(jié)。而著眼時代要求,基于此方法論自覺在回應(yīng)傳統(tǒng)誤讀過程中持續(xù)深化馬克思哲學(xué)研究,則是馬克思主義哲學(xué)當(dāng)代發(fā)展的必要路徑。