“詩言志”與“詩言回憶”比較研究

（江蘇師范大學(xué)文學(xué)院 221000）

不同民族之間的交流不斷加深，促使了不同文化之間的碰撞與融合。在中西文化匯流的時代背景下，對中西范疇的比較研究是十分自然的現(xiàn)象。目前學(xué)界對“詩言志”與“詩言回憶”大多進行單獨研究，鮮有將兩者置于跨文化背景下進行比較研究，為此筆者運用比較詩學(xué)相關(guān)研究方法，對其進行研究，以期超越中西文化之間的鴻溝發(fā)現(xiàn)兩種學(xué)說之間的匯通性，以及這種匯通性中隱含的差異性，同中求異，異中求同，以此促進兩種學(xué)說的發(fā)展。

一、可行性：縱向演變與橫向比較

卡爾·雅斯貝斯將公元前800年至公元前200年稱為“軸心時代”，期間誕生了蘇格拉底、柏拉圖、佛陀、孔子、老子等先哲，人類精神文明獲得了重大突破。1而中國“詩言志”說最早出自于戰(zhàn)國時期的《尚書·堯典》，西方“詩言回憶”最早源于柏拉圖的著作，兩者皆出現(xiàn)于雅氏所述的“軸心時代”。從學(xué)說的發(fā)展演變上看，對“詩言志”說的探討從先秦到近代一直未中斷，“詩言回憶”說的論述從古希臘時期的柏拉圖開始，一直延續(xù)到二十世紀(jì)的榮格。從時間演變上看，兩種學(xué)說大體初創(chuàng)于同一時期，發(fā)展演變期亦近于重合，因而，將這兩種學(xué)說置于一處進行比較是可能的。

《尚書·堯典》曾載，舜提出以“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”來教化子弟。2此時，“志”是指合乎禮教規(guī)范，使讀者行為得以道德約束的思想。而隨著文學(xué)的發(fā)展，“志”的內(nèi)涵也逐漸變得豐富，《毛詩序》載：“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言?！?其主張“志”是個人內(nèi)心的情感。其后班固、劉勰以及陸游等人皆推崇此說，即“志”指個體在日常生活中，受外物所感，而產(chǎn)生的思想感情。

西方的“詩言回憶說”最早可追溯至柏拉圖，其認為詩是詩神對理念世界中“美的理式”的迷狂式回憶。海德格爾直接把回憶看成是詩之源，并認為“回憶”的對象是存在本體，是對“先于其他一切有待思慮的東西的思念”。4尼采把回憶與欲望相聯(lián)系，認為藝術(shù)發(fā)生于藝術(shù)家“制造完滿”和“發(fā)現(xiàn)完滿”的過程。5弗洛伊德則認為詩即詩人在回憶中個人性欲獲得滿足的產(chǎn)物。榮格將詩之源歸結(jié)為“原始意象”，強調(diào)這種“原始意象”儲存在每個人的無意識回憶之中，并通過人類腦組織得以代代相傳。

柏拉圖的回憶說可謂開創(chuàng)“詩言回憶說”之先河，其認為詩的本體是真善美的理念。到了海德格爾、尼采、弗洛伊德及榮格那里，詩回憶的對象是存在于人的潛意識之中，與人息息相關(guān)的東西。由此從本質(zhì)上看，兩種學(xué)說皆是對“詩”的來源進行探討，故而，將“詩言志”與“詩言回憶”進行比較是可行的。

二、匯通性：詩緣記憶

聞一多談及“志”的三重含義時，提出詩發(fā)展的三個階段，即“無文字時專憑記憶，文字產(chǎn)生以后，則用文字記載以待記憶，故記憶之記又孳乳為記載之記。記憶謂之志，記載亦謂之志。古時幾乎一切文字記載皆曰志。”6盡管該說法在論述“詩”、“志”實為一字時有待商榷，但其在論述中提及的“記憶”，為我們理解“詩言志”與“詩言回憶”之間的匯通性提供一定的視角。

“詩言志”中“志”包含兩個層面，即“志向”和“私情”，然而不管是合乎禮教規(guī)范的“志向”，還是彰顯個人情感的“私情”，其皆離不開“記憶”的支撐?！蹲髠鳌は骞拍辍分杏涊d季札觀樂，為之歌《周南》、《召南》時，其言，“始基之矣，猶未也”；為之歌《邶風(fēng)》，其言“衛(wèi)康叔、武公之德如是”；而為之歌《頌》時，其言“盛德之所同也”。7季札所觀之樂有記錄百姓地域風(fēng)俗的《風(fēng)》以及記載周王庭和貴族宗廟祭祀的《頌》等內(nèi)容。后漢何休在其《春秋公羊傳·宣公十五年解詁》中亦云：“男女有所怨恨，相從而歌。饑者歌其食。勞者歌其事”8?？梢姡娭兴摹爸尽贝蠖嗍峭ㄟ^記載日常生活中發(fā)生的事情而得以體現(xiàn)。

東漢許慎《說文解字》云，“記，疏也”，段注：“注紀(jì)疏記學(xué)刊志識也”；《康熙字典》載：“憶，念也，思也，記也”，因而，“詩言志”中“志”的內(nèi)涵，其實際上是源自“記憶”，詩人或是在“記憶”中選擇已經(jīng)發(fā)生的事情，或是選擇與“記憶”中情感相對應(yīng)的內(nèi)容作為“言志”的對象，故而，“詩言志”實則指“詩緣記憶”。

在西方文論發(fā)展的過程中，大多是將“記憶”與“回憶”等同，如在柏拉圖的觀念中，“詩言回憶”說“回憶”的內(nèi)容是理念世界的真善美，而這種真善美存在于靈魂與肉體結(jié)合之前的記憶中；海德格爾在翻譯古希臘記憶女神摩涅莫緒思的時候，將其名稱直接翻譯成德語die Ged?chtnis9，其既有“記憶”的意思，又有“回憶”的含義；再如榮格的集體意識說，其認為“回憶”的對象正是潛藏于人類腦組織中記憶的原始意象。

此外，十八世紀(jì)歷史學(xué)家維柯《新科學(xué)》中談及詩性問題時，將“記憶”等同于“想象”，并認為記憶包含三個不同的層面：當(dāng)記住某物時，它是記憶；當(dāng)摹仿或者改變某物時，它是想象；當(dāng)使某物具有一種新的面貌，或是“把事物擺在恰當(dāng)?shù)闹刃蚝完P(guān)系里”時，它是創(chuàng)造。10而“詩”就是“賦予感覺和情欲于本無感覺的事物”，因而詩最基本的特點是想象。盡管其沒有明確把“記憶”和“回憶”等同，但是如其所述，“想象”發(fā)生于對某物的摹仿或者是改變某物時，而不管是“摹仿”還是“改變”其都需要對原有事物進行“回憶”，因而，“想象”的過程實際上也包含了“回憶”的過程，換言之“記憶”和“回憶”之間的關(guān)系密不可分。從發(fā)生學(xué)的角度來說，記憶是人對自身生存狀況的心理積淀，而回憶則是因外界刺激而引發(fā)的對上述記憶的“復(fù)現(xiàn)”。因而“詩言回憶說”中“回憶”的對象出自“記憶”。

基于上述，中國“詩言志”說中“志”作為個人內(nèi)心的產(chǎn)物，其實質(zhì)源自詩人原有的記憶之中；而西方的“詩言回憶”說，其“回憶”的內(nèi)容不管是源自個人靈魂深處的理念，還是人類共有的集體無意識，其皆出自人的“記憶”之中。由此可見，在探討詩的源頭時，中西文論皆主張“詩緣記憶”。

三、差異性：已知與未知

“詩言志”說與“詩言回憶”說兩者在不同的文化背景下說出了相同的內(nèi)容，即“詩緣記憶”，但此處的“記憶”并非單純地對日?，嵤碌氖珍洠且环N引人思考，令人心靈得以震撼的東西。由此對“記憶”內(nèi)容的具體定位，使得中西詩論的發(fā)展走上了截然不同的道路。

在文學(xué)創(chuàng)作理論上，中西文論存在表現(xiàn)說與摹仿說的差異。中國文學(xué)的發(fā)展，崇尚表現(xiàn)說，主張將個人的情感通過詩表達出來。唐代孔穎達在《詩大序正義》中談到“志”時，“言作詩者，所以舒心志憤懣…感物而動，乃呼為志。志之所適，外物感焉”11，即外在事物激發(fā)記憶中的“志”，并將“志”用言語表達出來即為詩。對于詩人來說，詩是詩人受日常生活中某物的刺激，觸發(fā)到記憶中已經(jīng)發(fā)生過并產(chǎn)生與當(dāng)前相似情感的事情，于是從心中有意識地挑選此類事情并進行重新組合的產(chǎn)物。故而，“詩言志”中“志”來源于詩人的記憶之中，并且這種“記憶”的內(nèi)容是詩人已經(jīng)發(fā)生過且印象深刻的情感，即已知的東西。

西方學(xué)者對于文學(xué)更注重摹仿，藝術(shù)之于人來說其作用更偏向于“求知”，如亞里士多德在其《詩學(xué)》中所述，詩實際上是對行動中的人的摹仿，而觀者在欣賞的同時，通過判斷摹仿的對象對應(yīng)于生活中的何事，進而以他人滑稽或者可怖行為觀照自身，以此對自身行為進行約束。對 “詩言回憶”說的論述亦體現(xiàn)這一特點，“詩言回憶”說提出的背景在于解釋“詩”產(chǎn)生的根源，經(jīng)過歷代學(xué)者的談?wù)?，將其歸結(jié)于人的“回憶”。但是在崇尚批判性思維的風(fēng)氣之下，西方學(xué)者不滿足于既有的“詩言回憶”說的觀念，在批判前人的基礎(chǔ)之上，對“回憶”的對象問題試圖作出進一步的探討。如“回憶說”首先由柏拉圖提出，不同于柏拉圖的“理念世界”，海德格爾認為回憶的對象是個體存在，而尼采認為“個體存在”還不能解決“回憶”對象的問題，提出“回憶”的內(nèi)容即是人的“欲望”，弗洛伊德認為這種“欲望”是人無意識中的“性欲”，榮格認為是存在于人無意識中的“原始意象”。

然而，從發(fā)展歷程來看，盡管“回憶”的對象各異，但都將回憶的內(nèi)容歸結(jié)于人類不可知的東西上。柏拉圖提出的理念，盡管存在于人的記憶之中，但是其是靈魂深處的觀念，是高于一切現(xiàn)實的東西；海德格爾盡管將詩的內(nèi)容從神回歸到了人，但其是單純地從本質(zhì)上對人本體存在的探討，并未立足于人類社會實踐中已經(jīng)發(fā)生的事情；尼采、弗洛伊德將記憶的內(nèi)容立足于欲望的表達，以此來窺探欲望為何物，而人的欲望到底為何物、以何種形式呈現(xiàn)，其因人而異、因時而異的原因如何等一系列問題皆無從可知；榮格將記憶的內(nèi)容歸結(jié)于原始人類的無意識，這種“原始意象”對人類來說，更是可想而不可見之物。因而，在以“求知”為前提的環(huán)境下，“詩言回憶”說“回憶”的對象是個人或集體記憶中未知的成分。

綜上，“詩言志”說中的“志”既指合乎正統(tǒng)禮教規(guī)范的“志向”，亦指個人主觀“私情”；“詩言回憶”說中“回憶”的內(nèi)涵沒有諸如中國的整體性與統(tǒng)一性，但大體呈現(xiàn)出從神到人的轉(zhuǎn)變。本文從“志”和“回憶”的來源入思，得出“詩言志”說和“詩言回憶”說皆源于“記憶”。但因“記憶”暗指的具體內(nèi)容不同，致使了中西學(xué)說之間的差異，即中國的“詩言志”說中“記憶”的內(nèi)容是詩人已知的東西，而“詩言回憶”說中“記憶”的內(nèi)容多為未知之物。

注釋：

1．[德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄等譯，北京：華夏出版社，1989年，第7-8頁．

2．（清）阮籍?？蹋骸妒?jīng)注疏：附?？庇洝?，北京：中華書局，1980年，第131頁．

3．（清）阮籍校刻：《十三經(jīng)注疏：附?？庇洝罚本褐腥A書局，1980年，第269-270頁．

4．[德]海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第144頁．

5．[德]尼采：《悲劇的誕生：尼采美學(xué)文選》，周國平譯，上海：上海人民出版社，2009年，第442-446頁．

6．聞一多：《聞一多神話與詩》，長春：吉林人民出版社，2012年，第172頁．

7．（清）阮籍?？蹋骸妒?jīng)注疏：附校勘記》，北京：中華書局，1980年，第2006-2007頁．

8．（清）阮籍?？蹋骸妒?jīng)注疏：附校勘記》，北京：中華書局，1980年，第2287頁．

9．[德]海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第144頁．

10．[意]維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1989年，第457頁．

11．（清）阮籍?？蹋骸妒?jīng)注疏：附?？庇洝?，北京：中華書局，1980年，第270頁．