從“體”到“本體”：理學話語系統(tǒng)的形成

劉峰存, 丁為祥

(陜西師范大學 哲學與政府管理學院， 陜西 西安 710119)

一、 引 言

體與用、本體與工夫都屬于宋明理學中的經(jīng)典話語，不理解其基本涵義，簡直就無法進入宋明理學的世界。但這些經(jīng)典話語的形成卻經(jīng)歷了一個漫長的歷史演變過程。在這一過程中，一方面是其自身涵義不斷地提煉、集中，另一方面也包含著外來文化的影響以及對其含義的再豐富。因而也可以說，體與用以及本體與工夫就典型地表現(xiàn)著中國文化自身之演變及其與外來文化相融合的歷史。

在中國思想史中，最早對“體用”概念進行追溯的是明清之際的顧炎武與李二曲。顧炎武曾從李二曲的書信中讀到“‘體用’二字出于佛書”一說，便立即催書李二曲，認為“體用”應當是儒家固有的概念，并舉出儒家經(jīng)傳中言“體”言“用”的不少案例。但李二曲并不認同顧炎武的這一看法，并以答書的方式展開討論。這里將他二人的討論一并征引：

承教謂“體用”二字出于佛書，似不然?！兑住吩唬骸瓣庩柡系露鴦?cè)嵊畜w?！庇衷唬骸帮@諸仁藏諸用”，此天地之體用也?！队洝吩唬骸岸Y，時為大，順次之，體次之。”又曰：“降興上下之神，而凝此精粗之體?！庇衷唬骸盁o體之禮，上下合同?！庇凶釉唬骸岸Y之用，和為貴?！贝巳耸轮w用也。經(jīng)傳之文，言“體”言“用”者多矣，未有對舉為言者爾。(1)此處關(guān)于顧炎武的看法是出自李颙《答顧寧人先生》中“來書云”的轉(zhuǎn)述。詳見李颙《二曲集》，中華書局1996年版，第148—149頁。

頃偶語及“體用”二字，正以見異說入人之深……《系辭》暨《禮記》“禮者，體也”等語，言“體”言“用”者固多，然皆就事言事，拈體而不及用，語用則遺夫體，初未嘗兼舉并稱。如內(nèi)外、本末、形影之不相離，有之實自佛書始……然西來佛書，雖無此兩字，而中國佛書，盧惠能實始標此二字。慧能，禪林之所謂六祖也，其解《金剛經(jīng)》，以為“金者，性之體；剛者，性之用”。又見于所說《法寶壇經(jīng)》，敷衍闡揚，諄懇詳備。[1]149

從顧炎武和李二曲的這一討論來看，李二曲顯然是一種哲學的視角，而顧炎武則是文字學或歷史學的視角。但李二曲的看法也只具有部分的真理性，因為其以“兼舉并稱”作為“體用”范疇形成的標志固然正確，但他同時又認為“內(nèi)外、本末、形影之不相離，有之實自佛書始”，這一看法卻是無法成立的，起碼是不符合歷史實際的觀點。因為無論是《易傳》還是《孟子》《大學》，都出現(xiàn)了“內(nèi)外、本末、形影之不相離”的現(xiàn)象(詳后)。這說明中國哲學史中“體用”范疇的形成，可能還有其更為深入的根源。

也許正是為了總結(jié)中國哲學研究的基本方法，20世紀80年代，方克立先生特撰《論中國哲學中的體用范疇》一文，以探索中國哲學中“體用”范疇的形成與演變。方先生也從顧炎武與李二曲的討論入手，在詳細分析了他們的不同視角與觀點之后，方克立指出：

顧、李之爭接觸到了一個真正實質(zhì)性的問題，那就是在中國哲學中，體用觀念到底產(chǎn)生于什么時代，它們到何時才形成為一對有確定涵義的哲學范疇？由于時代和儒家立場的限制，顧、李二人都不可能完全正確地解決這個問題，而給后人留下了進一步探索的課題。[2]

對于顧、李的不同觀點，方克立先生評價說：

指出宋明理學“體用一源，顯微無間”的思想與佛教體用觀有一定的淵源關(guān)系，并非毫無道理；但是，要說佛教體用觀就是整個中國哲學史體用觀的源頭，那是遠遠地違背了歷史實際的。[2]

筆者基本贊同方克立先生對顧炎武、李二曲關(guān)于“體用”之爭的分析與評論。但由于方先生此文作于20世紀80年代，其認識論的進路與范疇研究的方法往往使方先生更多地是從本體與現(xiàn)象的角度去理解體用關(guān)系的。就中國體用范疇之原有含義而言，當然也包含著本體與現(xiàn)象的關(guān)系，但卻并不限于這一關(guān)系，而“體”之主體蘊含與“用”之屬性功能的含義也并非認識論就可以窮究其全部含義。除此之外，方先生將中國“體用”關(guān)系之成立定位于魏晉玄學，尤其定位于玄學家王弼的體用、本末之辨。(2)方克立總結(jié)說：“正是王弼最先賦予體用范疇以哲學本體論的重要意義，使體用、本末之辨成為魏晉玄學的主要理論支柱之一，成為帶有時代特征的一種理論思維方式?！币姺娇肆ⅰ墩撝袊軐W中的體用范疇》，《中國社會科學》1984年第5期。但如果從中國“體用”關(guān)系之具體發(fā)生而言，此中其實是包含著一條可以繼續(xù)向前追溯的歷史線索的。所以，筆者這里將沿著方先生的思路，主要集中于“體”之主體蘊含與“用”之屬性功能的角度來繼續(xù)探討中國哲學中的“體用”關(guān)系。

二、 從“體”到“本末”

作為有具體所指的實體字，“體”字出現(xiàn)得很早，起碼在《詩》《書》中就已經(jīng)被廣泛運用了。比如：

相鼠有體，人而無禮，人而無禮！何不遄死？[3]3 063

方苞方體，維葉泥泥。[3]1 150

政貴有恒，辭尚體要，不惟好異。[3]521

故天有三辰，地有五行，體有左右，各有妃偶。[3]4 621

體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義……[3]25

禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人。[3]3 108

敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸。[3]3 536

視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺……[3]3 532

體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。[3]5 989

在從《詩》《書》一直到孔孟對于“體”的運用中(《中庸》里面的“體”都是子思對于孔子原話的轉(zhuǎn)述)，其似乎只有兩個方面的含義：其一即“肢體”之“體”，且這種含義一直到孟子都保留著，如“人之有是四端也，猶其有四體也”[3]5 852。其二則是作為名詞動用的“體”，比如“體仁足以長人”“體群臣則士之報禮重”等，“體”的這種名詞動用的含義一如《墨經(jīng)》所概括的：“體，分于兼也”[4]308，意即通過動用性的“體”以表現(xiàn)其所體對象的普遍性。不過，雖然如此，“體”的前一含義也仍在《墨經(jīng)》中保留著，比如“同，重體合類”[4]315，這里的“體”就指“體貌”與“體型”而言的，所以《墨經(jīng)》才會以“重體合類”來規(guī)定“同”。

這就產(chǎn)生了一個問題，即“體”究竟是先有其名詞含義，然后才有其名詞動用的含義?還是先有其動詞含義然后才有其名詞的指謂？從中國文字的形成特點來看，一般都是先有其實指性的名詞含義，然后才有其名詞動用的含義。根據(jù)這一特點，我們可以認定“體”是先有其“肢體”“實體”“體貌”方面的含義，然后才有其因為名詞動用的動詞含義。

那么，原本作為名詞的“體”為什么會形成動詞化的轉(zhuǎn)用呢？這是因為，“體”首先是和作為主體的人連在一起的，也是由人主體動作性的“體”進而轉(zhuǎn)用為人的“體仁”“體物”以及“體群臣”之類，這就形成了動詞化的轉(zhuǎn)用。正是這一動詞化的轉(zhuǎn)用，也就形成了其“分于兼也”的蘊含。不過，這一“分于兼也”并不僅僅是指作為主體的人而言的，同時也可以指謂為人所“體”之事物由于人自覺地“體”從而具有“分于兼也”的特征。這樣一來，作為人所“體”的事物，同時也就具有了更大的普遍性，所謂“體仁”“體物”之說正是這樣形成的。但這種“分于兼也”并不排除另一種可能，比如孔子所謂的“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀”[3]3 532，這里所謂“體物而不可遺”就是指鬼神之德之神妙莫測的普遍性而言的，并且也首先是通過孔子對鬼神之德之“分于兼也”式的“體”，從而才使鬼神之德獲得了“體物而不可遺”之普遍性的。

通過這一簡略的分析可以看出，推動著“體”從其原始含義不斷演變發(fā)展的首先是一種擬對象化的思維，(3)所謂擬對象性(化)思維，主要指人們因為整體性把握的需要而將其所追求的事物作為一種對象呈現(xiàn)出來，比如老子對“道”的形容：“有物混成，先天地生……”(《老子·二十五章》，《諸子集成》第3冊，中華書局2006年版，第14頁)再比如善慧大士(傅翕)形容形上本體并且為程顥、朱子所反復征引的“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋”(傅翕《傅大士集》卷3，義烏市志編輯部2004年影印版，第4頁)都是對人所蘊含其中的天道形上本體加以整體性把握而呈現(xiàn)出某種對象性的色彩。由于中國儒佛道三教都是一種典型的主體性思維，所以筆者將其稱為擬對象性思維。這當然也是因為“體”的重要性，因而也就有必要對“體”進行一種整體性把握的表現(xiàn)，于是，這就出現(xiàn)了所謂內(nèi)外、本末之類的問題。至于“體”之所以會出現(xiàn)這樣的演變與發(fā)展，又首先是因為其名詞動用所蘊含的主體性是不言而喻的。但正由于這種名詞動用以及其“分于兼也”的特色，因而所謂內(nèi)外、本末之類的問題就既可以沿著主體性的向度展開，也可以指向一種客觀的擬對象化維度。比如孔子對“鬼神之為德”的形容，其之所以會走向“體物而不可遺”之神妙莫測的方向，首先就是沿著客觀外在的擬對象化方向進行拓展的。不過在這里，首先是孔子對“鬼神之為德”之“分于兼也”式的“體”，然后才有其所謂“體物而不可遺”之類的普遍性拓展。所以，一般說來，這種通過整體性把握所表現(xiàn)出的擬對象化思維，實際上是沿著主體性的方向展開的。

所謂擬對象化思維與主體性的方向究竟是如何展開的呢？這就主要是從內(nèi)外、本末的角度對名詞動用之“體”加以整體性把握實現(xiàn)的。比如內(nèi)與外，這無疑是沿著主體性的方向展開的，而《孟子》與《大學》就已經(jīng)系統(tǒng)地展開了關(guān)于內(nèi)外關(guān)系的思考。比如：“有諸內(nèi)，必形諸外。”[3]5 999“誠于中，形于外，故君子必慎其獨也?！盵3]3 631顯然，孟子可以說是率先將內(nèi)與外通過必然性聯(lián)系起來的，而《大學》則為其必然性關(guān)聯(lián)追加以“慎獨”的動力。之所以如此，是因為《大學》發(fā)現(xiàn)“小人閑居為不善”的事實，不過雖然如此，《大學》也同樣看到了相反的事實：“小人閑居為不善……見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益也。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也”。[3]3 631這說明，只要以擬對象化思維對“體”進行整體性把握，那么所謂內(nèi)與外的關(guān)聯(lián)以及其對舉也就成為一種必然的走向。

至于本末，就其字根而言，顯然是出自一種對象性評估，而這種對象性評估在中國最早的思想流派——儒道墨三家中都廣泛地存在著。比如：

君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與！[3]5 335

天下萬物生于有，有生于無。[5]25

君子戰(zhàn)雖有陳(陣)，而勇為本焉；喪雖有禮，而哀為本焉；士雖有學，而行為本焉。是故置本不安者，無務豐末。[4]7-8

當我們將中國的儒、道、墨三家之對象性評估聯(lián)系在一起時，那么這種整體性的把握與對象性的評估實際上也就成為國人認知事物最基本的方法了；而墨子則既以“本”對舉于“陣”，又對舉于“喪”、對舉于“學”，所以中國人“本末”對舉的思維其實很早就形成了。李二曲所謂“如內(nèi)外、本末、形影之不相離，有之實自佛書始”一說之所以無法成立，就因為其確實存在著一定的未見到處。

由此之后，由“體”之主體性的“分于兼也”與由整體性把握而形成的對象性評估，也就成為國人最基本的思維方式。請看這種方式方法在先秦典籍中的運用：

《易》之為書也，原始要終，以為質(zhì)也。六爻相雜，唯其時物也。其初難知，其上易知，本末也。[3]187

不揣其本，而齊其末，方寸之木可使高于岑樓。[3]5 995

物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。[3]3 631

當《大學》以“物有本末，事有終始”作為建構(gòu)其內(nèi)圣外王之道的基本原則時，國人的“本末”“終始”(包括老子之“有無”對舉)的思維方式就已經(jīng)在嫻熟運用了。問題在于，這還僅僅是沿著“體”之向度進行主體性運用與對象性評估兩方面思考的產(chǎn)物。

三、 “本末”的兩種不同走向

隨著秦漢大一統(tǒng)專制政權(quán)的建立，先秦所有的思想流派也都形成了會歸于一的趨勢。這一過程實際上從荀子就已經(jīng)開始了——當荀子通過儒道融合進而又通過道墨遞進的方式以形成其思想體系時，(4)這是指從荀子到李斯、韓非的思想演進而言的?？傮w而言，荀子思想表現(xiàn)為一種儒道融合的形態(tài)；而以韓非為代表的法家則是通過道墨思想之遞進形成的。關(guān)于這一點，請參閱丁為祥《發(fā)生與詮釋——儒學形成、發(fā)展之主體向度的追尋》(人民出版社2015年版)一書中《現(xiàn)實問題之“現(xiàn)實”解決——法家的產(chǎn)生》(第281—292頁)與《道墨兩家之“現(xiàn)實”統(tǒng)一——韓非子的法、術(shù)、勢》(第335—353頁)兩節(jié)。作為先秦儒學的最后一位大師，荀子實際上就已經(jīng)開始了其對儒學與專制政權(quán)的結(jié)合；而當其將孟子所謂的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”[3]5 884的五種人倫關(guān)系扭轉(zhuǎn)為所謂“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本”[6]163時，也就表明孟子原本立足于個體立場上的人倫關(guān)系——“父子有親”已經(jīng)被荀子提到首位的“君臣”關(guān)系取代了。因為這并不僅僅是一個簡單的表達順序的問題，而是代表其考察人倫關(guān)系之基本出發(fā)點的問題；而荀子所謂“隆禮重法”的社會治理之策，實際上也主要是從其君臣本位關(guān)系推導出來的。所以，就連最能觸動人之心靈的“樂”，對荀子來說似乎也一定要從君臣關(guān)系出發(fā)：“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順”。[6]379顯然，凡荀子所討論的人倫關(guān)系，無不以“君臣”關(guān)系為首出，雖然我們并不能以此來斷定荀子的思想性質(zhì)，但在表現(xiàn)其從大一統(tǒng)的君臣本位為出發(fā)點這一點上卻是確定無疑的。這就開始了從孔孟儒學之個體性立場向大一統(tǒng)專制政權(quán)立場的轉(zhuǎn)變。

這一轉(zhuǎn)變不僅培養(yǎng)了大秦帝國的兩位“助產(chǎn)士”——李斯與韓非，而且由此也形成了大一統(tǒng)專制政體維護其統(tǒng)治的基本方略。所以，即使殘暴的秦王朝很快就被推翻，但繼起的漢帝國在經(jīng)過一段黃老之術(shù)的統(tǒng)治外(這才是真正的讓步政策)，卻仍在漢武帝時代通過所謂“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的方式實現(xiàn)了“刑名法術(shù)”之士的統(tǒng)治，即使被視為“群儒宗”的董仲舒，其作為儒者的精神也就只停留在自我立身的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”[7]2 524一點上；至于其在國家大政方面所發(fā)揮的作用，則只能通過所謂“天人感應”的方式發(fā)揮一點可有可無的規(guī)勸作用。這樣一來，儒學雖然與專制政權(quán)聯(lián)姻，但卻只能起到為王權(quán)統(tǒng)治之合理性進行論證的作用；至于輔佐朝政，也就只能借助墨家無所不能的“天志”來發(fā)揮一種警示作用。而由此演繹而來的經(jīng)學便成為兩漢王朝的官方意識形態(tài)；至于從今文經(jīng)學到古文經(jīng)學，則是從借助天人感應之微言大義到陶醉于家法傳遞、字句考釋來維持的一種官方意識形態(tài)的模樣。

關(guān)于兩漢經(jīng)學所發(fā)揮的社會作用，歷史上既有大漢天子的直白，也有后世儒者鞭辟入里的概括和分析，這里一并征引：

孝元皇帝，宣帝太子也……八歲，立為太子。壯大，柔仁好儒。見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣揚惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語為罪而誅，嘗侍燕從容言：“陛下持刑太深，宜用儒生?！毙圩魃唬骸皾h家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純用德教，用周政乎……”乃嘆曰：“亂我家者，太子也！”[7]277

今之人滅天理而窮人欲，今復反歸其天理。古之學者便立天理，孔孟而后，其心不傳，如荀、揚皆不能知。[8]273

假使孝、宣能盡其力，亦不過整齊得漢法，漢法出于秦法而已。[8]290

上述3條，第1條出自漢宣帝對作為太子的漢元帝的訓誡，但所謂“本以霸王道雜之”以及其“純用德教，用周政乎”的批評，則道出了漢代君主專制的本質(zhì)。至于后兩條，則是作為宋明理學開創(chuàng)者之一的張載對漢代制度與儒學的批評。在這一背景下，從今文經(jīng)學到古文經(jīng)學，其實不過是漢代儒生在專制體制里面獲得的一個謀生的“職業(yè)”或“飯碗”而已。

國人思維的再次振興是通過魏晉玄學實現(xiàn)的。魏晉玄學是以“越名教而任自然”[9]234的方式表達其對兩漢經(jīng)學的鄙棄之情的，僅這一點而言，也就可以看出其對兩漢經(jīng)學的揚棄與超越指向；這也必然會推動著其對先秦以來的本末之辨做出新的探索。同時，由于玄學家又醉心于“有無之辨”，而這兩個方面就集中表現(xiàn)在王弼的哲學探討中。

王弼首先是以“圣人體無”[10]639,645之說彪炳史冊的，而其“體無”之“體”也堅持著先秦以來“體仁”“體物”的傳統(tǒng)，這就是《墨經(jīng)》所謂的“分于兼也”。但另一方面，王弼卻通過“本末”關(guān)系的辨析，高揚起玄學家的超越追求；而這一高揚超越追求的努力，仍然是通過擬對象化的整體性把握表現(xiàn)出來的：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也。[10]195

《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫，崇本息末而已矣。[10]198

在王弼對老子思想的這一詮釋中，他從“物之所以生，功之所以成”的角度高揚老子“有生于無”的智慧，認為“無形無名者，萬物之宗也”，這就明確地表現(xiàn)了他的擬對象化思維與整體性把握的視角。就是說，他是把人所置身其中的生存世界作為一種擬對象，從而進行整體性的叩問，這就必然要回歸于老子“天下萬物生于有，有生于無”[5]25的邏輯。但王弼對老子“有生于無”的思考，卻主要是通過對“本末”關(guān)系的辨析實現(xiàn)的，所以他認為老子的思想就可概括為一句話，這就是“崇本息末而已”。也就是說，王弼已經(jīng)將老子“有生于無”的關(guān)系詮釋為一種“本末”關(guān)系了，并通過“崇本息末”的方式高揚了魏晉玄學的超越追求精神。

佛教傳入后，玄學家以“本末”詮釋“有無”的方式遭到?jīng)_擊，這主要是因為無論是老子的“有無”還是玄學的“本末”，對于一意追求“棲神冥累之方”[11]249的僧肇來說，還算不上是一種徹底的解脫之道，所以僧肇也就必須借助佛教的般若智來重新解決老子的“有無”問題。而僧肇的解決方案則是以佛教的中道智慧對“有”與“無”的一并揚棄，從而以“緣起性空”之說將現(xiàn)實人生歸結(jié)為“空”“有”兩重世界：

然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有而不即真，無不夷跡，然則有無異稱，其致一也。[12]52

《中觀》云：物從因緣故不有，緣起故不無。尋理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而后無也？若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起故不無也。[12]52-56

很明顯，無論是道家所辨析的“有無”還是玄學家所辨析的“本末”問題，也都受到了僧肇來自佛教中觀智慧的批評；而其批評的根據(jù)，則在于佛教的“緣起性空”之說，即所謂“有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無”。意即支撐“有”的并不是有本身，而是緣起；支撐“無”的也不是真無，而是緣滅。那么所謂“有無”又是如何成立的呢？這就是所謂“物從因緣故不有，緣起故不無”，意即既然萬事萬物都是因緣而起，因緣而滅，那么它就既不是真有，也不是真無；既不是真正的“本”，也不是真正的“末”。既然道家的“有無”包括玄學的“本末”問題都要通過緣起緣滅來獲得自身存在之規(guī)定，那么這就證明了佛教的“萬法無自性”——所謂緣起緣滅之“空”“有”兩重世界而已。

僧肇的這一緣起性空之說既沒有涉及“體用”，也沒有涉及“本末”，但其“空”“有”兩重世界卻為人們理解“體用”關(guān)系提供了新的思路。除此之外，就僧肇本人而言，他主要在于以佛教的緣起性空之說消解儒道兩家所陶醉的“有無”兩個世界。這一消解固然有其極為成功的一面，但佛教作為一種人生信仰卻并不僅僅是為了消解這兩個世界，而是為了自己的成佛追求。正因為如此，在僧肇消解了儒道兩家所執(zhí)著的“有無”兩態(tài)生存世界后，佛教也就必須凸顯人的佛性以促成其成佛追求，這一點就成為禪宗六祖慧能的主要任務。這就使慧能必須重新回到儒道兩家所共同認可的“體用”世界。

據(jù)說慧能在初見弘忍時，其為自己辯解的“人雖有南北，佛性本無南北”[13]49一說就已經(jīng)為自己的主體性立場廓清了地盤，而其所自我介紹的“不離自性，即是福田”[13]50自然也就成為其成佛的主體基礎。所以，當他形成“一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二。無二之性，即是佛性”[13]80時，也就通過“自性”與“佛性”的當下統(tǒng)一展現(xiàn)了一條主體性的頓悟成佛之路。在這一背景下，慧能就既不論“有無”，也不論“本末”，而是直接就“體用”立論：“定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用……燈是光之體，光是慧之用”。[13]126慧能這里通過“燈”與“光”來說明“定”與“慧”的體用關(guān)系，說明中國傳統(tǒng)的體用關(guān)系已經(jīng)全然被慧能加以主體性地詮釋了。結(jié)合前邊李二曲所征引的“金者，性之體；剛者，性之用”，包括慧能在廣州法性寺所闡發(fā)的“不是風動，不是幡動，仁者心動”[13]175，說明整個客觀世界也都被慧能以主體性的原則統(tǒng)攝到其心性體用關(guān)系上來了。這樣，從王弼、僧肇對帶有客觀面相的“本末”“有無”的辨析到慧能完全立足于主體性的“體用”關(guān)系之闡發(fā)，也就代表著從中國傳統(tǒng)的“本末”思維出發(fā)所形成的兩種不同的走向。

四、 “本體”與“體”——理學的兩種不同落實

正因為從玄學到佛教對于“本末”“體用”思想的精彩發(fā)揮，因而也就構(gòu)成了宋明理學崛起之一筆豐富的精神遺產(chǎn)。但問題在于，這樣一種“體用”“本末”式的思維，其究竟應當沿著主體性的方向拓展還是應當沿著對象性的立場展開？而在主客并存的條件下，究竟是由“體”以形成所謂“本體”還是由“本體”而收攝為“體”？凡此，都集中表現(xiàn)在作為宋明理學開創(chuàng)者的張載哲學中。

“體”與“本體”兩種不同的表達，在張載哲學中都已經(jīng)出現(xiàn)了。但其究竟是由“體”而走向“本體”呢還是由“本體”而走向“體”？讓我們通過張載對其哲學的自我表達來澄清這一問題：

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之。[8]7

若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。[8]8

這是集張載一生理論創(chuàng)造之大成的《正蒙》首章中的內(nèi)容，但這里卻既出現(xiàn)了“氣之本體”的說法，同時也出現(xiàn)了其批評佛老的“體用殊絕”一說，前者是以“本體”出現(xiàn)的，而后者則是以“體用”之“體”的方式出現(xiàn)的，包括“體虛空為性”一說。這就出現(xiàn)了其“本體”與“體”之究竟如何形成的問題。

但在張載哲學中，也有以“體”來表達并定位“太虛”的情況，比如其如下說法：

太虛者，氣之(所)體。氣有陰陽，屈伸相感(之)無窮，故神之應也無窮；其散無數(shù)，故神之應也無數(shù)。雖無窮，其實湛然；雖無數(shù)，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。[8]184

在這一表達中，由于“氣之體”與“氣之本體”都是指“太虛”而言的，而張載這里所運用的“體”則正是對孔子“體仁”“體物”與“體群臣”以及《墨經(jīng)》所謂“分于兼也”的直接運用。就這一點而言，所謂“氣之本體”一說無疑是高于“體”的；即就張載所加注的“所”字來看，也說明其所謂“氣之(所)體”就指對象性的“氣之本體”而言。如果再參酌以張載對其理論之體系化表達，比如從“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”[8]9來看，則其所謂“太虛”絕不可能是作為“氣”的說明語或形容詞來運用的(因為這就完全無法說明“由太虛，有天之名……合虛與氣，有性之名”這種具有具體指謂的表達了)。這就證明，“太虛”就是張載通過“稽天窮地之思”(5)范育在《正蒙序》中說到：“子張子獨以命世之宏才，曠古之絕識，參之以博聞強記之學，質(zhì)之以稽天窮地之思，與堯舜孔孟合德乎數(shù)千載之間?！币姀堓d《張載集》，中華書局1978年版，第5頁。所形成之客觀的天道本體；正因為其客觀性的要求，所以張載才會有“太虛無形，氣之本體”這樣的擬對象化表達。

那么所謂“體”又是如何形成的呢？雖然張載“太虛者，氣之(所)體”一說對于“體”的運用是嚴格按照孔子的用法，而且也符合墨經(jīng)“分于兼也”的基本規(guī)定，但從其對老子“有生于無”所導致的“體用殊絕”的批評來看，則其所謂“體用”顯然已經(jīng)不再是動名詞式的運用，而是直接是作為名詞出現(xiàn)的，也是在慧能所謂“定體慧用”基礎上對于佛老之學反戈一擊式的批評。從這個角度看，所謂“本體”顯然是從客觀的角度并且也是作為對認知對象之整體性把握角度來運用的，但所謂“體”則仍然是在主體自覺肯認的基礎上以“分于兼也”的方式來言說的。也就是說，從“本體”到“體”，是從一種擬對象化、整體性把握的客觀性認知角度到內(nèi)在性之肯定與“分于兼也”的方式加以展現(xiàn)的，所以“體”才會與“用”構(gòu)成一種固定的搭配。比如對佛老而言，站在客觀的對象性立場上，便可以說佛老是“以空無為本”，即以“空”和“無”作為其“本體”，但如果進入佛老之學的內(nèi)部或站在佛老的主體性立場上，則又可以說其理論不過是一種“體用殊絕”，即其“體”與“用”并不統(tǒng)一。所以，張載這里“體用殊絕”的說法，實際上是在接受其“體用一致”理論基礎上對于佛老之學反唇相譏式的批評。

這樣一來，“體”與“本體”不僅存在著不同價值觀立場上的根源，而且也存在著不同認知視角的根源。從認知視角而言，“本體”是站在客觀的立場上，并且也是從對象認知的視角立論的，比如張載的“太虛無形，氣之本體”就是在“稽天窮地之思”的基礎上“先識造化”的結(jié)果；如果以此指謂佛老，則只能說其是“以空無為本體”，即佛老所認知的“本體”不是“空”便是“無”，所以才有對老子“虛能生氣”之“虛無窮，氣有限”之“有生于無”的批評；至于佛教，則其所謂以“萬象為太虛中所見之物”正是“以空為本”的表現(xiàn)，而所謂“以山河大地為見病”一說，則又是其“以空為本”思路所以形成的認識根源。但“體”則有所不同，與其說它是不同人生價值觀之相互觀照的產(chǎn)物，不如說它是同一價值觀內(nèi)部之自我審視、自我觀照的表現(xiàn)，因為它始終建立在主體之自我肯認的基礎上；也只有在主體自我肯認的基礎上，“體”才與“用”緊密相連，而“用”本身也就成為“體”之內(nèi)在本質(zhì)的具體表現(xiàn)了。至于張載之所以要以“體用殊絕”來批評道家的“虛能生氣”，而又以所謂“形自形，性自性，形性、天人不相待而有”來批評佛教，則是因為與佛教相比，以為“虛能生氣”的道家畢竟還屬于中國思想界的毛病，雖然其與佛教“天人不相待而有”同樣屬于“體用殊絕”，但佛教還是不足以運用“體用殊絕”來批評的。

正由于這一原因，所以張載之后“體用”關(guān)系就只用于儒家思想之自我肯定了。最典型地表現(xiàn)著這一精神的就是程頤的《易傳序》，比如被其形容為“將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道也”[14]582的《易傳》就被程頤作了如下概括：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。觀其通以行其典禮，則辭無所不備”[14]582。顯然，這里所謂的“體用”，都是從人倫道德實踐的角度展開的。因而由此之后，所謂“體用一源，顯微無間”也就成為宋明理學關(guān)于體用關(guān)系的一種經(jīng)典表達。

五、 從“體”到“本體”——“工夫所至，即其本體”

從“本體”概念的形成到“體”概念的凸顯，表現(xiàn)了宋明理學從客觀性認知到主體性擔當?shù)倪M展。但理學的發(fā)展并不止于此。由于方克立先生對“體用”關(guān)系的分析主要是從“本體”與“現(xiàn)象”的角度展開的，而且也比較側(cè)重于從朱子到王夫之的認識論進路，(6)方克立指出：“宋代以后，不論是唯心主義哲學家，還是唯物主義哲學家，都經(jīng)常從本體和現(xiàn)象的關(guān)系的意義上來使用體用范疇。不論他們對‘體’和‘用’的內(nèi)涵作了怎樣不同的規(guī)定，對二者的關(guān)系作了怎樣不同的說明，但是只要是從本體和現(xiàn)象這個意義上來了解和使用體用范疇，有些基本的特征還是他們所一致認定的，沒有明顯的分歧?！狈娇肆ⅰ墩撝袊軐W中的體用范疇》，《中國社會科學》1984年第5期。因而筆者這里將主要從“體用”關(guān)系之主體性角度展開，以探索宋明理學是如何將“本體”與“現(xiàn)象”“體用”化的，從而形成一種“本體”與“工夫”的特殊結(jié)構(gòu)。[15]

在這一點上，最典型的莫過于王陽明心學。關(guān)于陽明對“體用”關(guān)系的認識，還在“與徐愛論學”之前，他的《答汪石潭內(nèi)翰》就明確談到了“體用”關(guān)系。王陽明寫道：

性，心體也；情，心用也。程子云：“心，一也。有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也?！彼寡约葻o以加矣，執(zhí)事姑求之體用之說。夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者也。雖然，體微而難知，用顯而易見也。執(zhí)事之云不亦宜乎？夫謂“自朝至暮，未嘗有寂然不動之時”者，是見其用而不得其所謂體也。君子之于學也，因用以求其體。[16]146-147

到了“與徐愛論學”，王陽明在表達其“知行合一”主張時又提到了“本體”。他舉例說：

就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了，知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的……今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行，我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此。[16]6-7

這兩段引文，前者在于強調(diào)“體微而難知，用顯而易見也”，就是說，所謂體用一源，從可見可聞與可以感知的角度而言，二者無疑就源于“用”；但從二者更為根本的關(guān)系來看，則體用一源又必須根源于“體”，所以才有“知體之所以為用，則知用之所以為體者也”。而在其他地方，陽明又說：“蓋體用一源，有是體即有是用，有未發(fā)之中，即有發(fā)而皆中節(jié)之和。今人未能有發(fā)而皆中節(jié)之和，須知是他未發(fā)之中亦未能全得”[16]17。其次，從陽明所謂“性，心體也；情，心用也”來看，則“性”與“情”就是一種體用關(guān)系，而“性”又內(nèi)在于“心”和“情”，因而其所謂的“體”，總是指內(nèi)在之體而言的，這就排除了對象化的可能，從而使原本作為天地萬物之形上根據(jù)的“本體”一說除了內(nèi)在化于“體”之外再無其他存在的可能。當然，在陽明看來，“本體”還可以在“本然之體”或“心體之同然”的涵義上存在，從而成為“本然關(guān)系”“本來體段”的涵義，所以，直到其晚年的《答顧東橋書》，陽明還在強調(diào)：“此雖吃緊救弊而發(fā)，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以茍一時之效者也”[16]42。在這里，從“知行本體”“知行之體”以及“知行體段”來看，其所謂“本體”也就成為“本然之體”或“內(nèi)在之體”的指代了。這等于是王陽明以主體的內(nèi)在之“體”消解、融攝了原本作為天地萬物形上根據(jù)的“本體”。

正因為這一原因，所以陽明作詩說：“人人自有定盤針，萬化根源總在心”[16]790。那么，這是否是說陽明就像慧能一樣也是將“風動”“幡動”一概歸結(jié)為“仁者心動”的呢？如果僅從其理論及其表達形式來看，那么陽明確有這一走向，而其“萬化根源總在心”的說法也確實包含著這種可能。但王陽明又確實不同于禪宗，這就在于王陽明既講“本體”，同時也講“工夫”；而所謂“工夫”不僅是“本體”的表現(xiàn)，同時也是“本體”之所以成為“本體”的決定性因素。當然從總體上說，“本體”與“工夫”也就如同“體”與“用”一樣，也可以說是“體”與“用”的一種逆運算：當立足于主體的內(nèi)在之“體”時，那么主體的一切外在活動都可以說是“用”，當然也可以說是本體的發(fā)用流行；但如果以內(nèi)在的本然之體包括本然體段作為追求對象時，那么在這種情況下，作為主體之啟動發(fā)用，由于完全以內(nèi)在本然之體作為追求指向，因而這時候主體的一切活動，也就都可以視為“工夫”了，而嚴格指向“本體”的工夫，也就可以稱之為“本體工夫”，即內(nèi)在的本體精神直接發(fā)用為“工夫”。

“本體”與“工夫”的這一指謂幾乎成為陽明晚年的主要“話頭”。比如“天泉證道”后，由于王龍溪與錢德洪將王陽明“三有一無”相統(tǒng)一的“四句教”割裂為“四無”與“四有”而又一時無法統(tǒng)一，所以這兩大“教授師”又追送陽明于嚴灘，繼續(xù)討論“四無”與“四有”的關(guān)系問題：

先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴灘，汝中舉佛家實相幻相之說。先生曰：“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻?！比曛性唬骸坝行木闶菍?，無心俱是幻，是本體上說工夫。無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體?！毕壬黄溲?。[16]124

這一“本體”與“工夫”以及“ 實相”與“幻相”的反復言說，絕不是一種理論上的繞口令，而主要在于從“本體上說工夫”與從“工夫上說本體”兩個不同的角度。所謂從“本體上說工夫”就是從“體”——“本體”之啟動發(fā)用的角度看工夫，這時候就必須堅持“有心”，一如人之實踐活動的發(fā)起必須要有對善與價值理性的執(zhí)著一樣；這也是儒與佛禪之間一個最根本的區(qū)別。但是，一當轉(zhuǎn)向具體的工夫?qū)嵺`，即所謂“工夫上說本體”時，這時候就必須堅持所謂“無心俱是實”。因為如果在具體的實踐活動中仍然處處執(zhí)著于自己“有心”的出發(fā)點，那么這就不僅錯卻了當下的實踐工夫，而且其“有心”的出發(fā)點就只能成為對具體實踐的干擾了。所以在這一層面，儒與佛老又是完全相通的，而所有的文化、智慧，也都是在這一層面上相通并融合的。

但由于王陽明對“體”與“用”以及“本體”與“工夫”的靈活運用及其高度的思辨化詮釋，因而這一點也造成了陽明弟子后學中的一個很大的毛病，這就是為劉宗周、黃宗羲所諷刺的人人談光景、說效驗，也就是到處賣弄思辨的理論光景的招數(shù)，所以劉蕺山就提出以“慎獨”來修訂。到了黃宗羲，由于這種風氣有愈演愈烈之勢，于是黃宗羲也就提出了一種新的評價與批評的標準：

心無本體，工夫所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非萬物之萬殊也。[17]3

所謂“心無本體”當然不是說心中就沒有“本體”，而是說所有的“本體”都只能落實在具體的“工夫”中，并且也只有通過“工夫”來彰顯“本體”，而那種完全脫離“工夫”的“本體”說到底不過是一種思辨的理論“光景”而已。當黃宗羲這樣來歸結(jié)陽明心學時，其實也就回到了國人最初的傳統(tǒng)，這就是“桃李不言，下自成蹊”。[18]2 878也就是說，只有具體的實踐工夫，才是檢驗其“本然之體”是否自覺的試金石。

這樣看來，陽明心學不僅拓展了“體用”關(guān)系，而且將由“體用”關(guān)系拓展而來的“本體”與“現(xiàn)象”、“本體”與“工夫”全然囊括于“體用”模式之中了。這并不僅僅是一個概念詮釋的問題，而是其通過主體精神的高揚與拓展，從而將“本體”所指代的天地萬物之形上本體及其作為“現(xiàn)象”之發(fā)用流行統(tǒng)統(tǒng)含括于主體道德實踐的行為宇宙之中，這就使整個世界不僅處于道德心體的觀照之下，而且整個世界也必然會映現(xiàn)出道德的色彩。王陽明之所以被視為中國心性之學的集大成者，也就在于其以“體”與“用”的關(guān)系來討論“本體”與“工夫”，進而探討“本體”與“現(xiàn)象”的關(guān)系，從而使整個世界完全成為主體之“體” 與“用”的關(guān)系。

近代以來，從洋務派以“本末”(7)鄭觀應說：“中學其本也，西學其末也。主以中學，輔以西學，知其緩急，審其變通，操縱剛?cè)?，洞達政體，教學之效，其在茲乎！”(鄭觀應《盛世危言·西學》，載《鄭觀應集》，上海人民出版社1982年版，第276頁)孫家鼐也說：“應以中學為主，西學為輔；中學為體，西學為用。中學有未備者，以西學補之，中學有失傳者，以西學還之?！?孫家鼐《議復開辦京師大學堂折》，參見朱有瓛《中國近代學制史料》第1輯(下冊)，華東師范大學出版社1986年版，第624頁)實際上，這些都是中國文化之主體性立場上所能得出的必然結(jié)論，只要站在中國文化的主體立場，也必然會得出這樣的結(jié)論。但對洋務派而言，重要的并不在于其中國文化的主體性立場，而在于其已經(jīng)認識到中國當時的格局是必須“輔以西學”，并堅持對中國文化“以西學補之”“以西學還之”。這就是所謂“知其緩急，審其變通”。來界定中西學術(shù)到張之洞以“體用”關(guān)系組裝“中學”與“西學”，(8)提到張之洞的“中學為體，西學為用”一說，人們馬上就會想起嚴復對張之洞的責難與批評。其實在這一問題上，張之洞的看法是積極的，而且也是最具建設性意義的，而嚴復反駁之所謂“中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則兩立，合之則兩亡”(嚴復《與外交報主人論教育書》，載《嚴復集》，中華書局1986年版，第559頁)的說法反而是消極的。因為張之洞的“中體西用”之說起碼還堅持了一種對西學之開放、吸取與積極融合的態(tài)度，而嚴復之所謂反駁則只能使中國文化僵死于其傳統(tǒng)的體用模式中。再到熊十力通過“體用”關(guān)系界定“見體”之學并由此發(fā)揮其“量論”建構(gòu)的展望，既表現(xiàn)了傳統(tǒng)“體用”模式的成熟，也表現(xiàn)著國人試圖通過傳統(tǒng)的“體用”模式來吸納西學、開發(fā)“量智”的努力。而熊十力將原本作為“玄學”所窮究的“實體”(9)熊十力在其《新唯識論》(文言文本)開宗明義地寫道：“今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知實體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故?！毙苁Α缎苁θ返?卷，湖北教育出版社2001年版，第10頁。落實并詮釋為“一切物的本體”，[19]13也就更典型地表現(xiàn)了中國哲學的這一指向。但是，經(jīng)過一個多世紀的努力，“中學”與“西學”一直未能改變其彼此外在的格局，而“量智”與科學精神屢遭扭曲的現(xiàn)實，也說明中國傳統(tǒng)的體用模式遇到了全新的挑戰(zhàn)。如何能使傳統(tǒng)的體用模式在“中學”與“西學”“性智”與“量智”之間實現(xiàn)自由轉(zhuǎn)換而又不扭曲其各自的原有含義，將成為中國傳統(tǒng)文化及其“體用”之學所面臨的一個亟待解決的重大問題。而這一指向，也應當是黃宗羲“心無本體，工夫所至，即其本體”一說的應有之義。