從啟蒙主義到馬克思主義：五四運動的歷史轉(zhuǎn)向與內(nèi)在動力*

□ 包大為

內(nèi)容提要 新文化運動以降，啟蒙主義政治解放的構想主導著知識階層的理論方向。不論是德先生、賽先生，還是移風易俗、重塑人民和改造語言的努力，都是五四啟蒙者投身救亡圖存的理論憑借。但是，當半殖民半封建的內(nèi)外危機打破了啟蒙式的政治解放的想象，知識分子便開始自覺地反思局限于意識形態(tài)變革的啟蒙。同時，當十月革命展現(xiàn)了另一條依靠庶民而走向獨立發(fā)展的道路，馬克思主義便開始成為了五四運動新的歷史特征。盡管在一開始這種馬克思主義的轉(zhuǎn)向由于缺乏組織和理論譯介，仍然摻雜著無政府主義、民粹主義、工團主義和社會民主主義等泛左翼的內(nèi)容，但隨著人民在反帝反封建的革命中逐步獲得了能動性，馬克思主義也開始接過了啟蒙主義未竟的救亡圖存的使命。

五四運動是一場不斷被命名的事件。在過去一個世紀中，五四運動由于其歷史特質(zhì)的內(nèi)在斷裂，不斷地被研究者賦予新的名稱，文化抑或政治、民族抑或國家、自由主義抑或布爾什維克主義，交織在這場銜接古今、融合內(nèi)外的宏大事件之中。在當下關于五四運動歷史性質(zhì)的諸多“定論”中，啟蒙主義和馬克思主義最易在史料中得以自洽。畢竟就前者而言，新文化運動以來“德賽”二先生以及由法語標示封面的《新青年》雜志，已經(jīng)不可爭辯地將五四運動與1789年大革命聯(lián)系了起來。而就后者而言，1917年俄國革命對五四運動的沖擊，以及李大釗和陳獨秀等知識界領袖率先師法俄國，則預示著五四運動必將成為中國無產(chǎn)階級革命的先聲。誠然，五四運動的不同參與群體及其主張原本就不是統(tǒng)一的，時人對啟蒙主義和馬克思主義的理解和運用更是千差萬別。但是，救亡圖存和創(chuàng)制新社會的歷史情勢，最終將大部分五四時期的知識群體（學者和學生）推向了庶民，而庶民本身又將在前所未有的政治參與中得到馬克思主義的洗禮，并最終走向一個揚棄古代乃至現(xiàn)代的激進政治實踐。

一、重疊的歷史：五四運動的啟蒙主義意圖

毋庸置疑，新文化和五四運動具有強烈的啟蒙主義的意圖和特質(zhì)。這不僅是后世學者的一個看法，更是當時學者們的一種共識。但是，在18世紀末達到思想高峰，并在此后引發(fā)歐美政治經(jīng)濟變革的啟蒙時代（Le siècle des Lumières），卻并非依賴運動式的科學和民主，而是理性主義長期培壅日漸發(fā)達的市民社會的結果。20世紀初的中國，正處于魯迅所描述的麻木而一盤散沙的狀態(tài)，人民普遍囿于“人的依賴關系”，在對地主、行會和軍閥等傳統(tǒng)權威的依附中求得生存的條件。啟蒙時代被哲人觸發(fā)的，潛居于歐美市民社會的文化生命力（理性和科學）和政治訴求（民主和自由），在中國卻并不能從半殖民半封建的社會土壤中自發(fā)生成。人民既無法能動地期冀啟蒙的社會愿景，也很難拋卻“人的依賴關系”所給予的現(xiàn)實利益——而去追隨知識分子所呼吁的啟蒙口號。①

因此，從新文化運動伊始，當知識群體發(fā)現(xiàn)“德賽”二先生在廣大民眾中的孤獨，就立刻將改造民眾作為首要的啟蒙主義目標。正如鄒蘊真在五四之后總結，每個時代都有其特征，文藝復興注重“新宇宙”，而啟蒙運動注重“新人”。②而李澤厚則將新文化運動的最初意圖辨識為“國民性的改造”③，即通過文化自我意識而實現(xiàn)對舊傳統(tǒng)的摧毀，從而使得民眾獲得思想的改造和民主的啟蒙?！白餍旅瘛边@一任務在清末就已是文化反思的一個主題，并非民國學人的首創(chuàng)。但是這一啟蒙主張卻在新文化和五四運動中才具備了“徹底性和全面性”，“為譚、嚴、梁階段所不可比擬”。④因此，作為文化批判和“作新民”實踐之頂峰的五四運動，盡管缺乏18世紀啟蒙時期的社會經(jīng)濟基礎，其主流理論和社會風尚還是體現(xiàn)出了與歐美啟蒙主義的歷史重疊。

第一，呼喚基于理性的主體性。雖說啟蒙的理性主義起點可以追溯到笛卡爾主義，但是理性在啟蒙政治中的運用，卻是由伏爾泰、盧梭和康德等大革命前后的學者所推動的。盧梭認為只有理性才能賦予我們合法的幸福觀念，并根據(jù)這一觀念去判斷價值和行為。⑤同樣，深受盧梭影響的康德⑥，更為直接地認為啟蒙運動的目的是為了讓人類脫離“受限于自身的未成年狀態(tài)（Unmündigkeit）”。⑦這種狀態(tài)尤其指向了處于“人的依賴關系”的前現(xiàn)代的生存方式，即人們由于政治自由（bürgerlicher Freiheit）的長期匱乏，習慣于被他人的理性和權威所左右，進而失去了自主使用理性的能力。這種理性主義的啟蒙政治倫理在五四時期得到了廣泛譯介和運用。例如通過對倭伊鏗（Rudolph Euken）哲學的介紹，將啟蒙主義的時代特征展現(xiàn)為“把人作為出發(fā)點”和“以人的理性來解釋宇宙”。⑧又例如陳獨秀將抹殺個體理性和主體性視為儒家傳統(tǒng)的最大弊端，這種弊端所導致的“依違調(diào)和”是發(fā)現(xiàn)真理的最大障礙，因而呼吁民眾“勿盲目耳食，隨聲附和，試揩爾目，用爾腦?！雹?/p>

第二，以理性和科學批判宗教與迷信。西方的工業(yè)生產(chǎn)力和科學技術，早在清末就已向國人展現(xiàn)了征服自然的震撼力量，以至于作為最新科技的電力成為了一些中國學人用以構建世界本體的一種想象。到了五四時期，隨著進化論、歷史主義和啟蒙理性的廣泛傳播，包括儒教在內(nèi)的一切宗教與迷信都成為了進步的對立面。譬如在李達對郭泰（Her-mann Gorter）著作的譯介中，極為強調(diào)唯物主義無神論對宗教的批判，對待宗教的不同態(tài)度甚至直接事關階級立場：“唯物史觀對于宗教的態(tài)度決不是可以和紳士閥的無神論相混同的。無神論者直接敵視宗教，以為宗教是保守階級的思想，是進步主義根本上的障礙物。他們把宗教當作單是無智無學的結果，因此要把科學的啟蒙運動來破壞愚民的迷信?！雹庥掷珀惇毿阍凇毒锤媲嗄辍分赋觯强茖W和人權使得近代歐洲走出“蒙昧之世”并“優(yōu)越他族”，而中國的“淺化之民”卻“有想象而無科學”，受制于作為“想象時代之產(chǎn)物”的“宗教美文”，因此必須“否認教權，求宗教之解放”。?這些主張的歷史原型，不言而喻是伏爾泰、拉美特利直至達爾文的歐洲反宗教的理性主義哲學，甚至在五四之后出現(xiàn)了通過運用啟蒙政治哲學逐條批駁宗教教義的文章。?

第三，以民主政治反對專制統(tǒng)治。到了啟蒙晚期，民主概念是對18世紀以來一系列權利、政體和法治理論的集中表達。盡管洛克、盧梭、孟德斯鳩和康德對權利的政治條件有著不同的看法，但是民主政體及其法治卻是實踐這些權利觀念的共同指向。在新文化運動中，陳獨秀將“科學與人權并重”?視為國人擺脫矇昧的關鍵，而人權的代言人則是“德先生”。到了五四運動前夕，陳獨秀進一步將擁護德先生的任務拓展至“反對孔教，禮法貞節(jié)，舊倫理，舊政治”，而“擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學”。?陳獨秀對民主政治的寬泛討論，似有將政治服務于文化和文學批判的意圖，這當然可以溯源至啟蒙政治創(chuàng)制新民、移風易俗的激進傳統(tǒng)，但也與新文學為主調(diào)的前五四時期的啟蒙運動有關。而到了五四運動之后，關于民主政治的專業(yè)性分析愈發(fā)多了起來。高元在《新潮》撰文詳細分析了民主政治的內(nèi)涵和要求，指出“民主政治是要人人發(fā)表自由意志來討論政治的，他們對于政治善惡的批評，要由理性的判斷，不要作習慣的盲從?！比藗儽仨殞ⅰ皩Ｖ普蔚腜opular Consent”和“民主政治的 Popular Consent”區(qū)別開，因為前者依賴專制政治的輿論，將習慣言說成善惡的標準，后者則是Free Consent。?這不僅是對新文化運動和啟蒙早期的民主政治泛論的具體化，更是將學科化的民主政治理論引入啟蒙主義的文化革新。因為統(tǒng)一表征為習俗和習慣的舊文化、舊政治、舊宗教乃至舊語言，是遏制著民眾走向理性和權利自覺的無形障礙。

因而在此意義上，李澤厚所說的新文化五四時期的啟蒙主義始于文化而終于政治的軌跡不無道理。清末以來，從器物革新到制度改良，再到制度革命的救亡圖存的不懈努力，盡管一敗再敗，卻從未讓以天下為己任的知識分子全然絕望。到了已然民國的新文化五四時期，通過對啟蒙主義之理論來源和實踐歷程的深刻理解，盧梭式的“倒果為因”?的理想制度建構成為了這一時期大多數(shù)知識分子的共識?！芭`”、“矇昧”、“麻木”、“沉淪”、“盲從”和“虛偽”等舊民特質(zhì)并非全然是舊制度造成的，而是舊制度得以殘存的真正原因。因此要實現(xiàn)救亡，就必須先將毒害人民的舊習俗和舊文化進行革除。 《新青年》、《解放與改造》、《新潮》、《新社會》、《新時代》和《少年中國》等等這一時期的刊物，雖內(nèi)容上多有爭鳴辯論，但是其名稱和意圖卻都是為了創(chuàng)制新的中國人民，以期通過文化上革新的中國人民來支撐起自由解放的理想制度。事實證明，這種基于啟蒙主義“政治—教育”辯證邏輯的激進思潮，的確“為救亡提供了思想、人才和隊伍”。?

二、張力和阻礙：未竟的啟蒙

五四時期的啟蒙主義運動，及其文學變革和思想改造，最終消沒于愛國救亡為主線的政治實踐。如果說在1921年尚有沈雁冰和鄭振鐸等知識分子將民族的希望寄托于平民主義的文學研究會，那么到了中國共產(chǎn)黨成立之后，更多的知識分子開始拋卻了柏格森、克魯泡特金、盧梭和杜威的理論，走向了扶助工農(nóng)的革命浪潮。這一轉(zhuǎn)變在北伐前后走向了第一次巔峰，并且在此后的土地革命戰(zhàn)爭和新民主主義革命中完全揚棄了新文化五四前期的啟蒙主義文學政治。因此，就結果而言，五四運動的啟蒙主義是未竟的。在鄭振鐸發(fā)表于1919年底的總結性文章《我們今后的社會改造運動》中，已經(jīng)可以窺見這一未竟的結局。一戰(zhàn)結束之后，新文化運動使得“德摩克拉西的思潮”席卷中國，以至于麻木不仁的社會里“居然透出解放、改造的聲浪來；睡氣沉沉的中國人，也顯出一些活動的象，進取的精神來”。而五四運動之后，“文化運動的力量”更有“日盛一日之勢”。但是，這種啟蒙主義的民主思潮和文化運動最終還是遭遇三個問題。一是“我們的運動，仍舊是階級的”——“平民絕對沒有受到這種報紙上的文化運動的益處…他們雖稍聽見一些‘救國！救國！’的演說…但這與新思潮的輸入，又有什么關系？…什么德摩克拉西的思潮，什么解放改造的學說…都是知識階級的專利品罷了。”二是啟蒙主義的文化運動沒有現(xiàn)實基礎——“中國不識字的人怎樣多，識字的人，又大半數(shù)是頑固的守舊黨，言論的效力，能有多少？所以現(xiàn)在大家的社會改造運動，都注全力于言論界…多數(shù)還是埋頭于口頭，紙上，膚淺，直覺的著作?！比恰斑\動的范圍，過于廣漠”——一些啟蒙者“好務虛名，急功近利”，罔顧自身實力的限度、目標的遠近、啟蒙效果好壞和運動成敗，只為“搏得一個虛名”。?

但是，撇開鄭振鐸所列舉的文化啟蒙之未竟的方面，即使是五四時期最為真誠 （并非為了虛名）的啟蒙主義者，其理解和意圖也并不盡然與其主張的啟蒙主義口號相一致。且不談五四啟蒙者缺乏歐美啟蒙主義特定的歷史土壤：原生的資本主義和市民社會，宗教改革之后的基督教倫理，借助古希臘哲學的文藝復興以及穿上古羅馬服裝的啟蒙政治。?即使是直接“拿來主義”的啟蒙口號也始終與啟蒙主義本身存在著不可調(diào)和的張力，其中最為突出地體現(xiàn)在個人/集體、求新/除舊兩個方面。

首先，最為根本的是愛國主義與個人主義的張力。個人主義是近現(xiàn)代西方社會風尚的基本特征，但是其起源則是啟蒙政治哲學對人類生存方式的現(xiàn)代性的判斷。例如霍布斯以人人沖突的自然狀態(tài)作為起點，這使得從沖突到合作的進化成為一個類似“無中生有”的難題。?因此，個體理性和福利既是啟蒙主義原初的解放對象，更是國家、民族和制度等集合性概念的基礎。斯賓諾莎將不受他人支配的個人意志稱為自由人?，盧梭和康德用以建構啟蒙政治的前提是公民個體的理性在權利和義務體系中的自覺運用，黑格爾更是將自我意識指認為啟蒙的“正當權利”?，更毋寧說亞當·斯密等蘇格蘭啟蒙主義者用以論證市場機制的經(jīng)濟人假設。但是，五四時期的啟蒙者卻面臨一個巨大的悖論，即在被殖民侵略強行推入現(xiàn)代歷史的背景下，啟蒙和解放中國人民的個體理性，首先需要通過集體的抗爭來解除外侮的枷鎖，而這種集體的抗爭又必須要求個體作出超越私人福利的犧牲。譚鳴謙在五四前夕呼吁知識分子必須為“平民正義而戰(zhàn)”，其首要目的是集體性的，即“聯(lián)合自由之民族，造成一正義之大同世界。”?王光祈則感嘆中國人民的“個人主義”（自私）過于發(fā)達，在救亡圖存的愛國運動中“究竟有幾人真正犧牲？每到緊要關頭便慮及個人的利害問題有幾人真正是澈底的愛國？不過是湊熱鬧罷了！”使得發(fā)達國家興盛的犧牲個人的“愛國運動”需要“一種團體生活國家主義”——“縮小個人自由從事國家生活造成一個最強固的團體?！?而傅斯年對待五四運動的愛國主義的定義更為謹慎，認為五四運動的積極意義主要在于通過直接行動來“喚起公眾責任心”，因為“人類生活的發(fā)揮，全以責任心為基石。”?因此，李澤厚所認為的五四時期啟蒙主義目標，并非是文化的改造和傳統(tǒng)的扔棄，而是為了國家、民族，是為了改變中國的政局和社會的面貌。這仍沒有脫離中國士大夫“以天下為己任”的固有傳統(tǒng)和近代中國反抗外侮追求富強的救亡主線，與爭個人的“天賦權利”——純?nèi)粋€體主義的自由、獨立和平等的啟蒙主義有著本質(zhì)區(qū)別。?

其次，激進求新的五四啟蒙與歐陸啟蒙主義的傳統(tǒng)遺存的張力。啟蒙主義并非是對前啟蒙的文化遺產(chǎn)的徹底離棄?！爸^之啟蒙時代其最顯著之特征在反抗舊說及自古相傳之制度”也許只是五四時人對啟蒙主義的想象。?五四時期的啟蒙者繼承了20世紀初西方學者（尤其是馬克思主義者）對啟蒙主義的反思。因此，盡管其徹底性超過了18世紀啟蒙者，但是在面臨與18世紀啟蒙者類似的歷史目標——終結封建而又迷信的前現(xiàn)代歷史，又不得不借用法國大革命的流行觀念和口號。這就使得五四啟蒙者的目標遠遠超出了啟蒙時代乃至同時期西方社會的理論需求。

一如對民主政治的激進訴求超出了啟蒙的審慎限度。德先生在新文化和五四運動中承擔著開啟民智、重建國家和救亡圖存的重任，民主政治的真理性在五四理論坐標中的中堅地位已絕非國故派所能撼動，甚至將當世最為先進的主張命名為“政治的德謨克拉西”、“經(jīng)濟的德謨克拉西”、“文化的德謨克拉西”和“社會的德謨克拉西”。?在啟蒙時代，民主政治不僅有其限度，更需要外在條件的支持而不蛻變?yōu)閻赫＠缙駷橹苟急灰暈槊裰髡卧搭^的雅典城邦，在盧梭看來是“一個由一群徒逞口辯的知識階層人士統(tǒng)治的暴虐的貴族制國家。”?當五四啟蒙者拋卻了古典政治人物及其經(jīng)驗，盧梭及其大革命的追隨者卻通過宣揚古羅馬賢人政治來反對“任性”的現(xiàn)實政治。?

二如對宗教的無神論態(tài)度超出啟蒙的實踐理性。賽先生既是理性主義在五四的代言者，又是傳統(tǒng)文化和宗教的批判者。因而新興的唯物史觀和進化論裹挾著啟蒙時代無神論在五四時期掀起了打擊面甚廣的對彼岸世界的批判。周太玄認為宗教宰制的精神世界在啟蒙時代的終結，使得“歐洲長夢漸漸復醒”，進而使得“人類真正的感情排山倒海而來，文學與藝術得其救助方霍然有脫出宗教之勇氣?！?人們甚至直接將“一種機械的世界觀”和“物質(zhì)的人生觀”指認為法國啟蒙哲學的精神。這種精神與一切宗教想象相對立，“將人看作自然界的一個現(xiàn)象。”?但是宗教事實上并未被所有的啟蒙主義者禁絕。且不說盧梭肯定了加爾文教對建構公民宗教中的意義，康德將靈魂不朽視為“純粹實踐理性的一個公設”——使得至善和人的道德的無窮前進稱為可能?，黑格爾也保留了宗教對啟蒙的辯駁的權利。

新文化和五四運動的啟蒙主義在實踐層面的無果而終，以及在理論層面與原生理論的巨大張力，有著深刻而又辯證的歷史原因，并非李澤厚所指認的趨向愛國運動而非個體解放的歷史傳統(tǒng)。?直觀而言，五四啟蒙者所面對的時局與18世紀啟蒙哲人有共通之處，卻又更為兇險。共通之處在于20世紀初的中國社會與大革命前的法國社會一樣黑暗：“政治上的專橫，宗教上的腐敗，種種罪惡充塞一時…多數(shù)民眾負著一個地獄似的國家?！?更為兇險之處在于胡適所描述的亡國滅種的時局：“在庚子、辛丑大恥辱之后，這個優(yōu)勝劣敗、適者生存的公式確是一種當頭棒喝，給了無數(shù)人一種絕大的刺激…天演、物競、淘汰、天擇等等術語都漸漸成了報紙文章的術語，成了一般愛國志士的口頭禪?！?但是辯證之處在于，愛國主義的集體行動，由于與私人理性和福利的沖突而在中國遭受非議，事實上在啟蒙主義的母國也有過同樣的境遇。作為愛國救亡運動的巴黎公社，標示出被限定于個人主義的啟蒙理性的局限性。布朗基的呼吁：“在這祖國、家園和個人的命運朝不保夕的時刻，人們不能過于挑剔…戰(zhàn)斗…為了所有人的呼吸與生命，為了作為人的最高表現(xiàn)，為了祖國”?——不僅打動了久受啟蒙理智浸淫的法國底層民眾，更成為五四時期極具影響力的詞句。

三、“庶民的勝利”：作為繼續(xù)啟蒙的馬克思主義

作為定論和事實，五四運動最終從布爾喬亞式的啟蒙主義轉(zhuǎn)向了布爾什維克式的馬克思主義。這種轉(zhuǎn)變的歷史細節(jié)在過去半個多世紀中已有巨量的研究，在此就不贅述了。作為銜接新文化運動與中國共產(chǎn)黨成立的歷史事件，這種轉(zhuǎn)變暗含著兩種歷史功能：一是在未竟的啟蒙主義理想中，五四學人自發(fā)總結新文化運動以來文化批判和思想改造的正反經(jīng)驗；二是在多元的世界社會主義實踐示范下，馬克思主義幾乎成為了救亡圖存和拯救人民的最終方案。但是，五四時期的馬克思主義是何種樣態(tài)？這種轉(zhuǎn)變是否意味著啟蒙主義在中國的終結？如果不是，五四時期馬克思主義與啟蒙主義又是何種關系？這些問題盡管曾經(jīng)被人們提起——卻在五四運動百年之際，值得我們再一次進行澄清、界定和反思。事實上，當我們回望五四時期人們討論馬克思主義的最初意圖和內(nèi)容，不難發(fā)現(xiàn)五四時期啟蒙主義和馬克思主義的特質(zhì)并非是決然對立的。這兩種“主義”最為直觀、統(tǒng)一地表現(xiàn)為被巴黎和會激發(fā)的救亡圖存的激進探索。啟蒙主義的“德賽”二先生繼承自新文化運動，在五四前期被認為是開啟民智和重建共和國的必由之路。但是如下三個原因使得啟蒙主義的知識分子/民眾的二元運動結構最終自行趨向瓦解：

第一，凌駕于民智的啟蒙已然無法在赤貧且閉塞的中國社會推行。啟蒙時代，理性被視為點燃現(xiàn)代文明的火把，而能夠拿著這一火把，帶領著人民走出“洞穴”的人，只能是自覺運用和發(fā)展理性的知識分子。這并不是一種出于智性的“自吹自擂”，而是對資本原始積累時期，占人口大多數(shù)的勞苦大眾遠離知識和文化的殘酷現(xiàn)實的反映。正如艾德蒙·伯克及其他保守主義啟蒙文人對民眾的不信任，并非出自純?nèi)坏牡赖聝?yōu)越感，而是落后生產(chǎn)方式下，大多數(shù)人民“整日忙于生計，不可能有閑暇從事訓練智力的活動”。因此“伯克們”認定“理頭匠、蠟燭匠等類人被允許個別或集體上臺統(tǒng)治，國家就會遭受壓迫?！?這種知識分子/人民的二元結構在啟蒙主義的五四運動中得到了繼承。陳獨秀在1916年仍然認為“蓋多數(shù)人之覺悟，少數(shù)人可為引導，而不可為代庖?！?但是，由于被“三座大山”壓迫，五四時期的中國人民不僅遭受著啟蒙時期法國、英國和德國人民數(shù)倍的內(nèi)外剝削，更在孤立和分裂的封建社會結構中無法將思想啟蒙轉(zhuǎn)化為值得拋卻個人利益的革命行動。

第二，十月革命所激化的左翼思潮（包括馬克思主義）讓五四啟蒙者看到了結合民眾走向解放的可能。雖然說“十月革命一聲炮響為我們送來了馬克思列寧主義”大體是成立的，但事實上馬克思的理論早在十月革命之前就已經(jīng)得到傳播。而這兩場間隔將近兩年、位居亞歐大陸兩端的歷史事件的內(nèi)在聯(lián)系，顯然也不是粗略和獨斷的“拿過來”、“送過來”的概括所能體現(xiàn)的。李澤厚的觀點大致是正確的，即十月革命的成功（尤其是1918年對白衛(wèi)軍和多國干涉軍的勝利）使得原以倫理覺悟為“最后覺悟”的文化斗士，開始要求用馬克思主義的階級斗爭學說來組織群眾進行革命的政治斗爭，推翻舊制度，以取得“經(jīng)濟問題”的“根本解決”，唯有如此其它一切才可迎刃而解。?與此同時，與馬克思的階級斗爭理論和列寧主義平行的其他左翼理論，也在五四運動中愈發(fā)興盛，形成了一股平民主義/政治經(jīng)濟變革的新思潮，取代了曾經(jīng)聚焦于知識階層/文化領域的啟蒙主義運動。

第三，失敗的內(nèi)政外交和殘酷的經(jīng)濟剝削，迫使五四啟蒙者尋求一種更為“徹底”的理論武器。啟蒙時代的思想變革和法國大革命的核心要義是人的政治解放，將個體擺脫封建的制度和意識形態(tài)桎梏，獲得抽象的權利和自由。但是，這種政治解放在五四時期的中國遭遇到了即使是啟蒙先賢也很難設想的歷史性阻礙。半封建半殖民的中國，為五四啟蒙者“預備”了脫去國王外衣卻遠比國王暴虐、專制和任性的軍閥們，以及在背后支持這種軍事專制的國際帝國主義、國內(nèi)封建地主階級及其所樂見的意識形態(tài)。對于這種困難大體分為兩類觀點。一是1919年底的陳獨秀，對于該問題的看法仍具有濃厚的啟蒙主義特征，他將中國的希望寄托在“想沖出這三害（軍人、官僚、政客）的重圍，另造一種新世界”的“許多明白有良心的人”。而這種明顯聚焦于政治解放的觀點，又與其“喚醒老百姓”和“實行民治”的啟蒙理性結合了起來，最終折衷為既想要“社會制度的結合生活”，又“不情愿階級爭斗發(fā)生”的幻想。?二是李大釗，將造成中國黑暗時局的力量總結為“鄉(xiāng)愿和大盜”?，前者也許可以通過新文化運動而被擊倒，但是后者則必須以更為有力的革命手段予以消滅，而十月革命給出了當時最為成功的典范。

這三方面原因并非就此終結了啟蒙主義在五四運動的使命。相反，正是新文化運動以來的啟蒙主義的成果，使得中國的知識分子和人民易于接受馬克思主義，并在救亡圖存的實踐中將兩種主義統(tǒng)一了起來。瞿秋白之所以在五四之后認為“革新的時機已經(jīng)到了”，是因為五四的啟蒙主義運動使得“新思潮驟然澎漲起來”，而問題只是在于如何將這種新文化運動推廣到“極偏僻的地方去”，“使全國國民覺悟”。?周炳琳則指出五四運動之后緊接著發(fā)生的是“除舊布新的覺悟”——“理性的根據(jù)一到手，勇氣陡然增漲”，“抵抗強權和開辟新機”成為了五四以后北京學生的生活。?羅家倫等五四運動的意見領袖則進一步認識了反抗實踐的重要性，因為“世上沒有理性不與威權為敵，也沒有威權不要壓制理性”，而“沒有物質(zhì)的勢力”的理性之所以能夠成功，“惟一妙諦就是”犧牲——“為真理而犧牲，為主張而犧牲是絕對值得的?！?所有這些求新、求革命、求反抗乃至求犧牲的精神狀態(tài)，已然超出了原先囿于照搬西方文化和制度的啟蒙運動的限度，為當時最新、最革命和最激進的馬克思主義開辟了理論需求和理論空間。

然而，需要注意的是，在1921年之前，五四運動的馬克思主義轉(zhuǎn)向的理論、方法和目標并不是統(tǒng)一的。在五四運動前后，包括馬克思主義在內(nèi)的大量左翼激進思潮都成為了解救人民和民族的理論武器，以至于“與民聲發(fā)刊差不多都是講社會主義和無政府主義好處的?！?事實上，當馬克思主義在中國，著作尚未獲得較為完整的譯介，實踐尚不能依靠完備科學的組織，原本由馬克思和列寧的理論所支撐的問題不得不同時接受無政府主義、民粹主義、工團主義和社會民主主義的參與。這些參與者在五四時期的表現(xiàn)形態(tài)，體現(xiàn)出與未竟的啟蒙任務在方法和意圖上的緊密銜接。其中最為典型的是成為“繼續(xù)”啟蒙的無政府主義思潮。五四時期，行至“徹底”的德先生就不再是陳獨秀極力避免的美國式的二元的“民治主義”，而是無政府主義。一方面“崇拜個人之自由”，將矛頭指向政府，因為“政府者，威權總匯之處也”，而權威又是“一人或少數(shù)人，行使無限之威權，以屈伏他人?！?另一方面則提倡人民之間的“互助主義”，認為“互助的無政府主義是一種有組織的、有秩序的、積極的、建設的……”，能夠“把極悲苦的舊社會推翻、另造一種既快樂的新社會出來……”。?這種互助主義又與深入農(nóng)民，實踐赫爾岑等俄國民粹主義的思潮結合了起來，影響了包括青年毛澤東和少年中國學社成員在內(nèi)的大量進步青年。?無政府主義在五四時期的興盛，誠然與顯得愈發(fā)無力的啟蒙主義，以及歐洲的理論環(huán)境有關。?但是從歐美舶來的新文學和新戲劇所帶有無政府主義的特質(zhì)，極大地推動了該思潮的流行，并且將泛左翼的無政府主義、互助主義和民粹主義的政治特征和新文化運動的文學特征融合了起來。例如在中國舞臺上演的第一個西洋劇本，蕭伯納的《華倫夫人之職業(yè)》中，就含有如此的對話：“華倫姑娘，你要曉得，我生來是個贊成無政府主義的人（I am a born anarchist）。我最恨的是威權。威權兩個字把親子間的天性關系——甚至于母女間的亦然——都戕賊盡了?！?1相比之下，更多表現(xiàn)為階級斗爭和革命政治的布爾什維克主義，會遭受一些保守傾向的文人的拒斥，例如張東蓀認為：“歐戰(zhàn)完了，忽然大家都講起社會主義來了，這不是一件很奇怪的事情么？所以從這一點看去可以說現(xiàn)在講社會主義的人都是學時髦出鋒頭，我所以不敢附和就是為此?！?2而無政府主義的新文化形式更易被人們接受。

最后，1917年前后國內(nèi)外革命形勢所帶來的劇烈社會變化，實際上使得一些無法跟上時代步伐的五四啟蒙者徘徊于傳統(tǒng)和啟蒙的陳舊范疇，因而不得不感嘆：“新的太新舊的太舊?！?3但是，隨著李大釗從十月革命以來就不斷組織和宣傳科學社會主義和列寧主義，Bolshevism這種“全世界人人心中共同覺悟的精神”也不再是五四啟蒙者所陌生的“太新的”理論了，五四運動中工人乃至農(nóng)民廣泛參與的反抗帝國主義和軍閥專制的自覺斗爭，也使得曾經(jīng)幻想著通過思想文化改造實現(xiàn)和平富強的知識分子意識到——十月革命的確是“天下驚秋的一片桐葉”54，東方世界無法阻擋的來自庶民的社會主義革命也迫在眉睫。也許，許地山在五四運動爆發(fā)一年后所呼吁的“五四”向“五一”的轉(zhuǎn)變較為典型地體現(xiàn)了五四歷史轉(zhuǎn)向的實質(zhì)，以及在這過程中馬克思主義和啟蒙主義之間的關系。全球性的政治危機和革命風潮使得一部分五四學者看到了啟蒙主義的、民族主義的五四運動的局限性，即“五一是世界的運動，而五四只是邦國的”，同時“五一是反對經(jīng)濟的強權，五四是反對政治的強權”。55因此，馬克思主義最終接過了新文化運動以來啟蒙主義所承擔的救亡圖存的歷史重任，既成為了中國人民——而不僅僅是知識階層創(chuàng)造新社會的理論依靠，更成為中國人民加入世界歷史發(fā)展之探索者行列的偉大契機。

注釋：

①這種對啟蒙主義口號的消極性尤其體現(xiàn)在農(nóng)民階級，除了民粹主義者，大多數(shù)知識群體都感慨農(nóng)民的消極性所造成的歷史阻礙。事實上，直至北伐，農(nóng)民才真正獲得大多數(shù)革命者的重視，而毛澤東的農(nóng)村包圍城市的土地革命和新民主主義革命才將農(nóng)民納入革命的主體。而延安時期，農(nóng)民的文化和藝術的主體地位才得到知識階層廣泛的認可。在此之前，尤其在新文化運動和五四運動中，農(nóng)民對知識分子所提出的啟蒙主義口號是冷漠的。盡管五四之后出現(xiàn)了涉及農(nóng)民生活的平民文學，以及魯迅、郁達夫和李大釗對農(nóng)民啟蒙的呼吁，但這仍然是外在于農(nóng)村來描述農(nóng)民的精神現(xiàn)象。這種表面上容納農(nóng)民的啟蒙主義的平民文學，實際上“意指著市民而不是工農(nóng)大眾，所謂平民文學，其實是市民文學。”參見向林冰：《新文藝民族形式問題座談會上潘梓年同志的發(fā)言》,《新華日報》1940年7月4日。

②鄒蘊真：《現(xiàn)代西洋哲學之概觀》，《新時代》1923年4月10日第1卷第1號。

③④???李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，東方出版社 1987年版，第11、8、15、12、28頁。

⑤盧梭認為我們生來具備感覺的能力，并由此受到外界的影響。但是，感覺所導致的趨利避苦的行為必須符合理性賦予我們的幸福觀念。參見盧梭：《愛彌兒》上卷，李平漚譯，商務印書館1979年版，第8～9頁。

⑥康德哲學中“理性=成年”、“非理性=未成年”的等式，必然受到他所熱衷閱讀的《愛彌兒》的影響。在該書中，盧梭已經(jīng)給出了類似的“等式”：“當我說感性的理解或孩子的理解時……當我說理性的理解或成人的理解時?！眳⒁姳R梭：《愛彌兒》上卷，李平漚譯，商務印書館1979年版，第202頁。

⑦Immanuel Kant:Werke in zw?lf B?nden.Band 11,Frankfurt am Main 1977.Erstdruck in:Berlinische Monatsschrift,Dezember 1784,S.481～490.

⑧宰平：《倭伊鏗談話記》，《解放與改造》第4卷第5號。

⑨陳獨秀:《孔子之道與現(xiàn)代生活》，《新青年》1916年12月1日第2卷第4號。

⑩郭泰（Her-mann Gorter）：《唯物史的宗教觀》，李達譯，《少年中國》1921年5月15日第2卷第11號。

??陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》1915年9月15日年1卷1號。

?例如兼生發(fā)表于 《解放與改造》1919年第1卷第6號的《克魯泡特金的道德觀》，借助典型的啟蒙政治哲學，即善惡的標準起源于趨利避苦的自然法，指出宗教利用了這種自然法則而對人民進行欺騙。其言辭在激進之余，又細心地對基督教教義進行批駁，例如根據(jù)馬太福音第七章第十三節(jié)，作者指出：“這些昆蟲齦鼠和野人之類沒有讀過康德的書，沒有看過教會牧師或是摩西的訓誡，然而他們卻有同一的善惡觀念。你回想一會你就可以知道，蟻子齦鼠和那耶教徒或是無神論的道德家所謂善的，就是那些有利于保全他們族類的，所謂惡的就是那些有害于種族的”。

?陳獨秀：《本志罪案之答辯書》，《新青年》1919年1月15日第6卷第1號。

?高元：《民主政治與倫常主義》，《新潮》1919年12月1日第2卷第2號。

?盧梭認為，習俗和輿論是無形的憲法，是法律和政治制度得以成功的前提。因此要將理想政治制度成為現(xiàn)實，只是將設計好的制度落實到權力機構是完全不夠的，而是“要倒果為因，就需要使本該是制度的產(chǎn)物的社會精神轉(zhuǎn)而超越在制度之上，使人民在法律出現(xiàn)之前就成為他們在有了法律之后才能成為的那種樣子”。參見盧梭：《社會契約論》，李平漚譯，商務印書館2011年版，第47～48頁。

?鄭振鐸：《我們今后的社會改造運動》，《新社會》1919年11月21日第3號。

?馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中描述了這一現(xiàn)象。由于“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造?！币虼斯诺鋾r代的傳統(tǒng)和符號“像夢魔一樣糾纏著活人的頭腦。”人們通過革命來創(chuàng)造歷史的時候，總是會借用“亡靈”的“名字、戰(zhàn)斗口號和衣服”：“例如，路德?lián)Q上了使徒保羅的服裝，1789-1814年的革命依次穿上了羅馬共和國和羅馬帝國的服裝，而1848年的革命就只知道拙劣地時而模仿1789年，時而又模仿 1793-1795年的革命傳統(tǒng)?！眳⒁姟恶R克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第470頁。

?趙汀陽：《深化啟蒙:從方法論的個人主義到方法論的關系主義》，《哲學研究》2011年第1期。

?[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務印書館 1997年版，第222頁。

?[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》下卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第99頁

??譚鳴謙：《“德謨克拉西”之四而觀》，《新潮》1919年5月1日第1卷第5號。

?王光祈：《團體生活》，《少年中國》1919年12月15日第1卷第6號。

?傅斯年：《中國狗和中國人》，《新青年》1919年11月1日第6卷第6號。

?劉伯明：《非宗教運動平議》，《學衡》1922年1月第6號。

?[法]盧梭：《政治經(jīng)濟學》，李平漚譯，商務印書館2013年版，第9頁。

?盧梭對加圖的推崇，他認為加圖是公民中的佼佼者，他心系祖國，為了保衛(wèi)國家、自由和法律并反對世界的征服者而奮斗了一生。參見盧梭：《科西嘉制憲意見書》，李平漚譯，商務印書館2013年版，第21～22頁。

?周太玄：《宗教與中國之將來》，《少年中國》1921年8月1日第3卷第1號。

??筑山醉翁：《社會主義簡明史》，《解放與改造》1920年1月1日第2卷第1號。

?[德]康德：《純粹理性批判》，韓水法譯，商務印書館1999年版，第134頁。

?李澤厚認為“天下興亡匹夫有責”關懷國事民瘼的觀念意識和倫理精神，肇始于漢代的大學生運動，延續(xù)至清末的甲午公車上書和辛丑后留日學生的投身革命。參見李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版，第13頁。

?胡適：《四十自述》，北京：商務印書館，1933年，第99頁。

?[法]布朗基：《祖國在危急中》，顧良、馮文光譯，商務印書館1982年版，第38～39頁。

?[英]柏克：《自由與傳統(tǒng)》，蔣慶等譯，商務印書館2001年版，第52頁。

?陳獨秀：《吾人最后覺悟之最后覺悟》，《青年雜志》1916年2月15日第1卷第6號。

?陳獨秀：《實行民治的基礎》，《新青年》1919年12月1日7卷1號。

?《李大釗文集》下卷，北京：人民出版社，1984年，第95頁。

?瞿秋白：《革新的時機到了！》，《新社會》1919年11月21日第3號。

?周炳琳：《五四以后的北京學生》，《少年世界》1920年1月1號第1卷第1號。

?羅家倫：《近代西洋思想自由的進化》，《新潮》1919年12月1日第2卷第2號。

?《查禁“妨害治安”的機會出版之經(jīng)過》，《每周評論》1919年1月1日第24號。

?南陔：《無政府主義之由來及無政府黨各家之傳略與學說》，《解放與改造》1919年11月15日第1卷第6號。

?若愚：《無政府共產(chǎn)主義與國家社會主義》，《每周評論》1919年4月20日第18號。

?我們中國的少年要改造“少年中國”，只有與農(nóng)民打成一氣，因為農(nóng)民是勞動界的大多數(shù)，握著一般縉紳先生的生命……我們少年中國學會會員，不愿在都市上鬼混的都可以加入此項團體，系指我們會員中有一部分人在都市上奮斗的，我們的新生活，就是他們的大本營，隨時可以回來……若愚：《討論小組織問題·致夏汝誠先生書》，《少年中國》1919年8月15日第1卷第2號。

?“克羅巴金（Kropodkin）的互助主義。無政府主義現(xiàn)在卻為各國政府所利用。這是過渡時代的現(xiàn)象呵?！辈淘啵骸洞髴?zhàn)與哲學》，《新潮》1919年9月20日第1卷第1號。

51 [愛爾蘭]蕭伯納：《華倫夫人之職業(yè)·第一幕》，潘家洵譯，《新潮》1919年10月30日第2卷第1號。

52 東蓀：《我們?yōu)槭裁匆v社會主義》，《解放與改造》1919年12月1日第1卷第7號。

53 錢玄同：《通信·寫白話與用國音》，《新青年》1919年11月1日第6卷第6號。

54 李大釗：《Bolshevism 的勝利》，《新青年》1918年10月15日第5卷第5號。

55 許地山：《“五一”與“五四”》，《新社會》1920年5月1日第19號。