“哲學(xué)”何以不是“科學(xué)”
——由《哲學(xué)通論》引發(fā)的思考

王時(shí)中

(南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院，天津 300350)

哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題,是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題,而不是一個(gè)科學(xué)問(wèn)題。因?yàn)榻詠?lái),科學(xué)已經(jīng)從哲學(xué)中成功突圍并自立門(mén)戶之后,擁有了自己相對(duì)獨(dú)立的根據(jù)地、研究方法與評(píng)價(jià)體制,除非遇到科學(xué)危機(jī),科學(xué)家大可不必涉及科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題,更無(wú)需哲學(xué)“攪局”。

但事實(shí)上,科學(xué)與哲學(xué)又是互相需要的,原因就在于科學(xué)危機(jī)的不可避免:一旦科學(xué)危機(jī)出現(xiàn),即舊有的科學(xué)理論與新出現(xiàn)的科學(xué)事實(shí)之間出現(xiàn)了“裂縫”,兩者之間既無(wú)法匹配又不能相互否認(rèn),雙方不得不陷入僵局。此時(shí)的科學(xué)就需要哲學(xué)的“救場(chǎng)”,以重新批判科學(xué)的前提,限定其疆界、拓展其思路、消解其困局。科學(xué)對(duì)危機(jī)的“手足無(wú)措”,反過(guò)來(lái)揭示了科學(xué)的領(lǐng)地與方法論并不是自足的,也正是通過(guò)“救場(chǎng)”功能,哲學(xué)顯示了自己對(duì)科學(xué)的不可或缺,同時(shí),通過(guò)自覺(jué)地與科學(xué)劃界,哲學(xué)也經(jīng)常規(guī)整自己的領(lǐng)地,進(jìn)而得以與科學(xué)共生共長(zhǎng),相得益彰。然而,自近代以來(lái),由于科學(xué)的專門(mén)化與精細(xì)化發(fā)展,一般的哲學(xué)家既無(wú)法跟進(jìn)科學(xué)的具體進(jìn)程,也無(wú)法從整體上把握科學(xué)與哲學(xué)之間的互動(dòng)關(guān)系了。但這是否意味著哲學(xué)將徹底從科學(xué)中退場(chǎng)呢?孫正聿教授在《哲學(xué)通論》中另辟蹊徑,以思維與存在之間的關(guān)系為刻度,深刻地指出:

“科學(xué)所提出和探索的問(wèn)題，是關(guān)于研究對(duì)象的運(yùn)動(dòng)規(guī)律的問(wèn)題，也就是實(shí)現(xiàn)研究成果中的‘思維’與‘存在’在規(guī)律層面上的統(tǒng)一，而不是追求研究活動(dòng)及其研究成果中的理論思維的不自覺(jué)的和無(wú)條件的前提——思維與存在的關(guān)系問(wèn)題；與此相反，后者則專門(mén)反思各種思想活動(dòng)及其思想成果中的理論思維的不自覺(jué)的和無(wú)條件的前提——思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，而不是具體地研究各種存在的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。這表明，在哲學(xué)與科學(xué)之間，存在著一條邏輯的鴻溝：科學(xué)的邏輯是實(shí)現(xiàn)思維與存在的統(tǒng)一的邏輯，哲學(xué)的邏輯是反思思維與存在的關(guān)系的邏輯。哲學(xué)的邏輯使科學(xué)的邏輯成為哲學(xué)反思的對(duì)象。在哲學(xué)的反思中，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)與科學(xué)的邏輯溝通?！雹賹O正聿:《哲學(xué)通論》,復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版,第65頁(yè)。

筆者深以為然,以下僅從哲學(xué)世界觀與科學(xué)圖景之間的關(guān)系、思維與存在的同一性關(guān)系、普遍性與特殊性之間的關(guān)系三個(gè)方面出發(fā),對(duì)孫正聿教授關(guān)于“哲學(xué)不是科學(xué)”的論點(diǎn)談一些自己的理解。

一、“哲學(xué)世界觀”不是“科學(xué)圖景”：哲學(xué)的知識(shí)論立場(chǎng)批判

由于哲學(xué)立場(chǎng)與哲學(xué)視角的不同,對(duì)于哲學(xué)與科學(xué)之間的復(fù)雜關(guān)系出現(xiàn)了多種不同的哲學(xué)觀點(diǎn)。一種最習(xí)以為常、貌似圓融的哲學(xué)解釋就是從知識(shí)論出發(fā),認(rèn)為哲學(xué)是關(guān)于自然科學(xué)知識(shí)、社會(huì)科學(xué)知識(shí)與思維科學(xué)知識(shí)的概括與總結(jié)。雖然這種觀點(diǎn)也指出:“它不是知識(shí)的簡(jiǎn)單相加,而是對(duì)其中最普遍、最一般的本質(zhì)和關(guān)系加以高度抽象概括的結(jié)果,是關(guān)于從整體上把握世界、把握人與世界一般關(guān)系的一般知識(shí)?！雹倮钚懔值?《辯證唯物主義與歷史唯物主義原理》(第4版),中國(guó)人民大學(xué)出版社1996年版,第4頁(yè)。但這種說(shuō)明依然未脫知識(shí)論的底色。這樣的理解方式,孫正聿教授稱之為“哲學(xué)的知識(shí)論立場(chǎng)”:

“把哲學(xué)視為具有最高的概括性(最大的普遍性)和最高的解釋性(最大的普適性)的知識(shí)，并以知識(shí)分類表的層次來(lái)區(qū)分哲學(xué)與科學(xué)，從而把科學(xué)視為關(guān)于各種特殊領(lǐng)域的特殊規(guī)律的知識(shí)，而把哲學(xué)視為關(guān)于整個(gè)世界的普遍規(guī)律的知識(shí)。這樣，哲學(xué)就成了具有最大的普遍性的科學(xué)，就成了全部科學(xué)的基礎(chǔ)?！雹趯O正聿:《哲學(xué)通論》,復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版,第63頁(yè)。

這種哲學(xué)化的知識(shí)論立場(chǎng),乃是以邏輯簡(jiǎn)單性為原則,對(duì)各門(mén)具體科學(xué)進(jìn)行整合與統(tǒng)攝,以期獲得一種統(tǒng)一的科學(xué)圖景。這種知識(shí)論立場(chǎng)的理論形式,實(shí)際上是以牛頓力學(xué)為代表的近代自然科學(xué)的哲學(xué)化。這種推理的根據(jù)就是將科學(xué)視為以世界的不同的領(lǐng)域、不同的方面、不同的層次或不同的問(wèn)題為對(duì)象的研究,而哲學(xué)則是以“整個(gè)世界”為對(duì)象的研究,由于“部分之和”即是“整體”,科學(xué)研究若能不斷前進(jìn),久久為功,有朝一日,理論的推演必然能夠成功地建構(gòu)起統(tǒng)一性,此時(shí),“科學(xué)圖景”就能夠取得與“哲學(xué)世界觀”等量齊觀的理論地位。

但是,“部分之和”能否、何以構(gòu)成一個(gè)整體,作為整體的科學(xué)圖景是否就是哲學(xué)意義的世界觀,這依然是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題。事實(shí)上,近代以來(lái)的“人本主義”與“科學(xué)主義”之爭(zhēng)、康德關(guān)于“理論理性”與“實(shí)踐理性”的區(qū)分、海德格爾關(guān)于“存在者”與“存在”的區(qū)分、薩特關(guān)于“分析理性”與“辯證理性”的區(qū)分等等,都可以視為對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回應(yīng)。如果借用海德格爾關(guān)于“存在”與“存在者”的區(qū)分作為參照,我們可以將“部分之和能否構(gòu)成整體”的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為:如果世界可以理解為一個(gè)存在者,而科學(xué)是對(duì)存在者的不同方面、不同層次與不同階段的認(rèn)識(shí),那么,作為存在者的整體,即哲學(xué)意義上的世界觀是否可以歸結(jié)為存在者?如果是的話,那么,哲學(xué)便只是科學(xué)的匯總,根本無(wú)須區(qū)分開(kāi)哲學(xué)世界觀與科學(xué)圖景；如果不是的話,哲學(xué)世界觀與科學(xué)圖景之間的關(guān)系,便有待新的理論表征。

在這里,我們可以引入“羅素悖論”作為類比來(lái)進(jìn)一步考察這個(gè)問(wèn)題。眾所周知,所謂的“羅素悖論”,是假設(shè)集合S是由一切不屬于自身的集合所組成,即“S={x｜x? x}”?，F(xiàn)在的問(wèn)題是:“S包含于S”是否成立?如果回答是,則不符合x(chóng)?S,那么,S不包含于S；如果回答不是,則符合x(chóng)?S,即S包含于S。羅素悖論還可以轉(zhuǎn)化為一些更為通俗的描述,如理發(fā)師悖論、說(shuō)謊者悖論、書(shū)目悖論等等。如果說(shuō)羅素悖論使得康托爾創(chuàng)立的集合論產(chǎn)生了危機(jī),推動(dòng)數(shù)學(xué)家關(guān)注數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題的研究,那么,將哲學(xué)視為知識(shí)論意義上的科學(xué)圖景,混淆了“存在者”與“存在”,這種混同所帶來(lái)的理論后果便是“人類的生存”成為一個(gè)問(wèn)題,在這種知識(shí)論的世界觀之下,人成為了無(wú)家的浪子、無(wú)底的棋盤(pán)與無(wú)根的浮萍。

由此可見(jiàn),把哲學(xué)意義上的世界觀看作科學(xué)意義上的知識(shí)圖景,不僅會(huì)導(dǎo)致理論上的邏輯悖謬,也會(huì)導(dǎo)致實(shí)踐上的虛無(wú)主義。這也反過(guò)來(lái)證明,“哲學(xué)的知識(shí)論立場(chǎng)”從普遍性與特殊性的關(guān)系來(lái)把握哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的路徑陷入了一個(gè)“死結(jié)”。根本原因在于,這種路徑忽略了以下問(wèn)題:“(1)哲學(xué)是否是具有最大的普遍性和最大的普適性的知識(shí)?(2)哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系是否是普遍性與特殊性的關(guān)系?(3)哲學(xué)的發(fā)展方向是否是哲學(xué)的科學(xué)化?”基于對(duì)這些問(wèn)題的追問(wèn),一個(gè)更具有挑戰(zhàn)性的問(wèn)題出現(xiàn)了:“(4)能否跳出哲學(xué)與科學(xué)的二元關(guān)系,在更為廣闊的視野中去理解二者的關(guān)系,并從而重新理解哲學(xué)?”③孫正聿:《哲學(xué)通論》,復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版,第63頁(yè)。

二、哲學(xué)沒(méi)有“根據(jù)地”：以思維與存在的關(guān)系為刻度

孫正聿教授深刻地指出,就統(tǒng)一性來(lái)說(shuō),哲學(xué)與科學(xué)均是人類理論思維的維度,就差異性來(lái)說(shuō),兩者體現(xiàn)的是人類思維的不同維度:

“科學(xué)集中地表現(xiàn)著思維與存在高度統(tǒng)一的維度，哲學(xué)則集中地表現(xiàn)反思思維和存在關(guān)系的維度，因此，哲學(xué)對(duì)科學(xué)的關(guān)系，從根本上說(shuō)，既不是普遍性對(duì)特殊性的關(guān)系，也不是一種特殊性對(duì)另一種特殊性的關(guān)系，而是以‘思維和存在的關(guān)系問(wèn)題’為中介所構(gòu)成的哲學(xué)對(duì)科學(xué)的反思關(guān)系?！雹賹O正聿:《哲學(xué)通論》,復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版,第63頁(yè)。

正是以“思維與存在之間的關(guān)系”為刻度,孫正聿教授非常準(zhǔn)確地把握到了哲學(xué)與科學(xué)的差異:科學(xué)實(shí)現(xiàn)的是思維與存在的同一性,即科學(xué)是有“根據(jù)地”的；而哲學(xué)恰恰是反思思維與存在之間關(guān)系,是沒(méi)有科學(xué)意義上的“根據(jù)地”的。在我看來(lái),這里所謂“反思思維與存在的關(guān)系”至少包含著兩個(gè)方面的內(nèi)容:第一個(gè)方面,相對(duì)于懷疑主義與相對(duì)論,哲學(xué)需要論證思維與存在的同一性,為科學(xué)劃邊界、打地基、搖旗吶喊；但另一個(gè)方面,相對(duì)于教條主義與獨(dú)斷論,哲學(xué)則激烈地批判這種虛妄的同一性,極力論證“非同一性”的絕對(duì)性,因此,這種哲學(xué)常常被人們貶為“二元論”與“不可知論”。

在這里,有人肯定會(huì)質(zhì)疑:相對(duì)于科學(xué)的無(wú)矛盾性與規(guī)律性,哲學(xué)的這種靈活性卻表現(xiàn)出不確定性與隨機(jī)性:它不僅沒(méi)有自己的“根據(jù)地”,而是四處打“游擊戰(zhàn)”、到處煽風(fēng)點(diǎn)火,唯恐天下不亂,這不是顯得很不認(rèn)真、很不嚴(yán)肅嗎?正因?yàn)檫@樣,很多人對(duì)哲學(xué)抱一種懷疑、拒斥甚至批判的態(tài)度。而“哲學(xué)到底是什么”的問(wèn)題也是大多數(shù)哲學(xué)從業(yè)者不敢、也不愿意直面回應(yīng)的問(wèn)題。

殊不知,哲學(xué)意義上的不確定的、靈活機(jī)動(dòng)的“游擊戰(zhàn)”,恰恰是孫正聿教授所揭示的“反思思維與存在的關(guān)系”之中的應(yīng)有之義,也是馬克思主義哲學(xué)所堅(jiān)持的辯證法,只是很多人自覺(jué)不自覺(jué)地忽視進(jìn)而遺忘了。

我們知道,列寧在《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》中曾經(jīng)這樣說(shuō)過(guò):

“你們會(huì)說(shuō)，相對(duì)真理與絕對(duì)真理的這種區(qū)分是不確定的。我告訴你們：這種區(qū)分正是這樣的不確定，以便阻止科學(xué)變?yōu)閻毫拥慕虠l，變?yōu)槟撤N僵死的凝固不變的東西；但同時(shí)它又是這樣的確定，以便最堅(jiān)決果斷地同信仰主義和不可知論劃清界限，同哲學(xué)唯心主義以及休謨和康德的信徒們的詭辯劃清界限?！雹凇读袑帉ｎ}文集——論辯證唯物主和歷史唯物主義》,人民出版社2009年版,第43頁(yè)。

正是在把握事情的這個(gè)“分寸”方面,法國(guó)哲學(xué)家阿爾都塞也認(rèn)為自己與列寧的指向相一致:“問(wèn)題在于防止馬克思所建立的科學(xué)被變?yōu)閻毫拥慕虠l；問(wèn)題在于給馬克思所實(shí)現(xiàn)的艱巨的批評(píng)和整合工作注入活力……。”③陳越編:《哲學(xué)與政治:阿爾都塞讀本》,吉林人民出版社2004年版,第205頁(yè)。阿爾都塞后來(lái)還引證了列寧在《怎么辦?》中所采用的“矯枉過(guò)正”的思想姿態(tài):如果要把彎曲的棍子掰直,并讓它保持是直的,那就必須持久地握緊它,并稍微偏向另一邊?！斑@個(gè)簡(jiǎn)單的比喻,卻包含了理論生產(chǎn)與再生產(chǎn)的一整套機(jī)制”④陳越編:《哲學(xué)與政治:阿爾都塞讀本》,吉林人民出版社2004年版,第179頁(yè)。。阿爾都塞坦誠(chéng),這也正是他進(jìn)行“理論界劃”的基本動(dòng)機(jī):

“任何哲學(xué)都在于劃清一條主要的界限，他要用這條界限來(lái)抵制那些表述相反傾向的哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)概念；在這種劃清界限的行動(dòng)中(即是說(shuō)，在哲學(xué)實(shí)踐中)的賭注，就是科學(xué)實(shí)踐，科學(xué)性。”⑤陳越編:《哲學(xué)與政治:阿爾都塞讀本》,吉林人民出版社2004年版,第179頁(yè)。

這也意味著,阿爾都塞與列寧一樣,從來(lái)就不是在單一的科學(xué)視角之內(nèi)思考現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,而是在一個(gè)“近乎不可能”、“近乎出格”的位置思考。這個(gè)位置,恰恰是科學(xué)層次所不可理解、不可理喻的。事實(shí)上,恰恰是不同于科學(xué)的規(guī)律性與無(wú)矛盾性,作為表征人類活動(dòng)的自我意識(shí)的哲學(xué)所具有的相對(duì)的靈活性、機(jī)動(dòng)性,在哲學(xué)上才可能真正貫徹實(shí)踐的觀點(diǎn)而不是理論的觀點(diǎn)。

回到孫正聿教授關(guān)于“思維與存在之統(tǒng)一的前提性批判”論題,我們可以簡(jiǎn)單地引申如下:哲學(xué)之高于科學(xué)的地方,不僅在于哲學(xué)為科學(xué)提供了領(lǐng)地,劃定了邊界,引導(dǎo)了科學(xué)研究的方向,揭示了人類在理論思維中的“不自覺(jué)的和無(wú)條件的前提”,將思維的視角拓展到了人類精神生活的深處,更重要的是,只有在哲學(xué)中才可能真正將實(shí)踐貫徹到底,而科學(xué)只能是以理論的方式展現(xiàn)實(shí)踐之一維。雖然我們每個(gè)人都在實(shí)踐著,每天都在實(shí)踐著,但實(shí)踐的整體恰恰是科學(xué)所力所不逮的領(lǐng)域,也是人們最容易陷入“日用而不知”之困惑的領(lǐng)域。正是在這個(gè)意義上,正如孫正聿教授所言,“哲學(xué)不是科學(xué)的延伸和變形,而是對(duì)科學(xué)的反思,也就是對(duì)科學(xué)的超越”⑥孫正聿:《哲學(xué)通論》,復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版,第65頁(yè)。。

三、“哲學(xué)不是科學(xué)”的方法論意義：“中國(guó)特殊論”批判

如上所述,從普遍性與特殊性的關(guān)系來(lái)理解科學(xué)與哲學(xué),進(jìn)而將哲學(xué)視為科學(xué)的總結(jié)與概括,這種觀點(diǎn)貌似抬高了哲學(xué)、尊崇了哲學(xué),實(shí)際上卻是貶低了哲學(xué)、窒息了哲學(xué)。在這樣的思維方式之下進(jìn)行哲學(xué)的思考,不是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)研究的實(shí)證性、科學(xué)性,便是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)研究的地方性與特殊性,這兩種思維方式貌似互相對(duì)立,但就其未自覺(jué)區(qū)分哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系來(lái)說(shuō),都是對(duì)哲學(xué)作了片面的理解。

如果以孫正聿教授所提出的“哲學(xué)不是科學(xué)”的論點(diǎn)來(lái)透視近代以來(lái)中國(guó)思想界的“古今中西”之爭(zhēng),我們也不難發(fā)現(xiàn),種種主義之爭(zhēng)的背后,隱藏的正是普遍性與特殊性之間的關(guān)系問(wèn)題。以激進(jìn)主義與保守主義之間的對(duì)立為例:激進(jìn)主義以西方文化的特殊性作為人類文化的普遍性,而保守主義則是以中國(guó)文化的特殊性抵制人類文化的普遍性,兩者的共同失誤就是都沒(méi)有處理好特殊性與普遍性之間的關(guān)系。也正是基于這個(gè)關(guān)系的處理,艾思奇的《論中國(guó)的特殊性》中對(duì)閉關(guān)自守的“特殊論”的批判進(jìn)入到我們的理論視野。

一般來(lái)說(shuō),“國(guó)情”是指一個(gè)國(guó)家在地理環(huán)境、歷史文化、社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)制度等方面的基本情況和特點(diǎn),也特指一個(gè)國(guó)家某一時(shí)期的基本情況和特點(diǎn)。但從近代以來(lái)“國(guó)情”一詞的使用來(lái)看,“國(guó)情論”很大程度上扮演了一個(gè)拒絕者的角色,這些論者固然并不否定外國(guó)事物的先進(jìn)性,但由于擔(dān)心既得利益的受損,總喜歡以不合“國(guó)情”的特殊性為由,將外國(guó)的先進(jìn)事物包括當(dāng)時(shí)的馬克思主義也拒之門(mén)外。這種“掛羊頭、賣狗肉”的理論伎倆早就引起了部分學(xué)者的反彈。

艾思奇所針對(duì)的是當(dāng)時(shí)流行的一種觀念,即以中國(guó)的國(guó)情與國(guó)外的差異,來(lái)反對(duì)接受一些優(yōu)秀的文明成果。這種閉關(guān)自守主義的理由不外乎是:中國(guó)是農(nóng)業(yè)國(guó)家,歐美是工業(yè)國(guó)家；中國(guó)是精神文明國(guó)家,而歐美是物質(zhì)文明國(guó)家；中國(guó)是以孔子立教,外國(guó)卻以基督立教等等。這種觀念的形式雖然變化多端,但在艾思奇看來(lái),就內(nèi)容來(lái)說(shuō),不外是這樣的:

“強(qiáng)調(diào)中國(guó)的‘國(guó)情’,強(qiáng)調(diào)中國(guó)的‘特殊性’,抹煞人類歷史的一般規(guī)律,認(rèn)為中國(guó)的社會(huì)發(fā)展只能依循著中國(guó)自己特殊的規(guī)律,中國(guó)只能走自己的道路。中國(guó)自己的道路是完全在一般人類歷史發(fā)展規(guī)律之外的?！雹侔计?《論中國(guó)的特殊性及其他》,三聯(lián)書(shū)店2014年版,第74-75頁(yè)。

這種以特殊性對(duì)抗普遍性的觀念貌似言之成理,持之有據(jù),不可以輕易駁倒,因而具有極大的迷惑性。在哲學(xué)上持這種觀點(diǎn)的代表就是葉青。但在艾思奇看來(lái),這種“特殊論”與“國(guó)情論”并非新鮮玩意兒:

“從滿清時(shí)代的‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’的思想開(kāi)始，經(jīng)過(guò)‘五四’時(shí)代的保存國(guó)粹論，大革命時(shí)代的國(guó)情論，一直到現(xiàn)在葉青的‘把握特殊性’的所謂‘理論’，無(wú)論它外表上怎樣變化，那猴子的尾巴是一貫地帶在身上的。”②艾思奇:《論中國(guó)的特殊性及其他》,三聯(lián)書(shū)店2014年版,第84頁(yè)。

但從內(nèi)容上批駁葉青的“國(guó)情論”易,在學(xué)理上駁倒“國(guó)情論”的理論根據(jù)卻難。因?yàn)椤皣?guó)情論”的哲學(xué)根據(jù)乃是以特殊性對(duì)抗普遍性,如果僅僅將普遍性與特殊性的區(qū)分視為一個(gè)理論認(rèn)知層次上的問(wèn)題,那么,特殊性始終是理論思維的抽象性所無(wú)法統(tǒng)攝的異質(zhì)性存在,而普遍性也只是人類思維在某種特殊情況之下對(duì)特殊性的理論把握,兩者各自能言之成理,堅(jiān)持任何一方的論者也必定能夠找到反對(duì)另一方論點(diǎn)的堅(jiān)實(shí)論據(jù)。一種調(diào)和的方式就是認(rèn)為,兩者是相反相成,不可分割的:在某一個(gè)特殊的歷史時(shí)期,堅(jiān)持特殊性,反對(duì)普遍性,是必要且正當(dāng)?shù)?；在另一個(gè)特殊的歷史時(shí)期,堅(jiān)持普遍性,反對(duì)特殊性,也是必要且正當(dāng)?shù)?。“此亦一是?彼亦一是非”,“將無(wú)同”。但在這種理解方式中,根本就找不到判斷的標(biāo)準(zhǔn)。如果固守在這種理論思維中,哲學(xué)便必然陷入泥潭而不能自拔。

在我們看來(lái),普遍性與特殊性之間的關(guān)系問(wèn)題,絕非僅僅是一個(gè)理論內(nèi)部的問(wèn)題,而是涉及到理論與實(shí)踐、事實(shí)與價(jià)值的層次區(qū)分及其相互關(guān)系問(wèn)題。如果說(shuō)在理論內(nèi)部,思維是通過(guò)概念來(lái)把握對(duì)象的,但是實(shí)踐生活中對(duì)普遍性與特殊性之間關(guān)系的處理,就決不可在理論思維的延長(zhǎng)線中來(lái)展開(kāi)。因?yàn)閷⑵毡樾缘睦碚撨\(yùn)用于實(shí)踐時(shí),還將繼續(xù)面對(duì)一個(gè)如何將理論具體化以切合于特殊實(shí)踐境況的實(shí)踐觀念或?qū)嵺`智慧的思想任務(wù)。這就意味著,在從理論觀念到實(shí)踐觀念或者實(shí)踐智慧的具體化現(xiàn)實(shí)化過(guò)程中,我們面對(duì)兩種不同的普遍性與特殊性:

“前一種是觀念性的理論內(nèi)部的普遍性與特殊性之間的關(guān)系，后一種則是理論的普遍性與實(shí)踐的特殊性之間的關(guān)系?！雹弁跄蠝?《中國(guó)哲學(xué)精神重建之路:馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化探討》,北京師范大學(xué)出版社2012年版,第195頁(yè)。

根據(jù)以上孫正聿教授關(guān)于“哲學(xué)不是科學(xué)”的論斷,在處理普遍性與特殊性的關(guān)系時(shí),我們可以區(qū)分兩種不同的普遍性與特殊性關(guān)系:一種是哲學(xué)層次上的普遍性與特殊性關(guān)系,一種是科學(xué)層次的普遍性與特殊性關(guān)系。并依此可以區(qū)分兩者不同類型的特殊性:一種是哲學(xué)層次上導(dǎo)向普遍性的特殊性,一種是科學(xué)層次上無(wú)法被普遍性所統(tǒng)攝的特殊性。在前一種關(guān)系中,普遍性高于特殊性,“丟開(kāi)了一般的規(guī)律,就無(wú)所謂特殊性的把握,連那要被特殊化的東西本身也丟了,哪里還能有什么特殊化這件事呢?”①艾思奇:《論中國(guó)的特殊性及其他》,三聯(lián)書(shū)店2014年版,第87頁(yè)。而后一種關(guān)系則相反,特殊性無(wú)法完全被普遍性所統(tǒng)攝。葉青所鼓吹的“中國(guó)特殊論”與“國(guó)情論”的哲學(xué)根據(jù),正是“在口頭上竊取了特殊性的名詞,故意把這一點(diǎn)夸大,抹煞了一般,結(jié)果在實(shí)際上正是反對(duì)正確地來(lái)把握中國(guó)的特殊性,反對(duì)真正把握特殊性的科學(xué)方法?！雹诎计?《論中國(guó)的特殊性及其他》,三聯(lián)書(shū)店2014年版,第86頁(yè)。

這兩種普遍性與特殊性的區(qū)分及其關(guān)系,表征的正是哲學(xué)與科學(xué)的差異:在哲學(xué)上,普遍性與特殊性是相反相成,對(duì)立統(tǒng)一的,特殊性只有在導(dǎo)向普遍性的關(guān)聯(lián)之中,才能存在；普遍性當(dāng)然也只能表現(xiàn)在特殊性之中。但在科學(xué)上,理論思維的抽象功能可以通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)的普遍性來(lái)?yè)P(yáng)棄、克服多元的特殊性,雖然這種特殊性貌似是堅(jiān)固的、異質(zhì)的,似乎是頑固不化的,實(shí)際上則是可以被認(rèn)知所歸類的、整合的。葉青所鼓吹的中國(guó)的“特殊性”與“國(guó)情論”,不過(guò)是在認(rèn)知的層次上對(duì)中國(guó)的歷史、民族、人口與地理環(huán)境等因素的特殊性的鼓吹,而不是在哲學(xué)層次上來(lái)考察普遍性與特殊性的關(guān)系,進(jìn)而考察馬克思主義的一般真理與中國(guó)的現(xiàn)實(shí)之間的辯證關(guān)系。艾思奇據(jù)此可以激烈地批判葉青的“中國(guó)特殊論”“這種狡猾無(wú)恥的伎倆的秘密,是在于把落后的半殖民地半封建的中國(guó)社會(huì)現(xiàn)狀當(dāng)作當(dāng)然的國(guó)情,在于保持這種舊的國(guó)情?！雹郯计?《論中國(guó)的特殊性及其他》,三聯(lián)書(shū)店2014年版,第77頁(yè)。

根據(jù)孫正聿教授關(guān)于“哲學(xué)不是科學(xué)”的論斷,我們所獲得的方法論是,決不可混淆哲學(xué)層次上的普遍性—特殊性關(guān)系與科學(xué)層次上的普遍性—特殊性關(guān)系。而這一點(diǎn),恰恰是葉青所拒絕承認(rèn)的,因此,艾思奇才進(jìn)一步明確聲稱:

“正因?yàn)橐盐仗厥猓晕覀兙陀绕湟私庖话?，?jiān)持一般規(guī)律，正因?yàn)槲覀円篑R克思主義的中國(guó)化，正因?yàn)槲覀円唧w地應(yīng)用馬克思主義到中國(guó)的現(xiàn)實(shí)的特殊條件上來(lái)，所以我們就尤其要站穩(wěn)馬克思主義的立場(chǎng)?！雹馨计?《論中國(guó)的特殊性及其他》,三聯(lián)書(shū)店2014年版,第88頁(yè)。

在艾思奇看來(lái),馬克思主義者一方面堅(jiān)持的是馬克思、恩格斯所發(fā)現(xiàn)的關(guān)于社會(huì)發(fā)展的基本的科學(xué)規(guī)律,承認(rèn)它有一般的指導(dǎo)的作用,但同時(shí)也一刻也沒(méi)有忘記,這些規(guī)律在不同的國(guó)家、不同的民族中間,因?yàn)榭陀^條件的差異,有著各種特殊的表現(xiàn)形式。馬克思所反對(duì)的,只是思想上的閉關(guān)自守主義,只是借“把握特殊性”為名來(lái)拒絕科學(xué)規(guī)律,拒絕中國(guó)社會(huì)的科學(xué)的合理的研究,也就是拒絕進(jìn)步思想的應(yīng)用。而葉青所謂的把握特殊的認(rèn)識(shí)中國(guó)的方法,它實(shí)際上的目的只是在于把人們的眼光束縛在保持落后的奴隸的舊中國(guó)“特殊”范圍之內(nèi),使人們不能根據(jù)科學(xué)的規(guī)律,來(lái)看出中國(guó)的向上發(fā)展的前途,看出真正自由解放的道路。

基于此,艾思奇才真正清晰地揭示了“中國(guó)特殊論”的實(shí)質(zhì):

“為什么他們又要主張‘國(guó)情論’強(qiáng)調(diào)中國(guó)的‘特殊性’，拒絕外來(lái)的思想文化呢?原來(lái)他們所拒絕的，只是能幫助中國(guó)得到進(jìn)步和自由的外來(lái)的思想文化，他們所主張的‘國(guó)情論’，是封建主義者所需要的‘國(guó)情論’，他們所講的‘特殊性’，是民族失敗主義者所需要的‘特殊性’，……那正是他們的‘中學(xué)為體、西學(xué)為用’的傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展!”⑤艾思奇:《論中國(guó)的特殊性及其他》,三聯(lián)書(shū)店2014年版,第80頁(yè)。

事實(shí)上,哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)分,哲學(xué)層次與科學(xué)層次上對(duì)普遍性與特殊性的區(qū)分,是真正把握當(dāng)代哲學(xué)的主題,回應(yīng)現(xiàn)時(shí)代課題的“起手式”。如果基于以上所區(qū)分的理論層次與實(shí)踐層次、事實(shí)與價(jià)值層次對(duì)普遍性與特殊性的區(qū)分,來(lái)考察近代以來(lái)中國(guó)思想界圍繞“古今中西”關(guān)系所展開(kāi)的種種爭(zhēng)論,我們發(fā)現(xiàn),艾思奇所處時(shí)代的激進(jìn)主義與保守主義的共同失誤,是都沒(méi)有處理好特殊性與普遍性之間的關(guān)系。而現(xiàn)在所流行的“普世價(jià)值論”與“中國(guó)特殊論”也不過(guò)是激進(jìn)主義與保守主義的翻版形式而已:“中國(guó)特殊論”是以中國(guó)國(guó)情的特殊性來(lái)抵制人類文明的普遍性與一般性,而“普世價(jià)值論”則是將西方國(guó)家的特殊性當(dāng)作了人類文明的普遍性。兩者的錯(cuò)誤之處同樣是沒(méi)有處理好特殊性與普遍性之間的關(guān)系。與此相類似的一種所謂“新保守主義”思潮,即主張一種“變革的歷史連續(xù)性”,認(rèn)為只有通過(guò)傳統(tǒng)文化的中介,任何外來(lái)的文化才可能被“吸附”在中國(guó)社會(huì)的母體上。這種思潮因此主張,需要在改革過(guò)程中建立某種“過(guò)渡性機(jī)制”,以之作為新、舊制度之間的“中介”和“杠桿”,并成為嫁接外來(lái)制度的“內(nèi)源性基礎(chǔ)”。我們可以將其視為“中國(guó)特殊論”的現(xiàn)代變形。

從這個(gè)意義說(shuō),如何處理好普遍性與特殊性、共性與個(gè)性之間的關(guān)系,既是哲學(xué)研究中的核心問(wèn)題,也是關(guān)涉到馬克思主義基本原理與中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。艾思奇寫(xiě)作該文的1939年,正是日本侵華,舉國(guó)上下狼奔豕突,在思想上迷離失所的時(shí)候。該文發(fā)表雖然距今已近八十年,但依然具有振聾發(fā)聵的意義。正如毛澤東曾經(jīng)指出的:矛盾普遍性與特殊性“這一共性個(gè)性、絕對(duì)相對(duì)的道理,是關(guān)于事物矛盾問(wèn)題的精髓,不懂得它,就等于拋棄了辯證法?！雹佟睹珴蓶|選集》第1卷,人民出版社1991年版,第320頁(yè)。在這一意義上說(shuō),新民主主義革命、中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)都體現(xiàn)了這一普遍性與特殊性、共性與個(gè)性的辯證法。如果未能區(qū)分事實(shí)與價(jià)值、哲學(xué)與科學(xué)兩個(gè)層次的辯證法,那么,在理論研究中必然導(dǎo)致思維混亂,在實(shí)際生活中也會(huì)帶來(lái)消極后果。在這一意義上,艾思奇對(duì)以葉青為代表的“中國(guó)特殊性”的批判,與孫正聿教授關(guān)于“哲學(xué)不是科學(xué)”的論斷,在思想進(jìn)路上是一脈相承的。

如上所論,我們首先從哲學(xué)世界觀與科學(xué)圖景的差異入手,沿著孫正聿教授對(duì)“哲學(xué)的知識(shí)論”的批判路徑,借助于海德格爾關(guān)于“存在”與“存在者”的區(qū)分,揭示了將哲學(xué)視為“存在者”之“總體”所必然陷入的悖謬。然后,根據(jù)孫正聿教授以思維與存在的關(guān)系為刻度對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)分,揭示了哲學(xué)層次上對(duì)思維與存在之同一性與非同一性的區(qū)分:相對(duì)于科學(xué)對(duì)思維與存在之同一性的堅(jiān)守,哲學(xué)卻具有相對(duì)的靈活機(jī)動(dòng)性；相對(duì)于教條主義與獨(dú)斷論對(duì)同一性的壟斷或者獨(dú)裁,哲學(xué)則需要批判這種同一性基礎(chǔ),堅(jiān)持非同一性。這就進(jìn)一步證明了孫正聿教授的觀點(diǎn),即哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系絕非是普遍性與特殊性之間的關(guān)系,而是根源于對(duì)思維與存在之間關(guān)系的不同層次的理解,這就將實(shí)踐的維度引入到兩者的關(guān)系之中。也正是由于實(shí)踐維度的引入,“普遍性”與“特殊性”之間關(guān)系的處理,才可能獲得全新的解決。最后,我們從普遍性與特殊性的關(guān)系入手,區(qū)分了哲學(xué)層次的普遍性—特殊性與科學(xué)層次上的普遍性—特殊性,進(jìn)而將孫正聿教授關(guān)于“哲學(xué)不是科學(xué)”論斷的方法論意義拓展到近代以來(lái)中國(guó)思想界的種種主義之爭(zhēng),特別是激進(jìn)主義與保守主義的分歧中,以艾思奇對(duì)葉青的“國(guó)情論”與“特殊論”的批評(píng)為視角,重溫了馬克思主義的科學(xué)真理與中國(guó)現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的必要性與正當(dāng)性這個(gè)具有重大理論意義與現(xiàn)實(shí)意義的問(wèn)題,顯示了唯物辯證法的戰(zhàn)斗力。

基于以上三個(gè)維度的展開(kāi),我們可以發(fā)現(xiàn),孫正聿教授關(guān)于哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系的獨(dú)到理解,不僅具有深遠(yuǎn)的哲學(xué)內(nèi)涵,而且還具有極為重要的方法論意義。正如他在《哲學(xué)通論》中明確指出的:“哲學(xué)對(duì)科學(xué),不是總結(jié)、概括、升華和轉(zhuǎn)化的關(guān)系,而是一種反思的關(guān)系?！雹趯O正聿:《哲學(xué)通論》,復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版,第325頁(yè)。哲學(xué)所反思的正是科學(xué)所不會(huì)主動(dòng)予以反思的“思維與存在的關(guān)系”問(wèn)題。如果說(shuō)在關(guān)于思維與存在之“不自覺(jué)的與無(wú)條件的同一”的科學(xué)的層次,哲學(xué)是“無(wú)家可歸”的“喪家之犬”,那么,在反思思維與存在之間的關(guān)系的層次上,哲學(xué)卻是“四海為家”的“世界公民”。③孫正聿:《哲學(xué)通論》,復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版,第325頁(yè)。這種觀點(diǎn)既為科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展掃清了障礙,也極大地解放了哲學(xué)。更為重要的是,為我們處理古今中西問(wèn)題確立了可能的“定向標(biāo)”與方法論指導(dǎo)。從這個(gè)意義說(shuō),孫正聿教授的《哲學(xué)通論》不僅為我們掃清了思想的迷霧,更為我們打開(kāi)了一個(gè)重新規(guī)整哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的新的思想空間。而這個(gè)空間的開(kāi)拓,對(duì)于深受近代以來(lái)唯科學(xué)主義之害的現(xiàn)代人來(lái)說(shuō),其意義無(wú)論怎么高估也不為過(guò)。