“哲學”何以不是“科學”
——由《哲學通論》引發(fā)的思考

王時中

(南開大學哲學院，天津 300350)

哲學與科學之間的關系問題,是一個哲學問題,而不是一個科學問題。因為近代以來,科學已經(jīng)從哲學中成功突圍并自立門戶之后,擁有了自己相對獨立的根據(jù)地、研究方法與評價體制,除非遇到科學危機,科學家大可不必涉及科學與哲學的關系問題,更無需哲學“攪局”。

但事實上,科學與哲學又是互相需要的,原因就在于科學危機的不可避免:一旦科學危機出現(xiàn),即舊有的科學理論與新出現(xiàn)的科學事實之間出現(xiàn)了“裂縫”,兩者之間既無法匹配又不能相互否認,雙方不得不陷入僵局。此時的科學就需要哲學的“救場”,以重新批判科學的前提,限定其疆界、拓展其思路、消解其困局。科學對危機的“手足無措”,反過來揭示了科學的領地與方法論并不是自足的,也正是通過“救場”功能,哲學顯示了自己對科學的不可或缺,同時,通過自覺地與科學劃界,哲學也經(jīng)常規(guī)整自己的領地,進而得以與科學共生共長,相得益彰。然而,自近代以來,由于科學的專門化與精細化發(fā)展,一般的哲學家既無法跟進科學的具體進程,也無法從整體上把握科學與哲學之間的互動關系了。但這是否意味著哲學將徹底從科學中退場呢?孫正聿教授在《哲學通論》中另辟蹊徑,以思維與存在之間的關系為刻度,深刻地指出:

“科學所提出和探索的問題，是關于研究對象的運動規(guī)律的問題，也就是實現(xiàn)研究成果中的‘思維’與‘存在’在規(guī)律層面上的統(tǒng)一，而不是追求研究活動及其研究成果中的理論思維的不自覺的和無條件的前提——思維與存在的關系問題；與此相反，后者則專門反思各種思想活動及其思想成果中的理論思維的不自覺的和無條件的前提——思維與存在的關系問題，而不是具體地研究各種存在的運動規(guī)律。這表明，在哲學與科學之間，存在著一條邏輯的鴻溝：科學的邏輯是實現(xiàn)思維與存在的統(tǒng)一的邏輯，哲學的邏輯是反思思維與存在的關系的邏輯。哲學的邏輯使科學的邏輯成為哲學反思的對象。在哲學的反思中，實現(xiàn)了哲學與科學的邏輯溝通?！雹賹O正聿:《哲學通論》,復旦大學出版社2005年版,第65頁。

筆者深以為然,以下僅從哲學世界觀與科學圖景之間的關系、思維與存在的同一性關系、普遍性與特殊性之間的關系三個方面出發(fā),對孫正聿教授關于“哲學不是科學”的論點談一些自己的理解。

一、“哲學世界觀”不是“科學圖景”：哲學的知識論立場批判

由于哲學立場與哲學視角的不同,對于哲學與科學之間的復雜關系出現(xiàn)了多種不同的哲學觀點。一種最習以為常、貌似圓融的哲學解釋就是從知識論出發(fā),認為哲學是關于自然科學知識、社會科學知識與思維科學知識的概括與總結。雖然這種觀點也指出:“它不是知識的簡單相加,而是對其中最普遍、最一般的本質(zhì)和關系加以高度抽象概括的結果,是關于從整體上把握世界、把握人與世界一般關系的一般知識。”①李秀林等:《辯證唯物主義與歷史唯物主義原理》(第4版),中國人民大學出版社1996年版,第4頁。但這種說明依然未脫知識論的底色。這樣的理解方式,孫正聿教授稱之為“哲學的知識論立場”:

“把哲學視為具有最高的概括性(最大的普遍性)和最高的解釋性(最大的普適性)的知識，并以知識分類表的層次來區(qū)分哲學與科學，從而把科學視為關于各種特殊領域的特殊規(guī)律的知識，而把哲學視為關于整個世界的普遍規(guī)律的知識。這樣，哲學就成了具有最大的普遍性的科學，就成了全部科學的基礎?！雹趯O正聿:《哲學通論》,復旦大學出版社2005年版,第63頁。

這種哲學化的知識論立場,乃是以邏輯簡單性為原則,對各門具體科學進行整合與統(tǒng)攝,以期獲得一種統(tǒng)一的科學圖景。這種知識論立場的理論形式,實際上是以牛頓力學為代表的近代自然科學的哲學化。這種推理的根據(jù)就是將科學視為以世界的不同的領域、不同的方面、不同的層次或不同的問題為對象的研究,而哲學則是以“整個世界”為對象的研究,由于“部分之和”即是“整體”,科學研究若能不斷前進,久久為功,有朝一日,理論的推演必然能夠成功地建構起統(tǒng)一性,此時,“科學圖景”就能夠取得與“哲學世界觀”等量齊觀的理論地位。

但是,“部分之和”能否、何以構成一個整體,作為整體的科學圖景是否就是哲學意義的世界觀,這依然是一個懸而未決的問題。事實上,近代以來的“人本主義”與“科學主義”之爭、康德關于“理論理性”與“實踐理性”的區(qū)分、海德格爾關于“存在者”與“存在”的區(qū)分、薩特關于“分析理性”與“辯證理性”的區(qū)分等等,都可以視為對這個問題的回應。如果借用海德格爾關于“存在”與“存在者”的區(qū)分作為參照,我們可以將“部分之和能否構成整體”的問題轉(zhuǎn)化為:如果世界可以理解為一個存在者,而科學是對存在者的不同方面、不同層次與不同階段的認識,那么,作為存在者的整體,即哲學意義上的世界觀是否可以歸結為存在者?如果是的話,那么,哲學便只是科學的匯總,根本無須區(qū)分開哲學世界觀與科學圖景；如果不是的話,哲學世界觀與科學圖景之間的關系,便有待新的理論表征。

在這里,我們可以引入“羅素悖論”作為類比來進一步考察這個問題。眾所周知,所謂的“羅素悖論”,是假設集合S是由一切不屬于自身的集合所組成,即“S={x｜x? x}”?，F(xiàn)在的問題是:“S包含于S”是否成立?如果回答是,則不符合x?S,那么,S不包含于S；如果回答不是,則符合x?S,即S包含于S。羅素悖論還可以轉(zhuǎn)化為一些更為通俗的描述,如理發(fā)師悖論、說謊者悖論、書目悖論等等。如果說羅素悖論使得康托爾創(chuàng)立的集合論產(chǎn)生了危機,推動數(shù)學家關注數(shù)學基礎問題的研究,那么,將哲學視為知識論意義上的科學圖景,混淆了“存在者”與“存在”,這種混同所帶來的理論后果便是“人類的生存”成為一個問題,在這種知識論的世界觀之下,人成為了無家的浪子、無底的棋盤與無根的浮萍。

由此可見,把哲學意義上的世界觀看作科學意義上的知識圖景,不僅會導致理論上的邏輯悖謬,也會導致實踐上的虛無主義。這也反過來證明,“哲學的知識論立場”從普遍性與特殊性的關系來把握哲學與科學關系的路徑陷入了一個“死結”。根本原因在于,這種路徑忽略了以下問題:“(1)哲學是否是具有最大的普遍性和最大的普適性的知識?(2)哲學與科學的關系是否是普遍性與特殊性的關系?(3)哲學的發(fā)展方向是否是哲學的科學化?”基于對這些問題的追問,一個更具有挑戰(zhàn)性的問題出現(xiàn)了:“(4)能否跳出哲學與科學的二元關系,在更為廣闊的視野中去理解二者的關系,并從而重新理解哲學?”③孫正聿:《哲學通論》,復旦大學出版社2005年版,第63頁。

二、哲學沒有“根據(jù)地”：以思維與存在的關系為刻度

孫正聿教授深刻地指出,就統(tǒng)一性來說,哲學與科學均是人類理論思維的維度,就差異性來說,兩者體現(xiàn)的是人類思維的不同維度:

“科學集中地表現(xiàn)著思維與存在高度統(tǒng)一的維度，哲學則集中地表現(xiàn)反思思維和存在關系的維度，因此，哲學對科學的關系，從根本上說，既不是普遍性對特殊性的關系，也不是一種特殊性對另一種特殊性的關系，而是以‘思維和存在的關系問題’為中介所構成的哲學對科學的反思關系?！雹賹O正聿:《哲學通論》,復旦大學出版社2005年版,第63頁。

正是以“思維與存在之間的關系”為刻度,孫正聿教授非常準確地把握到了哲學與科學的差異:科學實現(xiàn)的是思維與存在的同一性,即科學是有“根據(jù)地”的；而哲學恰恰是反思思維與存在之間關系,是沒有科學意義上的“根據(jù)地”的。在我看來,這里所謂“反思思維與存在的關系”至少包含著兩個方面的內(nèi)容:第一個方面,相對于懷疑主義與相對論,哲學需要論證思維與存在的同一性,為科學劃邊界、打地基、搖旗吶喊；但另一個方面,相對于教條主義與獨斷論,哲學則激烈地批判這種虛妄的同一性,極力論證“非同一性”的絕對性,因此,這種哲學常常被人們貶為“二元論”與“不可知論”。

在這里,有人肯定會質(zhì)疑:相對于科學的無矛盾性與規(guī)律性,哲學的這種靈活性卻表現(xiàn)出不確定性與隨機性:它不僅沒有自己的“根據(jù)地”,而是四處打“游擊戰(zhàn)”、到處煽風點火,唯恐天下不亂,這不是顯得很不認真、很不嚴肅嗎?正因為這樣,很多人對哲學抱一種懷疑、拒斥甚至批判的態(tài)度。而“哲學到底是什么”的問題也是大多數(shù)哲學從業(yè)者不敢、也不愿意直面回應的問題。

殊不知,哲學意義上的不確定的、靈活機動的“游擊戰(zhàn)”,恰恰是孫正聿教授所揭示的“反思思維與存在的關系”之中的應有之義,也是馬克思主義哲學所堅持的辯證法,只是很多人自覺不自覺地忽視進而遺忘了。

我們知道,列寧在《唯物主義與經(jīng)驗批判主義》中曾經(jīng)這樣說過:

“你們會說，相對真理與絕對真理的這種區(qū)分是不確定的。我告訴你們：這種區(qū)分正是這樣的不確定，以便阻止科學變?yōu)閻毫拥慕虠l，變?yōu)槟撤N僵死的凝固不變的東西；但同時它又是這樣的確定，以便最堅決果斷地同信仰主義和不可知論劃清界限，同哲學唯心主義以及休謨和康德的信徒們的詭辯劃清界限?！雹凇读袑帉ｎ}文集——論辯證唯物主和歷史唯物主義》,人民出版社2009年版,第43頁。

正是在把握事情的這個“分寸”方面,法國哲學家阿爾都塞也認為自己與列寧的指向相一致:“問題在于防止馬克思所建立的科學被變?yōu)閻毫拥慕虠l；問題在于給馬克思所實現(xiàn)的艱巨的批評和整合工作注入活力……?！雹坳愒骄?《哲學與政治:阿爾都塞讀本》,吉林人民出版社2004年版,第205頁。阿爾都塞后來還引證了列寧在《怎么辦?》中所采用的“矯枉過正”的思想姿態(tài):如果要把彎曲的棍子掰直,并讓它保持是直的,那就必須持久地握緊它,并稍微偏向另一邊?！斑@個簡單的比喻,卻包含了理論生產(chǎn)與再生產(chǎn)的一整套機制”④陳越編:《哲學與政治:阿爾都塞讀本》,吉林人民出版社2004年版,第179頁。。阿爾都塞坦誠,這也正是他進行“理論界劃”的基本動機:

“任何哲學都在于劃清一條主要的界限，他要用這條界限來抵制那些表述相反傾向的哲學的意識形態(tài)概念；在這種劃清界限的行動中(即是說，在哲學實踐中)的賭注，就是科學實踐，科學性?！雹蓐愒骄?《哲學與政治:阿爾都塞讀本》,吉林人民出版社2004年版,第179頁。

這也意味著,阿爾都塞與列寧一樣,從來就不是在單一的科學視角之內(nèi)思考現(xiàn)實問題,而是在一個“近乎不可能”、“近乎出格”的位置思考。這個位置,恰恰是科學層次所不可理解、不可理喻的。事實上,恰恰是不同于科學的規(guī)律性與無矛盾性,作為表征人類活動的自我意識的哲學所具有的相對的靈活性、機動性,在哲學上才可能真正貫徹實踐的觀點而不是理論的觀點。

回到孫正聿教授關于“思維與存在之統(tǒng)一的前提性批判”論題,我們可以簡單地引申如下:哲學之高于科學的地方,不僅在于哲學為科學提供了領地,劃定了邊界,引導了科學研究的方向,揭示了人類在理論思維中的“不自覺的和無條件的前提”,將思維的視角拓展到了人類精神生活的深處,更重要的是,只有在哲學中才可能真正將實踐貫徹到底,而科學只能是以理論的方式展現(xiàn)實踐之一維。雖然我們每個人都在實踐著,每天都在實踐著,但實踐的整體恰恰是科學所力所不逮的領域,也是人們最容易陷入“日用而不知”之困惑的領域。正是在這個意義上,正如孫正聿教授所言,“哲學不是科學的延伸和變形,而是對科學的反思,也就是對科學的超越”⑥孫正聿:《哲學通論》,復旦大學出版社2005年版,第65頁。。

三、“哲學不是科學”的方法論意義：“中國特殊論”批判

如上所述,從普遍性與特殊性的關系來理解科學與哲學,進而將哲學視為科學的總結與概括,這種觀點貌似抬高了哲學、尊崇了哲學,實際上卻是貶低了哲學、窒息了哲學。在這樣的思維方式之下進行哲學的思考,不是強調(diào)哲學研究的實證性、科學性,便是強調(diào)哲學研究的地方性與特殊性,這兩種思維方式貌似互相對立,但就其未自覺區(qū)分哲學與科學的關系來說,都是對哲學作了片面的理解。

如果以孫正聿教授所提出的“哲學不是科學”的論點來透視近代以來中國思想界的“古今中西”之爭,我們也不難發(fā)現(xiàn),種種主義之爭的背后,隱藏的正是普遍性與特殊性之間的關系問題。以激進主義與保守主義之間的對立為例:激進主義以西方文化的特殊性作為人類文化的普遍性,而保守主義則是以中國文化的特殊性抵制人類文化的普遍性,兩者的共同失誤就是都沒有處理好特殊性與普遍性之間的關系。也正是基于這個關系的處理,艾思奇的《論中國的特殊性》中對閉關自守的“特殊論”的批判進入到我們的理論視野。

一般來說,“國情”是指一個國家在地理環(huán)境、歷史文化、社會政治、經(jīng)濟制度等方面的基本情況和特點,也特指一個國家某一時期的基本情況和特點。但從近代以來“國情”一詞的使用來看,“國情論”很大程度上扮演了一個拒絕者的角色,這些論者固然并不否定外國事物的先進性,但由于擔心既得利益的受損,總喜歡以不合“國情”的特殊性為由,將外國的先進事物包括當時的馬克思主義也拒之門外。這種“掛羊頭、賣狗肉”的理論伎倆早就引起了部分學者的反彈。

艾思奇所針對的是當時流行的一種觀念,即以中國的國情與國外的差異,來反對接受一些優(yōu)秀的文明成果。這種閉關自守主義的理由不外乎是:中國是農(nóng)業(yè)國家,歐美是工業(yè)國家；中國是精神文明國家,而歐美是物質(zhì)文明國家；中國是以孔子立教,外國卻以基督立教等等。這種觀念的形式雖然變化多端,但在艾思奇看來,就內(nèi)容來說,不外是這樣的:

“強調(diào)中國的‘國情’,強調(diào)中國的‘特殊性’,抹煞人類歷史的一般規(guī)律,認為中國的社會發(fā)展只能依循著中國自己特殊的規(guī)律,中國只能走自己的道路。中國自己的道路是完全在一般人類歷史發(fā)展規(guī)律之外的?！雹侔计?《論中國的特殊性及其他》,三聯(lián)書店2014年版,第74-75頁。

這種以特殊性對抗普遍性的觀念貌似言之成理,持之有據(jù),不可以輕易駁倒,因而具有極大的迷惑性。在哲學上持這種觀點的代表就是葉青。但在艾思奇看來,這種“特殊論”與“國情論”并非新鮮玩意兒:

“從滿清時代的‘中學為體，西學為用’的思想開始，經(jīng)過‘五四’時代的保存國粹論，大革命時代的國情論，一直到現(xiàn)在葉青的‘把握特殊性’的所謂‘理論’，無論它外表上怎樣變化，那猴子的尾巴是一貫地帶在身上的?！雹诎计?《論中國的特殊性及其他》,三聯(lián)書店2014年版,第84頁。

但從內(nèi)容上批駁葉青的“國情論”易,在學理上駁倒“國情論”的理論根據(jù)卻難。因為“國情論”的哲學根據(jù)乃是以特殊性對抗普遍性,如果僅僅將普遍性與特殊性的區(qū)分視為一個理論認知層次上的問題,那么,特殊性始終是理論思維的抽象性所無法統(tǒng)攝的異質(zhì)性存在,而普遍性也只是人類思維在某種特殊情況之下對特殊性的理論把握,兩者各自能言之成理,堅持任何一方的論者也必定能夠找到反對另一方論點的堅實論據(jù)。一種調(diào)和的方式就是認為,兩者是相反相成,不可分割的:在某一個特殊的歷史時期,堅持特殊性,反對普遍性,是必要且正當?shù)?；在另一個特殊的歷史時期,堅持普遍性,反對特殊性,也是必要且正當?shù)摹！按艘嘁皇欠?彼亦一是非”,“將無同”。但在這種理解方式中,根本就找不到判斷的標準。如果固守在這種理論思維中,哲學便必然陷入泥潭而不能自拔。

在我們看來,普遍性與特殊性之間的關系問題,絕非僅僅是一個理論內(nèi)部的問題,而是涉及到理論與實踐、事實與價值的層次區(qū)分及其相互關系問題。如果說在理論內(nèi)部,思維是通過概念來把握對象的,但是實踐生活中對普遍性與特殊性之間關系的處理,就決不可在理論思維的延長線中來展開。因為將普遍性的理論運用于實踐時,還將繼續(xù)面對一個如何將理論具體化以切合于特殊實踐境況的實踐觀念或?qū)嵺`智慧的思想任務。這就意味著,在從理論觀念到實踐觀念或者實踐智慧的具體化現(xiàn)實化過程中,我們面對兩種不同的普遍性與特殊性:

“前一種是觀念性的理論內(nèi)部的普遍性與特殊性之間的關系，后一種則是理論的普遍性與實踐的特殊性之間的關系?！雹弁跄蠝?《中國哲學精神重建之路:馬克思主義哲學中國化探討》,北京師范大學出版社2012年版,第195頁。

根據(jù)以上孫正聿教授關于“哲學不是科學”的論斷,在處理普遍性與特殊性的關系時,我們可以區(qū)分兩種不同的普遍性與特殊性關系:一種是哲學層次上的普遍性與特殊性關系,一種是科學層次的普遍性與特殊性關系。并依此可以區(qū)分兩者不同類型的特殊性:一種是哲學層次上導向普遍性的特殊性,一種是科學層次上無法被普遍性所統(tǒng)攝的特殊性。在前一種關系中,普遍性高于特殊性,“丟開了一般的規(guī)律,就無所謂特殊性的把握,連那要被特殊化的東西本身也丟了,哪里還能有什么特殊化這件事呢?”①艾思奇:《論中國的特殊性及其他》,三聯(lián)書店2014年版,第87頁。而后一種關系則相反,特殊性無法完全被普遍性所統(tǒng)攝。葉青所鼓吹的“中國特殊論”與“國情論”的哲學根據(jù),正是“在口頭上竊取了特殊性的名詞,故意把這一點夸大,抹煞了一般,結果在實際上正是反對正確地來把握中國的特殊性,反對真正把握特殊性的科學方法?！雹诎计?《論中國的特殊性及其他》,三聯(lián)書店2014年版,第86頁。

這兩種普遍性與特殊性的區(qū)分及其關系,表征的正是哲學與科學的差異:在哲學上,普遍性與特殊性是相反相成,對立統(tǒng)一的,特殊性只有在導向普遍性的關聯(lián)之中,才能存在；普遍性當然也只能表現(xiàn)在特殊性之中。但在科學上,理論思維的抽象功能可以通過語言符號的普遍性來揚棄、克服多元的特殊性,雖然這種特殊性貌似是堅固的、異質(zhì)的,似乎是頑固不化的,實際上則是可以被認知所歸類的、整合的。葉青所鼓吹的中國的“特殊性”與“國情論”,不過是在認知的層次上對中國的歷史、民族、人口與地理環(huán)境等因素的特殊性的鼓吹,而不是在哲學層次上來考察普遍性與特殊性的關系,進而考察馬克思主義的一般真理與中國的現(xiàn)實之間的辯證關系。艾思奇據(jù)此可以激烈地批判葉青的“中國特殊論”“這種狡猾無恥的伎倆的秘密,是在于把落后的半殖民地半封建的中國社會現(xiàn)狀當作當然的國情,在于保持這種舊的國情。”③艾思奇:《論中國的特殊性及其他》,三聯(lián)書店2014年版,第77頁。

根據(jù)孫正聿教授關于“哲學不是科學”的論斷,我們所獲得的方法論是,決不可混淆哲學層次上的普遍性—特殊性關系與科學層次上的普遍性—特殊性關系。而這一點,恰恰是葉青所拒絕承認的,因此,艾思奇才進一步明確聲稱:

“正因為要把握特殊，所以我們就尤其要了解一般，堅持一般規(guī)律，正因為我們要求馬克思主義的中國化，正因為我們要具體地應用馬克思主義到中國的現(xiàn)實的特殊條件上來，所以我們就尤其要站穩(wěn)馬克思主義的立場?！雹馨计?《論中國的特殊性及其他》,三聯(lián)書店2014年版,第88頁。

在艾思奇看來,馬克思主義者一方面堅持的是馬克思、恩格斯所發(fā)現(xiàn)的關于社會發(fā)展的基本的科學規(guī)律,承認它有一般的指導的作用,但同時也一刻也沒有忘記,這些規(guī)律在不同的國家、不同的民族中間,因為客觀條件的差異,有著各種特殊的表現(xiàn)形式。馬克思所反對的,只是思想上的閉關自守主義,只是借“把握特殊性”為名來拒絕科學規(guī)律,拒絕中國社會的科學的合理的研究,也就是拒絕進步思想的應用。而葉青所謂的把握特殊的認識中國的方法,它實際上的目的只是在于把人們的眼光束縛在保持落后的奴隸的舊中國“特殊”范圍之內(nèi),使人們不能根據(jù)科學的規(guī)律,來看出中國的向上發(fā)展的前途,看出真正自由解放的道路。

基于此,艾思奇才真正清晰地揭示了“中國特殊論”的實質(zhì):

“為什么他們又要主張‘國情論’強調(diào)中國的‘特殊性’，拒絕外來的思想文化呢?原來他們所拒絕的，只是能幫助中國得到進步和自由的外來的思想文化，他們所主張的‘國情論’，是封建主義者所需要的‘國情論’，他們所講的‘特殊性’，是民族失敗主義者所需要的‘特殊性’，……那正是他們的‘中學為體、西學為用’的傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展!”⑤艾思奇:《論中國的特殊性及其他》,三聯(lián)書店2014年版,第80頁。

事實上,哲學與科學的區(qū)分,哲學層次與科學層次上對普遍性與特殊性的區(qū)分,是真正把握當代哲學的主題,回應現(xiàn)時代課題的“起手式”。如果基于以上所區(qū)分的理論層次與實踐層次、事實與價值層次對普遍性與特殊性的區(qū)分,來考察近代以來中國思想界圍繞“古今中西”關系所展開的種種爭論,我們發(fā)現(xiàn),艾思奇所處時代的激進主義與保守主義的共同失誤,是都沒有處理好特殊性與普遍性之間的關系。而現(xiàn)在所流行的“普世價值論”與“中國特殊論”也不過是激進主義與保守主義的翻版形式而已:“中國特殊論”是以中國國情的特殊性來抵制人類文明的普遍性與一般性,而“普世價值論”則是將西方國家的特殊性當作了人類文明的普遍性。兩者的錯誤之處同樣是沒有處理好特殊性與普遍性之間的關系。與此相類似的一種所謂“新保守主義”思潮,即主張一種“變革的歷史連續(xù)性”,認為只有通過傳統(tǒng)文化的中介,任何外來的文化才可能被“吸附”在中國社會的母體上。這種思潮因此主張,需要在改革過程中建立某種“過渡性機制”,以之作為新、舊制度之間的“中介”和“杠桿”,并成為嫁接外來制度的“內(nèi)源性基礎”。我們可以將其視為“中國特殊論”的現(xiàn)代變形。

從這個意義說,如何處理好普遍性與特殊性、共性與個性之間的關系,既是哲學研究中的核心問題,也是關涉到馬克思主義基本原理與中國具體實際相結合的重大現(xiàn)實問題。艾思奇寫作該文的1939年,正是日本侵華,舉國上下狼奔豕突,在思想上迷離失所的時候。該文發(fā)表雖然距今已近八十年,但依然具有振聾發(fā)聵的意義。正如毛澤東曾經(jīng)指出的:矛盾普遍性與特殊性“這一共性個性、絕對相對的道理,是關于事物矛盾問題的精髓,不懂得它,就等于拋棄了辯證法?！雹佟睹珴蓶|選集》第1卷,人民出版社1991年版,第320頁。在這一意義上說,新民主主義革命、中國特色社會主義建設都體現(xiàn)了這一普遍性與特殊性、共性與個性的辯證法。如果未能區(qū)分事實與價值、哲學與科學兩個層次的辯證法,那么,在理論研究中必然導致思維混亂,在實際生活中也會帶來消極后果。在這一意義上,艾思奇對以葉青為代表的“中國特殊性”的批判,與孫正聿教授關于“哲學不是科學”的論斷,在思想進路上是一脈相承的。

如上所論,我們首先從哲學世界觀與科學圖景的差異入手,沿著孫正聿教授對“哲學的知識論”的批判路徑,借助于海德格爾關于“存在”與“存在者”的區(qū)分,揭示了將哲學視為“存在者”之“總體”所必然陷入的悖謬。然后,根據(jù)孫正聿教授以思維與存在的關系為刻度對哲學與科學的區(qū)分,揭示了哲學層次上對思維與存在之同一性與非同一性的區(qū)分:相對于科學對思維與存在之同一性的堅守,哲學卻具有相對的靈活機動性；相對于教條主義與獨斷論對同一性的壟斷或者獨裁,哲學則需要批判這種同一性基礎,堅持非同一性。這就進一步證明了孫正聿教授的觀點,即哲學與科學的關系絕非是普遍性與特殊性之間的關系,而是根源于對思維與存在之間關系的不同層次的理解,這就將實踐的維度引入到兩者的關系之中。也正是由于實踐維度的引入,“普遍性”與“特殊性”之間關系的處理,才可能獲得全新的解決。最后,我們從普遍性與特殊性的關系入手,區(qū)分了哲學層次的普遍性—特殊性與科學層次上的普遍性—特殊性,進而將孫正聿教授關于“哲學不是科學”論斷的方法論意義拓展到近代以來中國思想界的種種主義之爭,特別是激進主義與保守主義的分歧中,以艾思奇對葉青的“國情論”與“特殊論”的批評為視角,重溫了馬克思主義的科學真理與中國現(xiàn)實相結合的必要性與正當性這個具有重大理論意義與現(xiàn)實意義的問題,顯示了唯物辯證法的戰(zhàn)斗力。

基于以上三個維度的展開,我們可以發(fā)現(xiàn),孫正聿教授關于哲學與科學之間的關系的獨到理解,不僅具有深遠的哲學內(nèi)涵,而且還具有極為重要的方法論意義。正如他在《哲學通論》中明確指出的:“哲學對科學,不是總結、概括、升華和轉(zhuǎn)化的關系,而是一種反思的關系。”②孫正聿:《哲學通論》,復旦大學出版社2005年版,第325頁。哲學所反思的正是科學所不會主動予以反思的“思維與存在的關系”問題。如果說在關于思維與存在之“不自覺的與無條件的同一”的科學的層次,哲學是“無家可歸”的“喪家之犬”,那么,在反思思維與存在之間的關系的層次上,哲學卻是“四海為家”的“世界公民”。③孫正聿:《哲學通論》,復旦大學出版社2005年版,第325頁。這種觀點既為科學的進一步發(fā)展掃清了障礙,也極大地解放了哲學。更為重要的是,為我們處理古今中西問題確立了可能的“定向標”與方法論指導。從這個意義說,孫正聿教授的《哲學通論》不僅為我們掃清了思想的迷霧,更為我們打開了一個重新規(guī)整哲學與科學關系的新的思想空間。而這個空間的開拓,對于深受近代以來唯科學主義之害的現(xiàn)代人來說,其意義無論怎么高估也不為過。