生態(tài)整體的審美何以可能？*
——貝特森遞歸認識論下的生態(tài)美學思想探微

□ 張惠青

內(nèi)容提要 格里高里·貝特森作為20世紀唯一一位充分論證了整體主義科學的偉大的理論家，將控制論的反饋和遞歸性理論融入生態(tài)學所提出的遞歸認識論，及其晚年對生態(tài)美學的開創(chuàng)性思索，為我們提供了一條從“形而下”的角度解決生態(tài)整體論的合理路徑。生態(tài)世界觀構成遞歸認識論的根本理論前提，它以“有價值的生存”作為核心價值觀，將生態(tài)系統(tǒng)的變化和穩(wěn)定以及人類的生存和發(fā)展，均建基于“有機體與環(huán)境加權”式關系模式之上，自然形式也作為“有機體與環(huán)境加權”式關系模式的具體化，被闡釋為“內(nèi)在”（心智）與“外在”（自然）的映像關系。生態(tài)審美觀構成遞歸認識論的核心，它以被貝特森奉為“生命與環(huán)境的終極真理”的三組關系（神圣與美學、美學與意識、意識與神圣）為依托，通過“關聯(lián)模式”這一抽象的審美模式，以與生態(tài)秩序的變化和穩(wěn)定相協(xié)調(diào)的方式重新構想了生死節(jié)律，使生態(tài)美學在對生態(tài)整體進行審美關照的同時，完成了對于生、死和美的再評價。生態(tài)審美模式借由“掠視界面”模型的創(chuàng)建，以一種意識與無意識同構的“疊紋模式”，從深層審美機制層面闡釋了遞歸認識論，其中，差異作為生態(tài)系統(tǒng)的變化和穩(wěn)定的指征，使“差異的信息單元”成為生態(tài)整體審美的“元模式”，生態(tài)美學成為響應“元模式”的“元語境”。

生態(tài)美學是生態(tài)文明時代的一種嶄新的美學形態(tài)，生態(tài)整體論是生態(tài)美學研究的一個核心問題，曾繁仁教授就認為生態(tài)美學“致力于在當代生態(tài)文明的視野中建構一種包含著生態(tài)整體主義原則的當代存在論審美觀”①，這說明生態(tài)美學作為生態(tài)文明時代的美學形態(tài)是以生態(tài)整體論為基本的方法論原則的。與此同時，生態(tài)美學對美學的哲學基礎有了新的突破，“生態(tài)美學使得美學的哲學基礎由傳統(tǒng)的認識論過渡到實踐哲學，并由人類中心主義過渡到生態(tài)整體主義”②，生態(tài)整體主義構成生態(tài)美學的哲學基礎，它突破了之前認識論美學和實踐論美學研究的“人類中心主義”傾向，同時也突破了西方環(huán)境美學的“自然全美”的“生態(tài)中心主義”傾向，從而走向一種“生態(tài)人文主義”（其中包含了生態(tài)整體主義的重要內(nèi)涵）③。曾繁仁教授主要是從海德格爾的存在論“此在與世界”的關系，亦即“人在世界之中”存在出發(fā)，論證了“生態(tài)整體論”問題④，從“形而上”的哲學思辨層面為生態(tài)美學的發(fā)展奠定了扎實的思想基礎。

然而，如果我們不是從“形而上”的思辨哲學層面出發(fā)，而是從“形而下”的人類審美感知出發(fā)，去論證生態(tài)整體論問題，就會遇到難以克服的障礙，因為人類的感知和認知能力的有限性決定了在具體時空中把握生態(tài)整體的不可能性。美學畢竟是居于“形而上”與“形而下”之間的一門學問，生態(tài)美學也不例外，如果僅僅從哲學思辨的層面論證生態(tài)美學的生態(tài)整體論問題，生態(tài)美學就會處于“凌空高蹈”的狀態(tài)，不能落地。如果生態(tài)美學從現(xiàn)實的審美經(jīng)驗出發(fā)，從對生態(tài)系統(tǒng)的審美感知出發(fā)，生態(tài)整體的不可窮盡性，就會成為制約生態(tài)美學發(fā)展的理論瓶頸，并直接影響到生態(tài)美學的合法性。因此，能否就生態(tài)整體進行審美，從而使生態(tài)美學真正通達生態(tài)精神，成為生態(tài)美學研究中的關鍵理論難題。在這方面，格里高里·貝特森（Gregory Bateson）的遞歸認識論給我們提供了一條從“形而下”的角度解決生態(tài)整體論的合理路徑。

格里高里·貝特森（Gregory Bateson）作為20世紀最有影響力的思想家之一，也是唯一一位充分論證了整體主義科學的偉大的理論家，將控制論的反饋和遞歸性理論融入生態(tài)學所提出的遞歸認識論（recursive epistemology）或生態(tài)認識論（ecological epistemology），以及在其生命的最后時刻對生態(tài)美學的開創(chuàng)性思索，為打破生態(tài)整體論的理論僵局提供了出路。本文追隨貝特森遞歸視角下探索生態(tài)美學的思想脈絡，遵循生態(tài)美學的學科規(guī)范及其內(nèi)在規(guī)定性，以對自然形式的感性關照作為邏輯起點，以外在的自然形式（形式邏輯）和內(nèi)在的自然進程（生態(tài)意義）之間的交互關聯(lián)作為行文主線，以生態(tài)系統(tǒng)癥候的診斷和生態(tài)救贖的達成為論證宗旨，從生態(tài)世界觀、生態(tài)審美觀到生態(tài)審美模式，逐層剝開貝特森是如何從 “形而下”的救世層面——致力于“如何做”——來把握生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性和整體性的。

一、主客融合：“有機體與環(huán)境加權”式一元論生態(tài)世界觀

自然形式是生態(tài)審美的邏輯起點，也是貝特森思考生態(tài)整體問題的首要關鍵術語。自然形式作為生命形式的內(nèi)在規(guī)定性，使得對自然形式的審美關照指向通過外在的形式邏輯洞悉形式背后的生態(tài)意義，外在的自然形式與內(nèi)在的自然進程之間的交互關聯(lián)（cross-correlation），構成生態(tài)美學真正意義上的審美對象。基于此，對生態(tài)整體的審美關照，就不僅僅需要面向自然形式的統(tǒng)一性與整體性，更應致力于深挖自然形式背后的、內(nèi)在的自然進程——生命形式的組織方式和構建原則。正是在這樣的觀念的引導下，貝特森將控制論的理論成果引入生態(tài)學研究，開創(chuàng)性的將生態(tài)系統(tǒng)視作生態(tài)信息系統(tǒng)，以此覓得自然形式與自然進程之間的“交互關聯(lián)”，并于20世紀60年代晚期形成了其獨具特色的遞歸認識論。然則，直到他生命的最后十個年頭，貝特森才深信自己找到了遞歸認識論的真正答案，這就是被他冠之于“心智生態(tài)學”（ecology of mind）的關鍵術語?！靶闹巧鷳B(tài)學”以將人類心智與自然并置的方式強調(diào)了一種關系模式（patterns of relation），此關系模式存在于所有生命形式及其環(huán)境之間，構成一個相互作用的獨立的“關系”領域。

心智生態(tài)學對人類心智與自然之間的關系模式的強調(diào)構成貝特森遞歸認識論的核心，究其根源，則可追溯到他的“有機體與環(huán)境加權”（organism plus environment）式生態(tài)世界觀：致力于探求所有生命形式是怎樣助益于生物圈的有序組織和再生的，與此同時，生命形式又是怎樣被生物圈的環(huán)境所改造的。貝特森沿襲蓋亞假說的理論構想，將有機體對其作為一部分參與其中的環(huán)境的影響，歸因于有機體與環(huán)境之間自發(fā)的相互調(diào)節(jié)：一方面，有機體與生態(tài)系統(tǒng)形成一種休戚與共的耦合關系；另一方面，有機體作用于生態(tài)系統(tǒng)的思想和行為可以具體化為對環(huán)境的影響。在貝特森看來，整個星球的穩(wěn)定性以及人類的生存和發(fā)展均建基于“有機體與環(huán)境加權”式關系模式之上，此關系模式也因人類心智對自然的介入，構成貝特森主客融合的一元論生態(tài)世界觀的核心。

貝特森的 “有機體與環(huán)境加權”式生態(tài)世界觀，傳承至現(xiàn)代進程之父懷特海（Whitehead）。身為英國著名數(shù)學家和哲學家的懷特海是貝特森的父親W·貝特森的朋友，貝特森從年少時起就直接或間接地受其學術思想的影響。懷特海將“有機體與環(huán)境加權”與人類進化關聯(lián)起來，他認為，在技術進步對環(huán)境具有侵略性的情況下，我們要理解人類進化機制需要遵循如下兩個關鍵點：其一，人類進化應該具有環(huán)境友好型的特征；其二，人類進化應該協(xié)同考慮特定類型的有機體的耐受性。在此基礎上，懷特海將“有機體與環(huán)境加權”的內(nèi)涵詮釋如下：在任何生命系統(tǒng)中，有機體的行為都必須既有利于環(huán)境又有利于有機體自身，如果背離了這種“雙重有利”原則，有機體將遭受滅頂之災。⑤

追隨懷特海的思想脈絡，身為人類學家的貝特森，圍繞人類進化機制中的變化和適應問題，展開了關于“有機體與環(huán)境加權”式關系模式的闡釋性命題，創(chuàng)造性的提出了他的 “有價值的生存”（survival-worthy）思想：不同于傳統(tǒng)意義上以生物單元之間的能量交換為基礎的生存，也不局限于把有機體存活時間的長短作為唯一衡量標準的生存，“有價值的生存”更強調(diào)生命物種在持續(xù)變化的狀況下，遵循一種將有機體與其生存環(huán)境重新整合在一起的彈性（resiliency）——在有機體與環(huán)境之間形成一種共同演化結構 （co-evolutionary framework）——構成思考“有機體與環(huán)境加權”的關鍵之所在。進而，對于如何達成 “有價值的生存”，貝特森給出了有機體與環(huán)境“共同演化”的兩種方式⑥：其一，有機體改變自身以直面和適應環(huán)境的變化；其二，有機體將持續(xù)的環(huán)境變化整合進自身的生存過程中。貝特森強調(diào)指出，在此“共同演化”的過程中，有機體的生理機能并不構成生命模式的核心單元，而只是它作為一部分存在于其中的環(huán)境的一個層面。顯然，“有價值的生存”是一種以能動的適應為主導的積極的生存觀，與其相伴而行的則是一種坦然的生死觀：“最終，如果死亡戰(zhàn)勝物種，自然將會說，這是我的生態(tài)系統(tǒng)所必須的”。⑦此坦然的生死觀將直接決定在感知生態(tài)整體問題上的生態(tài)審美觀。

“有機體與環(huán)境加權”式生存單元作為生態(tài)系統(tǒng)中最小的生存單元，既表達了有機體與環(huán)境之間“共同演化”的依存關系，又表達了對二者之間的“共同演化結構”（亦即：自然形式）的思索。貝特森對作為生命形式的自然形式的理解，雖建基于有機體與生態(tài)系統(tǒng)的耦合關系之上，卻經(jīng)歷了一個將人類心智與生態(tài)系統(tǒng)密切關聯(lián)在一起的思索和醞釀過程，伴隨著其晚年“心智生態(tài)學”理念的形成而日臻成熟。在此過程中，懷特海的“事件模式”、溫勒的“領域理論”和科日布斯基的“地圖不是領土”（The map is not the territory），都對貝特森關于自然形式的理解產(chǎn)生過或大或小的影響。尤其是“地圖不是領土”，最終促成了從“內(nèi)在”與“外在”的映像關系中界定自然形式——這一對生態(tài)整體進行審美關照的邏輯起點。

“地圖不是領土”的提出者是數(shù)學家兼哲學家科日布斯基，他同時也是普通語義學的倡導者，尤其擅長將數(shù)學原理呈現(xiàn)于哲學中?？迫詹妓够嵏擦讼ＥD思想中對真理和謬誤的肯定預設（positive premise），代之以一種否定預設（negative premise）將我們自身與世界分離，在此基礎上，將語言世界與其所持續(xù)言說著的客觀世界之間的關聯(lián)，重構為 “我們所觀察的關系”（relation we observe）。 由此，本體論意義上的“存在”（to be）就等同于某種“存在關系”（to be related），而此“存在關系”形成的前提，則為我們通過某種形式的映像過程（mapping process）建構了這些關系。⑧正是基于這種“關系”邏輯，科日布斯基將普通語義學原則概括為一句朗朗上口的短語：“地圖不是領土”——“地圖”（map）亦即我們的心智（或心靈）通過特定的映像過程所建構的“存在關系”，它不同于作為“領土”（territory）而進入心智（或心靈）的映像過程的客觀世界——以此表達這樣一種理念：“語言既不是‘外在’的客體，也不是‘內(nèi)在’的情感，與之相反，所有語言都應該被看作我們所建構的語言世界和客觀世界之間的關系的代名詞”⑨，因而“所有秩序都通過某種形式的映像過程得以建構”⑩，自然形式秩序亦不例外。通過“地圖不是領土”，科日布斯基從本體論的角度強調(diào)了 “一切存在都是關系性的存在”，“地圖”作為人類心智在映像過程中所描繪的、包涵意義和情感的結構關系，并不是作為“領土”的客觀世界本身，而是在客觀世界之上附加了“有機體與環(huán)境加權”式關系模式。另外，地圖雖然不是領土，但正確的地圖必須與領土具有相同的結構，而且只有二者之間的結構相似，經(jīng)驗世界的“存在關系”相較于客觀世界的“存在”才是“合理的”。

貝特森之所以對“地圖不是領土”產(chǎn)生濃厚的興趣，并將其用于對自然形式的定義，固然與他所追隨的“有機體與環(huán)境加權”式生態(tài)世界觀密切相關，但究其根源則在于他對傳統(tǒng)自然科學中的量化分析的失望。貝特森認為，將實證主義的量化分析用于生態(tài)學研究，非但對解釋生命系統(tǒng)于事無補，還將因其對自然的控制和管理，而成為西方世界生態(tài)危機的直接推手。正因如此，貝特森將“地圖不是領土”應用于詮釋生命形式與環(huán)境的關系，并賦予其更加豐富的內(nèi)涵：其一，生命形式適應環(huán)境的過程不同于環(huán)境自身的物理作用；其二，“地圖”代表了我們自身與“領土”之間的關系領域；其三，我們通過心智所映像的是我們參與其中的“關系”（relationship），而不是對外部的“物”（things）的直接再現(xiàn)。貝特森在其晚期研究中，將對“地圖不是領土”的理解擴展到對于生態(tài)學的討論中，并進一步強調(diào)：我們所建構的我們自身和“領土”之間的關系領域，一定不能混淆兩種關系：其一是我們的肉身與“領土”之間的關系；其二是我們從“領土”中所辨認出的關系。?這兩種關系構成貝特森借以定義自然形式和把握生態(tài)整體問題的關鍵環(huán)節(jié)，前者關乎主客關系感知中的“參與者闡釋”問題——成為把握生態(tài)整體問題的理論難題；后者則關乎與遞歸認識論的形成密切相關的 “關聯(lián)模式”——成為感知生態(tài)整體問題的審美模式。

貝特森借由“地圖不是領土”將自然形式闡釋為“我們所觀察到的關系”——“內(nèi)在”與“外在”的映像關系——作為“有機體與環(huán)境加權”式關系的具體化，完成了文化地圖與生態(tài)領土的融合，也實現(xiàn)了具體時空領域中的嚴格意義上的主客融合。接踵而至的是，“有機體與環(huán)境加權”式關系模式中主客關系的感知問題，把“參與者闡釋”作為一個無可規(guī)避的理論難題擺在我們面前：作為感知點的有機體即是參與者又是感知者，他不可能從作為部分參與其中的生態(tài)系統(tǒng)中抽身出來，從一個更高層面上回視自身行為，以便把握生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性的視覺面貌。究其原因在于，觀察者作為生態(tài)系統(tǒng)的一部分被限定于其中，難以跳出自身建立單一的參照點，也難以依賴這樣的參照點去評價自然界中的統(tǒng)一性和相互作用。此理論難題與時間和變化密切關聯(lián)，被貝特森用傘兵的“自由降落”形象的隱喻如下：“生態(tài)學家與跳出飛機卻沒有借助儀器建立與地面之間的聯(lián)系的傘兵處于相同的境況。他們飄來飄去，形成自由降落之勢，不知道他們相對于地面的正確定位，搞不清是向上飛還是朝下落。我們的文明就在自由降落中，因為它對它的生態(tài)動力學或者遞歸性的生態(tài)過程的整體狀態(tài)，不是知之甚少，就是一無所知?！?“參與者闡釋”問題，使我們對生態(tài)整體的把握，在感知閾限和認知局限之外又增加了一重不確定性。

生態(tài)系統(tǒng)的無可窮盡性，使生態(tài)整體成為現(xiàn)代科學的盲點。如何把握生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性和整體性成為貝特森畢生理論訴求的基點。那么，貝特森是如何突破這一理論瓶頸的呢？讓我們以問答的方式梳理一下他解決問題的策略：一、既然我們在現(xiàn)有的知識范疇內(nèi)無法解釋生態(tài)整體問題，那么，是否可以向自然史上有過整體經(jīng)驗的領域?qū)W習？二、既然西方科學的線性邏輯和量化方法不足以解決生態(tài)整體問題，那么可否有一種或然性的方法能對其進行矯正或補足？三、既然我們在既定的感知閾限內(nèi)只能感知“部分”，那么，能否借由有限的“部分”通達無限的“整體”？貝特森對第一個問題的回答是：引入“神圣”和“三元合一”的宇宙觀，神圣作為一種表面或拓撲結構，隱喻了自然形式的統(tǒng)一性和整體性；貝特森對第二個問題的回答是：美學與生態(tài)學的聯(lián)姻，寄希望于在美學和認識論的審視界面上解決問題；對于第三個問題，貝特森的答案是：借鑒控制論的理論成果，將反饋和遞歸性引入對生態(tài)系統(tǒng)的考究，建立了他的生態(tài)信息系統(tǒng)理論。此“三重問答”分別對應著通向生態(tài)整體思想的“三組關系”，形成了貝特森獨具特色的遞歸認識論。貝特森把握生態(tài)整體的思想脈絡均包涵在其遞歸認識論指導下面向生死節(jié)律的生態(tài)審美觀中。

二、關聯(lián)模式：遞歸視角下面向生死節(jié)律的生態(tài)審美觀

生態(tài)審美觀的樹立構成遞歸認識論 （或生態(tài)認識論）的核心，而對生物圈的統(tǒng)一性和整體性的描述無疑是一個理論難題，貝特森畢生的理論訴求都與解決此理論難題相關，其中就包括他通過對美學領域的開啟，將能動的感知過程與人類活動的環(huán)境關聯(lián)在一起，所創(chuàng)建的一種抽象的審美模式（aesthetic patterns）——關聯(lián)模式（pattern which connects），及其在此基礎上建立的遞歸認識論。貝特森在《心智與自然》的最后一章，以美學與意識的聯(lián)姻對其遞歸認識論作了初步構想，他打破了西方文明中的“二元論”思維，以美學、意識和神圣的“三位一體”回應了整體主義的理論難題?。之所以選此“三位一體”的結構來應對整體主義的理論構想，源于貝特森對意識的局限性的認知，在他看來，意識總是有選擇性的，“意識傾向于聚焦于部分，而神圣和美學的觀念卻傾向于尋找更大的整體?！?于是，借助美學、意識和神圣的互補之勢，貝特森秉承了他一貫對于事物之間“關系”的推崇，架構了被其奉為“生命與環(huán)境的終極真理”的三組關系——神圣與美學、美學與意識、意識與神圣——以此弄明白生態(tài)整體問題這一迄今為止只有在宗教領域才能企及的理論難題，而且，在其《心智與自然》的結尾部分，提出了以這三組關系為主線編寫《天使之懼》的最初構想。?在其去世后出版的著作《天使之懼》中，貝特森致力于以這三組關系為依托來尋求生命的統(tǒng)一性，并寄希望于生態(tài)美學能對生命的統(tǒng)一性及其整體主義模式提出洞見，從而將美學與認識論聯(lián)系在一起，形成了其獨具特色的遞歸認識論。遞歸認識論作為一種“神圣的認識論”呼應了此書的副標題，也當之無愧的成為貝特森遺留給當代生態(tài)美學的寶貴理論財富。

首先，讓我們看看貝特森應對生態(tài)整體主義理論難題的其中一個關鍵術語“神圣”，以及被其奉為 “生命與環(huán)境的終極真理”的其中一組關系——神圣與美學。

貝特森在其最后一部著作《天使之懼》的手稿中，對于如何通向“生物圈的統(tǒng)一性”這條“連天使都懼怕踩踏”的路徑，給出了其獨到的策略：研究整體主義形態(tài)業(yè)已存在的經(jīng)驗領域，并從中獲取解決問題的線索?；浇獭ⅰ懊\”和“生態(tài)系統(tǒng)的上帝”（ECO），都成為貝特森借以思考整體主義的媒介，在貝特森看來，宗教隱喻使普通人思考宇宙整體的復雜性成為可能，因此，關于統(tǒng)一性和整體性的宗教觀點，不應該從我們手上流失。?他一度從人類學的角度梳理了人類社會初期認識自然界的統(tǒng)一性視角，認為原始宗教中圖騰崇拜和萬物有靈所反映的人類與自然界的共情關系迄今仍有一定的借鑒意義。然而，貝特森始終對超驗上帝的概念持反對態(tài)度，認為它割裂了人類心智與自然的關系，使人類心智與其所內(nèi)在于其中的環(huán)境結構相分離，進而將最終危機人類自身。因此，在對待生物圈的統(tǒng)一性問題上，貝特森摒棄了超驗上帝的概念，而且迥異于從宗教中尋求神恩庇護的思維立場，他選擇了以神圣作為預設的 “第三模式”，為我們提供了一種 “沒有上帝的統(tǒng)一性視角”。究其根源在于，貝特森始終認為，對統(tǒng)一性的訴求不應該成為被錯誤的精神性理念所束縛的理由，因為所有超驗的方法在理解生物圈的統(tǒng)一性方面都是荒謬的，一旦精神性統(tǒng)一體的觀念被接納，生物和生態(tài)秩序中的內(nèi)在整體性（immanent holisms）問題將無法得到解決。?正因如此，神圣被視作一種將美學和意識映像于其上的表面或拓撲結構，亦即“地圖不是領土”這一用于界定自然形式的短語中“地圖”的表面，它非但表征了生態(tài)整體視角下自然形式的統(tǒng)一性，而且隱喻了地球表面的不可褻瀆和不可侵犯性——地球作為有生命的星球是我們的“家園”，是上帝賜予人類的“神圣的禮物”。

貝特森對神圣所預設的 “沒有上帝的統(tǒng)一性視角”的訴求，直接導向了他對榮格的整體主義思想的借鑒。貝特森從榮格（Carl Jung）的《向死者的七次布道》中借鑒了三個屬語——道（Pleroma）、物（Creatura）與阿布雷克斯（Abraxas），形成了其“三元合一”的宇宙觀，與笛卡爾以降的身心“二元論”劃清了界限。此“三元合一”的宇宙觀與基督教的“三位一體”大相徑庭，邁出了對于生命形式的認識論的關鍵一步，其中，阿布雷克斯雖然借鑒于諾斯替教派（Gnostic）的上帝形象，但卻作為“神圣”的化身，被奉為 “上帝的上帝”（God above God）。貝特森并沒有機械的照搬榮格的思想，而是將阿布雷克斯這一術語的內(nèi)涵予以自然化，以其來隱喻“生物的統(tǒng)一體”，與此同時，道和物作為相互關聯(lián)的對立面，分別被貝特森賦予無生命世界和生命世界的內(nèi)涵，前者意指“空”或“滿”的、完全無從言說或思考的、無結構的混沌界，后者意指被差異、區(qū)分和信息所決定的、可解釋的、可描述的現(xiàn)象界。阿布雷克斯作為凌駕于道與物之上的闡釋的“第三模式”，被貝特森視作集善與惡、美與丑、光明與黑暗于一身的濕婆神（Shiva），是最大的可想象的格式塔（Gestalt）或混沌宇宙（cosmos）的組織化視角。神圣借由阿布雷克斯或濕婆神作為隱喻，成為生物圈的統(tǒng)一性的參數(shù)和媒介，從宇宙觀的角度把履行“沒有上帝的統(tǒng)一性視角”的偉大使命賦予美學?？傊愄厣瓕ι袷ズ兔缹W的關系的思考，促成了他以美學代宗教與科學形成補足的理論構想，及其在此基礎上發(fā)展生態(tài)美學的偉大理論命題。

其二，美學與科學的聯(lián)姻是貝特森邁向生態(tài)整體性的關鍵一步，也將構成“生命與環(huán)境的終極真理”的第二組關系——美學與意識，展現(xiàn)在我們面前。

貝特森始終認為，以西方科學為代表的實用主義的機械文明在應對生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性和整體性問題上面臨著認識論的恐慌，西方科學的一貫信念（諸如：線性邏輯和量化方法）對解釋生命系統(tǒng)問題于事無補。這是因為，西方科學以“物”而不是“關系”觀世界的特點，決定了它極易將我們生活的世界撕裂為支離破碎的部分，從而忽略了借以思考生物圈的統(tǒng)一性的自然形式的整體。貝特森遠遠超前于他的同行意識到生態(tài)科學所犯下的認識論錯誤：一、生態(tài)科學錯誤的預設了量化措施對生態(tài)系統(tǒng)的控制和管理能力；二、西方世界所面臨的生態(tài)困境正是源于控制自然的思想，以及用量化方法將此控制自然的思想在生態(tài)學中的具體化；三、任何有目的的掌控自然的行為，以及信奉高科技可以解決生態(tài)惡化問題的觀點，都是致命錯誤的。也正因如此，貝特森才將美學看成對科學的矯正和平衡，用美學類比神圣履行“沒有上帝的統(tǒng)一性視角”，作為理解生物圈的統(tǒng)一性和整體性的媒介。美學與科學的聯(lián)姻被貝特森稱之為“第二洞見”（second vision），以其與現(xiàn)代科學的“單一洞見”（single vision）及其對生命系統(tǒng)的機械論處理方式相抗衡。?

在《天使之懼》中，我們至少可以通過兩種方式來解讀貝特森把美學與生態(tài)學結合起來所做的努力：其一，增強審美敏感性，以接近自然的模式及其調(diào)節(jié)方式——此乃夢與詩的材料；其二，深入挖掘美學和認識論之間的聯(lián)系，并以“叉狀之謎”（forked riddle）作為隱喻來說明這種聯(lián)系——“什么樣的人能認出疾病、破壞或者丑陋？”“什么樣的疾病、破壞或者丑陋能為人所知？”——前者作為“謎”的一端指向美學，關乎觀察者用來辨別美與丑的知覺敏感性；后者作為“謎”的另一端指向認識論，關乎觀察者對于疾病和破壞模式的知識占有。?顯然，“叉狀之謎”的兩端分別對應著人類的兩種知覺模式，指向美學的一端關乎感知模式，指向認識論的一端關乎認知模式，這兩種模式之間有著相對清晰的“邊界”，并且在“叉狀”交匯處存在著無數(shù)的矛盾和張力：就感知而言，存在著感知模式之流中的一些看似矛盾的情況 （屬于美學問題）；就認知而言，存在著對于表象的認知與對表象的“真實”描述之間的張力（屬于認識論問題）。因此，貝特森建議：“應該不斷的在這一 “矛盾之叉”——美學與認識論的界面上做文章，方能有助于推進一種關于整體主義的新構想，并且從感知層面增進我們對于一個更大、更具包容性的系統(tǒng)的美的意識。 ”?

顯然，“叉狀之謎”的提出為我們建立了通往生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性和整體性的審視界面——美學與認識論的界面。貝特森對生態(tài)美學的理論構想就建基于這一審視界面之上，當代生態(tài)美學的理論困境也恰恰出現(xiàn)在這一審視界面之上。該界面作為“知覺與真理的交匯點”、“先驗與經(jīng)驗的交匯點”，見證了生態(tài)學和美學以互補之勢處理生態(tài)系統(tǒng)中部分與整體關系的格局，同時也見證了生態(tài)美學的學科架構及其學理基礎：一方面是如何以生態(tài)學的節(jié)律和模式，來克服西方科學的“單一洞見”對生物圈的統(tǒng)一性的割裂狀態(tài)；另一方面是如何喚醒我們的感官來體悟這種割裂狀態(tài)對自然形式的統(tǒng)一性所造成的破壞。前者作為生態(tài)學的使命，關聯(lián)于生態(tài)學知識，居于“叉狀之謎”的一端；后者作為美學的使命，關乎人的知覺敏感性，居于“叉狀之謎”的另一端。由此不難洞見，美學和生態(tài)學的合法聯(lián)結，究其實質(zhì)在于，美學從審美判斷不同于認知判斷的特殊性上對意識的一種矯枉和平衡，貝特森去世前幾個月的這組意味深長的問答，充分說明了這點：?

問：是否可以這么說，美學是這種具有統(tǒng)一之功的靈光一瞥（glimpse），能夠使我們洞悉事物的統(tǒng)一性，這點在有限的意識范圍內(nèi)是無法企及的？

貝特森：這么說是對的，這正是我所孜孜以求的。我現(xiàn)在所談的東西，正是作為對意識的棒喝（disturbance）而出現(xiàn)于意識中的靈光一現(xiàn)（flash）。

貝特森畢生孜孜以求的，正是美學施之于意識的“靈光一現(xiàn)”對意識的矯枉和平衡，此“靈光一現(xiàn)”源自于美學對整體的“靈光一瞥”，而恰恰是此“靈光一瞥”為我們提供了認識生物圈的統(tǒng)一性和整體性的媒介。在美學與意識的相輔相成的關系中，意識呈現(xiàn)為科學的描述，它傾向于向內(nèi)聚焦于“部分”，而諸如神圣和美學則傾向于向外體悟“整體”，二者交匯于美學與認識論的界面上，共同應對生態(tài)系統(tǒng)的整體性問題。必須要補充說明的是，貝特森將美學引進科學，并不意味著不加審視的接受任何先驗的精神性，相反，貝特森一直對能否用“科學的語言”來描述生態(tài)系統(tǒng)的整體性憂心忡忡，即便他想象的科學并不在場——因為科學本身并不能精確的描述何為整體性問題。于是，在科學缺席且拒絕采納精神性統(tǒng)一體概念這一兩難的格局下，如何用“科學的語言”來描述生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)在整體性問題，就將被貝特森奉為“生命與環(huán)境的終極真理”的第三組關系擺在我們面前，并直接導向他的遞歸認識論。

最后，在構成貝特森的“生命與環(huán)境的終極真理”的第三組關系——意識與神圣中，神圣以“不在場的科學”的身份加持于意識，使以“科學的語言”描述生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)在整體性的遞歸認識論得以形成。

要理解意識與神圣的關系，首先要了解貝特森致力于通過一種拓撲圖像來描述生命系統(tǒng)的統(tǒng)一性所發(fā)展的“代數(shù)學”。為了建立這門定性的研究關聯(lián)思想和拓撲結構的“代數(shù)學”，貝特森做了如下設想：怎樣將x帶入y？二者的相互關聯(lián)將產(chǎn)生怎樣的綜合方法？其中，x等同于宗教，y等同于科學。?這種將宗教引入科學的設想，構成意識與神圣的關系的思想基礎，通過這種方式，貝特森旨在從蘊涵著傳統(tǒng)宗教的基本原則的科學發(fā)現(xiàn)中，為“生物圈的溝通規(guī)則”提供有益的借鑒基礎。試想：如果神圣（宗教）通過與意識（科學）的聯(lián)結放棄其超驗性視角，而意識（科學）通過與神圣（宗教）聯(lián)結放棄其線性邏輯和量化思維，那么最終結果則是二者之間通過互補和融合而揚長避短。正是基于這種將神圣（宗教）與意識（科學）交織在一起的拓撲學，貝特森將神圣作為一種秉承傳統(tǒng)宗教精神的參數(shù)或媒介，使之以一種 “不在場的科學”的身份，為把握生態(tài)系統(tǒng)整體提供了一種“沒有上帝的統(tǒng)一性視角”。神圣加持于意識，將用科學的語言來描述生態(tài)秩序的內(nèi)在整體性的橄欖枝伸向了“三論”（系統(tǒng)論、信息論和控制論），究其原因則在于“三論”中蘊涵著豐富的宗教宇宙觀，尤其是控制論，因其反饋和遞歸性理論所包涵的統(tǒng)一性和整體性的理念，成為貝特森建構其遞歸認識論的理論基石。

對人類可持續(xù)發(fā)展的憂患和對西方科學的線性模式、量化思維的哲學反思，促成了貝特森遞歸認識論的誕生。貝特森始終認為人類生態(tài)災難的內(nèi)在威脅來自于認識論的錯誤，所以他從認識論層面的變革入手，將“三論”引入生態(tài)學，開創(chuàng)性的將生態(tài)系統(tǒng)定義為生態(tài)信息系統(tǒng)，?以之取代傳統(tǒng)生態(tài)系統(tǒng)模型下的物質(zhì)或能量系統(tǒng)。能源驅(qū)動的傳統(tǒng)生態(tài)系統(tǒng)模型，將能源看作支撐地球生命延續(xù)的根本要素，這就暴露了資源的有限性和人口的持續(xù)增長之間不可調(diào)和的矛盾，從而使人類的可持續(xù)發(fā)展成為悖論。可持續(xù)發(fā)展悖論被貝特森詮釋為路易斯·卡羅爾筆下“面包-蝴蝶”諺語?的最可怕的當代版本。貝特森的生態(tài)信息系統(tǒng)模型，以“信息的具身化”來替代“能量的具身化”，將生態(tài)系統(tǒng)比喻為一種控制論意義上的 “恒溫器”，有效的規(guī)避了可持續(xù)發(fā)展悖論。作為“恒溫器”的生態(tài)信息系統(tǒng)模型，具有以下特點：其一，它符合人類心智的映像規(guī)則，其“地圖”可以從其自身信息回路的“領土”中分辨出來，為把握生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性和整體性提供了可能；其二，它自身的信息回路的時間指征，賦予其反身性的（reflexive）特征，從而使其成為一種關于人類生存的遞歸性模型。某種意義上講，我們生存的世界只有是遞歸性的，人類生存也才能跨越時間的長河，步入一種真實的“靠自己生活”（live upon themselves）的道途——遞歸性的因果過程——生態(tài)系統(tǒng)歷經(jīng)或長或短的時間總能回到它出發(fā)的起點，在周而復始的遞歸過程中，使人類的永續(xù)生存成為可能。貝特森的遞歸認識論即建基于生態(tài)信息系統(tǒng)模型之上，把握了遞歸認識論，就等于觸摸到了貝特森作為一個卓越的認識論學家的系列理論問題的肩膀。

貝特森在其生命的最后5年，才開始使用遞歸認識論這個詞，并于1987年出版的《天使之懼》中對遞歸認識論展開了系統(tǒng)的論述。在 《天使之懼》中，貝特森對遞歸的討論可以概括為三個關鍵詞，它們分別是結構、過程和關系。首先，貝特森將遞歸思考為一種“抽象結構”，寄希望于以其為秩序原則來替代羅素的邏輯類型。結構概念的創(chuàng)造來自于對“質(zhì)料”的綜合描述，而“質(zhì)料”是通過感知器官的過濾抵達我們的，因此，貝特森將“結構”視作所有我們能夠感知到的“質(zhì)料”——某種存在的“真實”。?在貝特森看來，生命系統(tǒng)通過發(fā)出指令來控制生命演化序列的遞歸性特征，接近 “結構”概念的本質(zhì)。?遞歸性通過生態(tài)信息系統(tǒng)的溝通過程關聯(lián)于遞歸形式。貝特森從生物發(fā)生學和生物進化的元控制理論出發(fā)，將遞歸形式的成因詮釋為生命演化序列中的形態(tài)發(fā)生（morphogene-sis）。在貝特森看來，形態(tài)發(fā)生是生命形式自發(fā)的創(chuàng)造自身組織的過程，其最典型的特征為：生物結構的“整體成為整個發(fā)育過程的各個部分”。貝特森以胚胎發(fā)育過程為例對形態(tài)發(fā)生做了生動而形象的描述：“體內(nèi)發(fā)育著的胎兒總在見證和評價自己的發(fā)育過程，并發(fā)出指令，控制自身的變化和反應的路徑?！?形態(tài)發(fā)生的這種自我指涉的特征，使貝特森意識到，自然形式就是遞歸形式，它見證了生態(tài)系統(tǒng)整體在演化序列中融入各個部分的發(fā)展的遞歸過程。其二，貝特森思考遞歸的第二個關鍵術語為過程，它可以形象的描述為一種“再進入”（re-entry）邏輯或遞歸式螺旋環(huán)（recursive looping）?！霸龠M入”過程可以視為理解遞歸邏輯的先決條件。遞歸過程和邏輯類型最大的區(qū)別在于，遞歸過程在“再進入”生態(tài)系統(tǒng)的信息回路時，非但不否定循環(huán)還自動引導循環(huán)，它以遞歸式螺旋環(huán)的方式從信息回路的“終點”朝著“起點”螺旋式上升，從而在持續(xù)的再循環(huán)（re-cycle）中維持自身。與貝特森同時期研究遞歸理論的學者馬圖拉納和瓦雷拉，將遞歸過程的這種循環(huán)因果特征稱之為自創(chuàng)生（autopoiesis），即任何生命系統(tǒng)都通過遺傳現(xiàn)象或適應環(huán)境進行著被動的自我生產(chǎn)，在此過程中，生命系統(tǒng)的整體與其組成部分保持一致。自創(chuàng)生構成生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)在的自然進程的本質(zhì)特點，可以使我們放眼較長時間跨度的生命演化過程，來理解生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定、適應和退化。其三，遞歸認識論不以“物”而以“關系”看世界，生態(tài)系統(tǒng)的持存（survival）被看做關系的持存，對關系的感知體現(xiàn)為關聯(lián)模式這一抽象的審美模式。關聯(lián)模式下，“地圖”作為我們從“領土”中所辨認出的關系，明確表征了自然秩序的嵌入式關系，體現(xiàn)為“內(nèi)在”的心智活動和 “外在”的自然環(huán)境的交叉關聯(lián)（cross-correlation）。前者通過認知作用于內(nèi)部的自然進程（遞歸之過程），后者通過感知作用于外部的自然形式（遞歸之結構），二者統(tǒng)一于關聯(lián)模式中，將生態(tài)秩序的變化和穩(wěn)定內(nèi)在于其中：自然進程之內(nèi)在的生態(tài)邏輯表現(xiàn)為一種溝通過程，當溝通過程出現(xiàn)障礙時，關聯(lián)模式的連續(xù)性就會中斷；自然形式之外在的形式邏輯呼應內(nèi)在的生態(tài)邏輯，將連續(xù)性的中斷（非連續(xù)性）表現(xiàn)為一種反身性（reflective）的差異模式，以其作為線索可以辨識生態(tài)災難?？傊?，我們對自然界的統(tǒng)一性的認識，是感官與自然界之間遞歸性的相互作用的具體化，它僅僅表現(xiàn)為差異，且僅僅存在于關系之中。關聯(lián)模式徹底克服了人與自然的割裂狀態(tài)，將自然中的二元性統(tǒng)一起來，使遞歸認識論走向整體主義的一元論。自然形式作為遞歸式生物圈之遞歸秩序的形式的統(tǒng)一體，是自創(chuàng)生的自然進程通過形態(tài)發(fā)生涌現(xiàn)的拓撲結構，其終極形態(tài)被貝特森定義為：有機體與環(huán)境加權式關系模式中差異的具體化。?自然形式的這種定義，使得在對其進行審美關照中由部分洞見生態(tài)整體成為可能，其中，差異成為“終極真理”。

遞歸認識論經(jīng)由關聯(lián)模式指向生態(tài)系統(tǒng)原初的生死節(jié)律（the rhythms of life and death），其最終目的是“呈現(xiàn)神圣的死者的美學本質(zhì)”。?關聯(lián)模式將自然視作遞歸性的統(tǒng)一體，此統(tǒng)一體的表面——自然形式，被貝特森預設為一種神圣的表面或拓撲結構，該表面以連續(xù)性和非連續(xù)性的統(tǒng)一，與生態(tài)秩序的變化和穩(wěn)定相一致。阿布雷克斯（或濕婆神）被奉為神圣的化身，用來隱喻自然形式這一可感知的最大的格式塔。與此同時，阿布雷克斯還被隱喻為“生與死的混合體”，它集創(chuàng)造者和毀滅者于一身的“上帝的上帝”的形象，賦予我們對于生死節(jié)律的全新理解：所有積極的價值都會被精確的破壞所平衡，死也由生的對立面轉變?yōu)樯耐ｎD；生命不會走向自身的反面，死也是生命節(jié)律的一部分。這種全新的生死觀化解了生與死的二元對立，使生態(tài)系統(tǒng)真正獲得了生命的整體性。如果說美學從根本上在于評價生命，那么此全新的生死觀對貝特森來說，必然意味著面向生死節(jié)律的全新的審美觀——以與生態(tài)秩序的變化和穩(wěn)定相協(xié)調(diào)的方式重新構想生死節(jié)律——它通過“關聯(lián)模式”對地球上的生命的系統(tǒng)性再評價，完成了生死節(jié)律的遞歸性轉換，從而完成了對于生、死和美的再評價：一、美與毀滅并存，美表現(xiàn)為濕婆神的雙面舞蹈；二、死不再被詮釋為美的對立面，而是成為生命組織之美的不可或缺的一部分；三、無論生死都是生命的應有之義，生死皆為美?？傊?，面向生死節(jié)律的審美觀將神圣、美學和意識的“三位一體”統(tǒng)一于生死節(jié)律，通過自然生態(tài)秩序中連續(xù)性和非連續(xù)性的統(tǒng)一，徹底化解了自然中的二元性，成就了真正意義上整體主義的審美觀。更重要的是，面向生死節(jié)律的審美觀對自然形式的審美關照，也不再局限于對自然形式的視覺體驗，而是透過外在的自然形式深入挖掘自然進程內(nèi)在的生死節(jié)律，并以此為線索尋找生態(tài)系統(tǒng)在突發(fā)性干擾下所產(chǎn)生的衰敗或流變——自然為適應變化而自我修復的癥候——以自然形式中的差異為我們所感知，從而生態(tài)美學成為建基于能動的感知之上的、能夠履行生態(tài)救贖使命的美學形態(tài)。

三、尺水興瀾：以差異為指征意識與無意識同構的生態(tài)審美模式

遞歸認識論下面向生死節(jié)律的生態(tài)審美觀，以與生態(tài)秩序的穩(wěn)定和變化相協(xié)調(diào)的方式，使感知生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性（亦或生態(tài)整體）成為可能。那么，到底如何從操作層面描繪生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性呢？換句話說，到底怎樣才能在神圣這一“上帝的上帝”的加持之下，通過美學和意識的合法聯(lián)結，由可感知的、有限的部分洞見無限的生態(tài)整體呢？貝特森將此神圣的使命賦予生態(tài)美學，寄希望于在美學和認識論的界面上，將能動的感知過程與自然生態(tài)現(xiàn)象聯(lián)系在一起，探求自然作為一個遞歸性統(tǒng)一體的溝通規(guī)則（communicative regularities）。在貝特森看來，溝通規(guī)則在生態(tài)系統(tǒng)中具有普遍性和決定性，以至于我們可以用“上帝”來稱謂它。?要描述生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性，就必須要發(fā)現(xiàn)這些溝通規(guī)則，因為正是這些溝通規(guī)則內(nèi)化在遞歸性的自然進程中，并最終決定了自然形式的拓撲結構——有機體與環(huán)境加權式關系模式中差異的具體化。貝特森將探求溝通規(guī)則的使命賦予“關聯(lián)模式”這一抽象的審美模式，其中，“差異”成為審美關照的“終極真理”。正如貝特森在《天使之懼》中所提及的，真理、必然性和終極真理“并不內(nèi)在于外在世界中，……而是內(nèi)在于過程中，通過這一過程，內(nèi)在于外在世界的東西變成了內(nèi)在于內(nèi)在世界的東西”?正是通過關聯(lián)模式下的審美過程，“差異”作為“內(nèi)在”與“外在”交互關聯(lián)的映像關系，成為審美感知的可見方面，借以言說生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性。

以差異為內(nèi)在的終極真理的遞歸認識論，源自于榮格的“物的認識論”（epistemology of creatura）?！拔锏恼J識論”表明，“物”的秩序關系中存在著一個外部閾限，此外部閾限以“邊界”（boundary）的形式，存在于具有秩序關系的生命世界和無生命世界之間。借由“邊界”，阿布雷克斯所隱喻的“生物的統(tǒng)一體”，被區(qū)分為榮格的“物的理論”三要素（三個心理學術語）——子系統(tǒng)、“物”和“道”——“道”與“物”分別被思考為格式塔的兩極，“物”被視作以“道”作為“底”的“圖”，“物”可被再分割為相互關聯(lián)的子系統(tǒng)，子系統(tǒng)使“物”成為自我指涉的“圖”。美學作為闡釋的第三模式，只有在“物”與“道”的“邊界”處才能影響遞歸認識論，?因為，只有在“邊界”處，自我與各系統(tǒng)的自我才能相互耦合，也才能發(fā)覺差異的轉化（將差異由靜態(tài)的圖像轉化為事件或變化），從而使闡釋在自我指涉中成為可能?？傊兄鷳B(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一性，就必須能夠在“物”與“道”之間畫界。貝特森在《天使之懼》中討論了“道”與“物”之間的“邊界”問題，他認為，“邊界”可看作從感知上毫無差別的連續(xù)體之中的“間隙”（gap），一旦感知到“邊界”，就可以區(qū)分它的不同層次，且辨別“間隙”的特性。?貝特森將“間隙”形象的隱喻為“織物的裂縫”，在他看來，只有在“間隙”處，對比才得以進行，也才可以辨識出生態(tài)系統(tǒng)整體中“圖”與“底”的差異，生態(tài)系統(tǒng)的部分和整體之間的遞歸性關系才能被感知。如果沒有“間隙”存在，生態(tài)系統(tǒng)將會消融在無限循環(huán)的相互連通之中，就壓根不可能對其遞歸模式進行任何描述，或者說，壓根不可能感知遞歸模式中的任何差異。在“邊界”亦或“間隙”處，通過對比感知差異的過程發(fā)生在一種預設的界面（interface）上。該界面作為審美的“關聯(lián)模式”的內(nèi)在性平面，是貝特森之“叉狀之謎”的矛盾之叉——美學與認識論的界面在深層審美機制層面的具體化，它將外在與內(nèi)在、美學與科學、無意識和意識、感知與認知交匯在一起，成為矛盾的匯集點和真理的發(fā)現(xiàn)處。該界面為貝特森的遞歸認識論提供了一個思考的平面，將子系統(tǒng)（作為部分）轉化為生態(tài)系統(tǒng)整體的審美過程就發(fā)生在此界面上。

正因如此，貝特森在《天使之懼》中，圍繞生態(tài)整體的感知問題創(chuàng)造了一個“掠視界面”（scanning the interface）模型，旨在通過“掠視”概念的引入，解決通過“感知生態(tài)系統(tǒng)的變化”來感知生態(tài)系統(tǒng)整體這一理論難題?！奥右暯缑妗蹦Ｐ褪沁f歸認識論在深層審美機制層面的體現(xiàn)，它在遵循“有機體與環(huán)境加權”原則的前提下，致力于解釋生態(tài)、環(huán)境和心智作為一個關系整體，是怎樣“再進入”有機體的感知的，又是怎樣確保感知以一種遞歸模式進行。如果用遞歸認識論的三個關鍵詞（結構、過程和關系）來反觀該模型，該模型在對“結構”（形式）方面的感知之外，更明確的強調(diào)了把握對“過程”方面的感知的能力，以及把握“結構”和“過程”之間的“關系”模式的能力。這就在生態(tài)整體的感知問題上，把自然形式與自然進程之間的交互關聯(lián)作為真正的審美對象，為深挖自然形式背后的、內(nèi)在的自然進程及其生態(tài)意義提供了方法論基礎。貝特森對“掠視界面”模型做了如下討論：其一，當“掠視”在界面上發(fā)生時，“差異”將兩次進入感知過程：首先，界面以連續(xù)性模式的感知的形式出現(xiàn)，在此，差異和 “生異之異”（differences that make a difference）得以感知；其次，界面以非連續(xù)性模式的感知的形式出現(xiàn)，在此，通過對差異模式中“變化”的感知，使分類得以進行。其二，“掠視”過程中對差異的感知遵循一種全息模式（hologramic pattern），它類似于盲人感知差異的方式，靠得是對全息圖景中多種信息之間的相互作用的“掠視”，其理論基礎為“格式塔”完形心理學：整體中的部分包含在每一個部分中，其中任何一個部分發(fā)生變化，所有部分都會發(fā)生變化。其三，“掠視”過程是一種意識和無意識共同參與的能動的感知過程，它遵循一種二階遞歸方法——“疊紋模式”（moiré pattern）。 貝特森顛覆了康德以降將脫離了意識控制的感知過程視作被動的感知過程的觀點，同時批判了弗洛伊德關于意識和無意識的二元論，提出了以“疊紋模式”為代表的能動的感知理論?！隘B紋模式”顧名思義亦即將意識和無意識像兩片絲織物一樣相互交疊在一起 （交匯于界面上），所創(chuàng)造的意識的“第三模式”——一種無意識和意識同構的“雙重視角”（double vision）——感知過程中被意識所加工的輸入信息，是優(yōu)先經(jīng)過無意識的“掠視”過程綜合處理之后的極小一部分信息；無意識作為通往創(chuàng)造性的原初路徑，與意識共同完成了對美的感知和創(chuàng)造性的達成。這種感知不僅僅來自“外在”世界，而且也遞歸性的反作用于“外在”世界，從而使“邊界”或“界面”成為“創(chuàng)造性的主體性”（creative subjectivity）生發(fā)的中間地帶?？傊?，“掠視界面”模型將“意識-無意識”的掠視功能與人的審美敏感性聯(lián)系起來，為我們詮釋了從“邊界”或“界面”處感知生態(tài)整體的深層審美機制。

必須要強調(diào)指出的是，貝特森創(chuàng)造 “掠視界面”模型的根本目的在于創(chuàng)造一種方法，此方法通過審美感知的遞歸模式，幫助我們辨認出生態(tài)系統(tǒng)的病癥。生態(tài)系統(tǒng)作為生態(tài)信息系統(tǒng)，當其信息回路因溝通規(guī)則的失靈出現(xiàn)“錯誤”時，就會導致“異常”現(xiàn)象出現(xiàn)。此“異?！爆F(xiàn)象在子系統(tǒng)之間的“邊界”處表現(xiàn)為“間隙”，“間隙”作為連續(xù)性的中斷被我們感知為“差異”，“差異”作為線索為我們呈現(xiàn)出生態(tài)惡化的“癥候”。于是，貝特森沿著“錯誤-異常-邊界-間隙-差異-癥候”的邏輯線索，為我們描繪了以差異為指征診斷生態(tài)系統(tǒng)的疾病的方法，將生命秩序關系和生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和變化關聯(lián)在一起的。必須要指出的是，“癥候”是生態(tài)系統(tǒng)在適應外界“事件”侵擾的過程中，所發(fā)生的企圖自我治愈的“變化”的直觀顯現(xiàn)。我們必須通過意識與無意識相互交疊的“掠視”過程，充分調(diào)動人的審美敏感性，才能感知這些“癥狀”。一般意義上講，哪里出現(xiàn)了美學上的“異?！爆F(xiàn)象，哪里就可能是生態(tài)系統(tǒng)自我治愈的“癥候”之所在。以差異為指征對“癥狀”的診斷遵循遞歸模式，所謂遞歸亦即一種自我指涉的反饋，它通過感知的自我指涉，讓自然形式在自我比較中“遇見自己”，其結果是，“差異”作為部分與整體相比較的反饋，使整體“再進入”部分。貝特森將此“再進入”的遞歸過程，形象的描述為一個自反性的螺旋環(huán)朝向自己的始點的螺旋式回歸，在此過程中，通過對差異的審美敏感性，可以診斷出有什么樣的“錯誤”內(nèi)置于生態(tài)系統(tǒng)的溝通秩序中?？傊?，從對差異的“掠視”過程到對“癥候”的最終洞察，完成了一個遞歸過程，也見證了貝特森賦予生態(tài)美學的真正使命——為生態(tài)系統(tǒng)治病。我們不妨通過以下設問來加深對此問題的理解：如果說人類有機體生病了可以通過語言加以表達，那么，生態(tài)系統(tǒng)生病了怎樣表達自己？貝特森對這個問題的回答是：生態(tài)系統(tǒng)以差異為指征來表達自己的“癥候”。在貝特森看來，差異之于生態(tài)系統(tǒng)，就像粒子之于牛頓理論一樣重要。差異通過對我們感官的喚醒，表征了生態(tài)系統(tǒng)自我治愈的“癥候”，進而借由此“癥候”，可以“溯因推理”至生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)在的自然進程中的真正“病灶”?？傊圆町悶橹刚鞯倪f歸認識論無異于為生態(tài)系統(tǒng)治病的方法論；對差異進行審美感知就相當于對于生態(tài)系統(tǒng)進行“望聞問切”。

遞歸認識論無異于一種“尺水興瀾”式的方法論，它旨在以“差異”之“尺水”來“興”起生態(tài)整體之“瀾”，其中，差異作為闡釋的“終極真理”，使生態(tài)信息系統(tǒng)的信息回路中的“差異的信息單元”——“有機體與環(huán)境加權式”生存單元中的子系統(tǒng)，成為通向生態(tài)整體的“元模式”（meta-pattern）。所謂“元模式”亦即“具有聯(lián)結功能的模式”，它通過“聯(lián)結功能”“界定著范圍廣大的一般化過程”，因此而成為“模式的模式”。?由此可見，響應了“元模式”，就可以通過其“聯(lián)結功能”，解決更大范圍的生態(tài)系統(tǒng)的問題。生態(tài)審美正是貝特森用來響應“元模式”的“元語境”（meta-context），因為生態(tài)美學“本身就是生態(tài)信息系統(tǒng)內(nèi)部一個自我指涉（self-reference）的領域”?，是“介入或者揭示元模式的一種響應性的手段”，與此同時，也是“揭示生態(tài)學潛在秩序的一個手段。”?生態(tài)美學通過對自然形式中的“差異”進行審美關照，將“差異”轉化為對生態(tài)系統(tǒng)進行侵擾的“事件”及其生態(tài)系統(tǒng)的“變化”，進而通過“事件”和“變化”“追溯”生態(tài)系統(tǒng)的健康和疾病的過程，就是生態(tài)審美作為“元語境”響應“差異的信息單元”這一“元模式”的過程，同時也印證了貝特森的那句話：“審美……是對具有聯(lián)結功能的模式起反應。具有聯(lián)結功能的模式是元模式。”總之，生態(tài)審美作為“元語境”，通過對“差異的信息單元”這一“元模式”的審美關照，使生態(tài)整體的審美成為可能，與此同時，也使生態(tài)美學成為一種“元美學”。

結 語

貝特森并沒有先入為主地預設生態(tài)美學這一學科的存在，他從時代生態(tài)危機出發(fā)，在尋求生態(tài)救贖之道的過程中，發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代科學在應對生態(tài)整體問題上的理論局限性，于是，向美學領域伸出橄欖枝，寄希望于在美學與認識論的界面上解決生態(tài)理論難題。在貝特森看來，美學有一個獨特的品質(zhì)，可以告訴我們整體是什么，可以為我們提供一個借以理解生物圈的整體性的中介。貝特森在其最后一次演講后所接受的采訪中，說過這么一句話：“……一個人進入深山里尋找一頭驢子，在他70歲的時候方才發(fā)現(xiàn)，他已經(jīng)在這頭驢子上騎了60年?！必愄厣谄渖淖詈髸r刻才恍然大悟，美學就是他騎了60年的那頭驢子，也是他窮其一生苦苦追尋的生態(tài)救贖的答案。毫無疑問，在整個研究生涯中，貝特森都在持續(xù)尋找將藝術（美學）與科學（生態(tài)學）聯(lián)系在一起的方法，他在生命的最后階段對生態(tài)美學的理論構想，只不過為他終生的理論思索找到了一個落腳點，這個落腳點讓他發(fā)現(xiàn)，自己畢生的研究并沒有背離自己原初的起點。然而，由于后發(fā)研究時間的局限性，貝特森并沒有在其有生的日子里解決其預設的理論問題，卻為我們留下很多未盡的認識論碎片和理論的不確定性。尤其是“掠視界面”模型中對意識與無意識的 “疊紋模式”的論證也僅限于認識論層面，并沒有對界面處的感知與認知、意識與無意識相互作用的審美機制做本體論層面的論證。幸運的是，貝特森的忠實追隨者，法國著名哲學家菲利克斯·加塔利在其最后一部著作《混沌互滲》中，從本體論的角度，對意識和無意識在審美機制中的作用做了系統(tǒng)的論述，并提出了其著名的主體性生產(chǎn)四象限模型。雖然加塔利從未提及生態(tài)美學這一術語，其生態(tài)智慧思想?yún)s構成生態(tài)美學的理論內(nèi)核，?由此可以預見，如果將貝特森和加塔利的理論精髓有機融合起來，對生態(tài)美學的理論建設將具有彌足珍貴的意義。

注釋：

①③曾繁仁：《生態(tài)美學基本問題研究》，人民出版社2015年版，第111、30頁。

②曾繁仁：《中西對話中的生態(tài)美學》，人民出版社2012年版，第129頁。

④海德格爾通過現(xiàn)象學的方法論述了人的本性在于“在世”與“存在”，人與世界是一個整體，兩者存在須臾不可分離的關系。海德格爾在后期提出的“天地神人”四方游戲說更是將這種生態(tài)整體主義推向前一步，而梅洛.龐蒂通過“身體”進一步的溝通了天與人，身心和物體。他們對生態(tài)整體論的論述是隱含在他們的思想體系之中，在他們的著述中并沒有明確提到生態(tài)整體論問題，曾繁仁教授在認真研讀他們著作的基礎上，提出了生態(tài)整體論問題，可謂意義重大。

⑤⑧⑨⑩???????Harries-Jones,P.A recursive vision:ecological understanding and Gregory Bateson.Toronto:University of Toronto Press， 1995：76； 68； 68； 68；59； 212；219；230； 174；228； 99.

⑥Bateson,G.Mind and Nature:A necessary Unity.New York:E.P.Dutton,1979:103.貝特森在其《心智與自然》中指出：“生命物體適應變化的方式有三種：要么糾正變化；要么改變自己直面變化；要么將持續(xù)的變化整合進自身生存中。”要達成有價值的生存，就要選擇后兩種適應環(huán)境的方式。

⑦Bateson,G.Mind and Nature:A necessary Unity.New York:E.P.Dutton,1979:103.

???Harries-Jones,P.“Understanding Ecological Aesthetics:The Challenge of Bateson”,Cybernetics&Human Knowing,vol.12,2005:70； 72； 72.中譯參考[加]彼得·哈里斯-瓊斯《理解生態(tài)美學：貝特森的挑戰(zhàn)》，王祖哲譯，載李慶本 《國外生態(tài)美學讀本》，長春出版社2009年版，第218、220、220頁。

??G.Bateson,Rodney E.Donaldson.Ed.Sacred Unity:Further Steps to an Ecology of Mind.New York:Harper Collins,1991:300;268.

?Bateson,G.Mind and Nature:A necessary Unity.New York:E.P.Dutton,1979:211；213.

??????G.Bateson&M.C.Bateson,Angels Fear:Towards an Epistemology of the Sacred.New York:Macmillan Publishing Company,1987:195ff；Chapter XV；161；155；142；UE no.2.

?Harries-Jones,P. “Understanding Ecological Aesthetics:The Challenge of Bateson”,Cybernetics&Human Knowing,vol.12,2005:65.中譯參考[加]彼得·哈里斯-瓊斯《理解生態(tài)美學：貝特森的挑戰(zhàn)》，王祖哲譯，載李慶本《國外生態(tài)美學讀本》，長春出版社2009年版，第213頁。

?Harries-Jones,P. “Understanding Ecological Aesthetics:The Challenge of Bateson”,Cybernetics&Human Knowing,vol.12,2005:73.中譯參考[加]彼得·哈里斯-瓊斯《理解生態(tài)美學：貝特森的挑戰(zhàn)》。這組彰顯了貝特森美學思想精髓的問答，發(fā)生于1979年10月的英格蘭的達丁頓大廳（Dartington Hall），此時恰好是貝特森去世前的幾個月，文中所引即為貝特森與生態(tài)學家Henryk Skolimowski以及其他幾人討論時的對白。

?生態(tài)信息系統(tǒng)的好處如下：首先，為不同層面的生態(tài)系統(tǒng)所發(fā)生的變化提供耐受性閾值；其二，將生態(tài)系統(tǒng)視作信息通道，能夠通過較長時間跨度的自我生產(chǎn)的生命演化過程，來理解生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定、適應和退化；其三，生態(tài)信息系統(tǒng)是生物熵系統(tǒng)，其信息（或差異）通道為我們呈現(xiàn)了生態(tài)惡化的線索，這點不能即時的被辨認，更難通過考察生態(tài)系統(tǒng)中的能量預算加以辨認。

?Harries-Jones,P.A recursive vision:ecological understanding and Gregory Bateson.Toronto:University of Toronto Press,1995:78.貝特森用路易斯·卡羅爾在其《愛麗絲夢游仙境》中所描述的“面包-蝴蝶”（bread-and-butterfly）作為隱喻來類比可持續(xù)發(fā)展悖論。路易斯·卡羅爾以“面包-蝴蝶”為喻所幻想的困境是：“面包-蝴蝶”的翅膀是用奶油面包薄片做的，身子是一個面包殼，頭是一塊方糖。當愛麗絲問這種生物靠什么生存時，得到的回答為：“奶油淡茶?！憋@然，如果這種生物吃掉食物，就會死；無食物可吃，也會死。這一諺語告訴我們，“面包-蝴蝶”之所以滅亡，并不是因為任何物質(zhì)原因——因為它們的頭是方糖做成的，或者因為它們無法找到食物，而是因為他們賴以生存的食物是“奶油淡茶”。這就在“面包-蝴蝶”的生命本體和其食物之間，形成了矛盾性適應（contradictory adaptation）的不可能性。人類世界就是以這種矛盾困境的方式構成的，它的構成方式并不遵從唯物主義的那種線性的、單一目的的因果關系。這一案例就是人類生存困境的典型寫照，其突出的特點是矛盾性適應的不可能性。

???[加]彼得·哈里斯·瓊斯：《格里高里·貝特森對生態(tài)美學的“發(fā)現(xiàn)”》，王祖哲譯，載李慶本《國外生態(tài)美學讀本》，長春出版社 2009年版，第310、315、310頁。

?張惠青：《混沌互滲：走向主體性生產(chǎn)的生態(tài)美學 》，《浙江社會科學》2017年第8期。