論古代中國(guó)人的治學(xué)智慧（上）

蔣永福

（黑龍江大學(xué)信息資源管理研究中心 哈爾濱 150080）

引言

狹義上的“治學(xué)”，就是指?jìng)€(gè)體的學(xué)習(xí)過程；廣義上的“治學(xué)”則包括以學(xué)習(xí)、教學(xué)、學(xué)術(shù)研究等活動(dòng)為主要形式的接受知識(shí)、整理知識(shí)、傳播知識(shí)、創(chuàng)新知識(shí)的過程。人的治學(xué)活動(dòng)需要調(diào)動(dòng)知、情、意等心智資源，同時(shí)還需要社會(huì)提供相應(yīng)的設(shè)施、政策、法規(guī)等公共產(chǎn)品資源。僅以社會(huì)提供的治學(xué)設(shè)施而言，學(xué)校、圖書館、博物館、科技館等就是供人們接受教育和治學(xué)的公共設(shè)施。這說明，治學(xué)與圖書館亦有緊密關(guān)系。從治學(xué)論的角度而言，我們可以認(rèn)為圖書館是滿足人們治學(xué)需要的公共設(shè)施。圖書館界所熟知的閱讀推廣活動(dòng)，若從活動(dòng)對(duì)象（讀者）而言可視為接受知識(shí)的活動(dòng)；若從活動(dòng)組織者（圖書館）而言，則可視為傳播知識(shí)的活動(dòng)，而接受知識(shí)、傳播知識(shí)均屬治學(xué)范疇?？梢?，為人們的治學(xué)活動(dòng)提供所需的服務(wù)（包括文獻(xiàn)、場(chǎng)地、活動(dòng)等），亦是圖書館學(xué)研究應(yīng)該關(guān)注的重要內(nèi)容。從現(xiàn)代的學(xué)科分野看，人類的治學(xué)活動(dòng)是教育學(xué)、圖書館學(xué)、閱讀學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)等學(xué)科共同關(guān)注的“跨學(xué)科”對(duì)象。

毋庸置疑，中華民族是一個(gè)熱愛讀書、熱愛藏書、熱愛圖書館的民族，亦即中華民族是一個(gè)善于治學(xué)的民族。中華民族在五千多年文明歷程中積累有博大精深的治學(xué)思想。這些治學(xué)思想既見于學(xué)規(guī)、學(xué)則、學(xué)約、勸學(xué)、勉學(xué)等專門的治學(xué)論文獻(xiàn)之中，亦散見于文人的專著、筆記、奏疏、書目、序跋、家訓(xùn)、書信等文獻(xiàn)之中?？梢哉f，古代中國(guó)的文人們幾乎無不談治學(xué)，談治學(xué)幾乎成為文人“立言”的必要內(nèi)容之一。由此形成的治學(xué)智慧，是中華文化的重要組成部分。挖掘和梳理古代中國(guó)人的治學(xué)智慧，是傳承和發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的需要，亦為堅(jiān)定文化自覺、文化自信的需要。文章把古代中國(guó)人的治學(xué)智慧，歸納為十個(gè)方面，下面分別論之。

1 學(xué)以明道：治學(xué)之旨

治學(xué)，首先要明確宗旨，這是治學(xué)行為得以形成和進(jìn)展的前提性基礎(chǔ)。古代中國(guó)人對(duì)治學(xué)的宗旨有一個(gè)普遍共識(shí)，那就是學(xué)以明道。在古代漢語語境中，明道的過程也就是學(xué)道、體道、悟道的過程。在中國(guó)古人的人生觀視野中，明道是一個(gè)人守道、行道進(jìn)而挺立君子人格的必要基礎(chǔ)和必然要求，所以“明道”與“君子”幾乎具有等價(jià)意義?！墩撜Z·子張》云：“君子學(xué)以致其道?！鳖櫻孜湔f得更明確，他說：“君子之為學(xué)，以明道也。”[1]1429清人章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為，學(xué)者致力于學(xué)問，其實(shí)是在致力于明道，“學(xué)問之事，非以為名。經(jīng)經(jīng)史緯，出入百家，途轍不同，同期于明道也?！瓕W(xué)術(shù)無有大小，皆期于道。……是故，遑遑汲汲，自力于學(xué)，將以明其道也?！盵2]83-84在中國(guó)古人看來，道是天下萬事萬物之所以如此存在、如此運(yùn)行的根本法則，是由圣人發(fā)現(xiàn)和詮釋的，圣人之言便是道，道就是圣人之道，“學(xué)道便是學(xué)圣人，學(xué)圣人便是學(xué)道”[3]3117；“儒者之學(xué)，所以至乎圣人之道也?！盵4]

在古代中國(guó)人的思想意識(shí)中，“文”是記錄道的基本工具和手段。所以韓愈說“蓋學(xué)所以為道，文所以為理耳”[5]。韓愈的意思是說，道是學(xué)的對(duì)象，文是用來理解道為何如是的“說辭”。也就是說，通過文可以明道，這就是“文以載道”的原理所在。在一般意義上，“文”可以理解為文字作品即文獻(xiàn)，文獻(xiàn)的價(jià)值就在于載道。正因?yàn)椤拔囊暂d道”，所以讀書明理是治學(xué)的一種基本形式，誠(chéng)如蘇轍所云“古之知道者必由學(xué)，學(xué)者必由讀書”[6]；也正因?yàn)椤拔囊暂d道”，所以圣人著書立文以傳其道，誠(chéng)如明人薛瑄所云：“千古圣賢垂訓(xùn)炳明，蓋欲人讀其書，行其道也。”[7]1044

由于道是由圣人發(fā)現(xiàn)和詮釋的，因而明道的過程也就是達(dá)到圣人境界的過程，亦即學(xué)以明道與學(xué)以至圣可視為一個(gè)問題的兩個(gè)方面：從內(nèi)容上說，治學(xué)的目的是學(xué)以明道；從境界上說，治學(xué)的目的是學(xué)以至圣。學(xué)以至圣的治學(xué)信念，鑄就了中華民族源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“崇圣文化”。明人吳與弼云“學(xué)者所以學(xué)為圣賢也”[8]769，薛瑄亦云“學(xué)不至于圣賢，只是有不誠(chéng)處”[7]1492。當(dāng)然，學(xué)以至圣是一種無以企及的理想信念，信念的價(jià)值不在于能否實(shí)現(xiàn)，而在于給人以為之而努力的不竭動(dòng)力，誠(chéng)如清人程瑤田所言“學(xué)者即不敢自謂遽求至于圣人，然亦不可不以君子自勉也”[9]17。

道作為形而上的本體論概念，本應(yīng)有天道與人道之別，但在“天人合一”“萬物皆備于我”的視域下，中國(guó)古人往往以人道統(tǒng)攝或映射天道，把天道寓于人道之中，對(duì)“道”之概念進(jìn)行“人文化”詮釋，由此形成了對(duì)道的倫理化詮釋傳統(tǒng)?！吨杏埂吩疲骸疤煜轮_(dá)道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也?！毖Μu說“圣人所謂道，不外乎君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友之倫”[7]1576；王陽明說“古圣賢之學(xué)，明倫而已”[10]253；程瑤田則稍作展開說“學(xué)也者，學(xué)為人子，學(xué)為人臣，學(xué)為人弟，學(xué)為人友之道也”[9]13。與此同時(shí)，儒家的仁義禮智“四性”亦被認(rèn)定為是道的具體內(nèi)涵，如薛瑄云“道即仁義禮智之道也”[7]1480，清人張履祥說“率其仁義禮智之性，則為道；修其仁義禮智之道，則為教”[11]84。這種把人道概括為“五倫”和“四性”的綱常倫理傳統(tǒng)，從先秦一直延續(xù)到清末。國(guó)人皆知，至漢以后，“五倫”“四性”最終被儒家歸納為“三綱五?！敝畟惱硪?guī)范，這一規(guī)范幾千年來從未受到質(zhì)疑，此即“天不變，道亦不變”（董仲舒語）。對(duì)人的治學(xué)而言，學(xué)就是學(xué)綱常之道，“論萬事皆當(dāng)以‘三綱五常’為本。天地間至大者，莫過于‘三綱五常’之道。……舍此則學(xué)非所學(xué)?！盵7]1173道的這種倫理規(guī)定性表明，在古代中國(guó)人的思想意識(shí)中，學(xué)以明道實(shí)際上就是學(xué)以明綱常之道，用另一句話概括說就是“學(xué)為做人”。中國(guó)古人“學(xué)為做人”的治學(xué)宗旨與現(xiàn)代人所追求的“學(xué)為求知”的治學(xué)目的形成鮮明對(duì)照。“學(xué)為做人”與“學(xué)為求知”雖然不可偏執(zhí)一端，但“做人”即完善自我人格應(yīng)該成為治學(xué)的首選目標(biāo)，不然難免掉入“知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”[10]28的“求學(xué)陷阱”之中。關(guān)于“求學(xué)”與“做人”的關(guān)系，錢穆先生說的一句話值得我們銘記：“做人的最高基礎(chǔ)在求學(xué)，求學(xué)之最高旨趣在做人?！盵12]

治學(xué)的宗旨在于明道，所以，古代中國(guó)人對(duì)于那些不以明道為目的的治學(xué)行為予以貶斥?！按笕酥畬W(xué)也為道，小人之學(xué)也為利”[13]；“古人讀書，將以求道，不然讀作何用”[3]181；“為學(xué)而不學(xué)道，則無天理人倫矣，果何學(xué)乎”[7]1480；“學(xué)不進(jìn)，大病在見理不明，信道不篤?！盵7]1040陸九淵在談及道與技藝的關(guān)系時(shí)指出：“主于道，則欲消而藝亦可進(jìn)；主于藝，則欲熾而道亡，藝亦不進(jìn)?！盵14]433這些話都表明，為道而學(xué)乃正，為利而學(xué)乃邪；向道而學(xué)是公，向利而學(xué)是私。故此，陸九淵在《示象山學(xué)者》中指出，“道不遠(yuǎn)人，……得無愧于‘宿道鄉(xiāng)方’之言，斯可矣”[14]248，這里的“宿道鄉(xiāng)方”，意為“歸宿正道，心向仁義”。由此而言，古代中國(guó)人學(xué)以明道的治學(xué)理念，真正表現(xiàn)出了“天下為公”“謀其道不謀其利”的崇高境界。這種境界，對(duì)現(xiàn)今學(xué)者端正治學(xué)態(tài)度亦有重要啟發(fā)。

2 立志正心：治學(xué)之體

上文講到學(xué)以明道的治學(xué)宗旨，那么，如何落實(shí)這一宗旨？這就需要“向內(nèi)”和“向外”兩方面的工夫。向內(nèi)需要將“明道”宗旨轉(zhuǎn)化為心向往之的恒定的心理驅(qū)動(dòng)力，即將治學(xué)活動(dòng)建基于“治心”之上；向外需要將“明道”轉(zhuǎn)化為“行道”，即將所明之道落實(shí)于“立德、立功、立言”的實(shí)踐之中。前者為治學(xué)之體，后者為治學(xué)之用。這說明治學(xué)是一個(gè)有體有用的心理與行為過程。這里先談前者，后者將在第3部分論述。

治學(xué)首先要治心，治心的核心內(nèi)容是立志與正心。毋庸置疑，立志是治學(xué)的心理基礎(chǔ)。志不立，學(xué)無所向；志不堅(jiān)，學(xué)無所成。東漢學(xué)者徐幹所著《中論·治學(xué)》篇在談及“志”與“才”的關(guān)系時(shí)指出：“雖有其才，而無其志，亦不能興其功也。志者，學(xué)之帥也；才者，學(xué)之徒也。學(xué)者，不患才之不贍，而患志之不立?！敝T葛亮在《誡子書》中說“非學(xué)無以廣才，非志無以成學(xué)”，晉人虞溥亦云“夫?qū)W者不患才不及，而患志不立”[15]。徐幹把志喻為“帥”，把才喻為“徒”，可謂喻之有方：徒之聚，若無帥之領(lǐng)，就有可能成為“群氓”，甚或成為“無恥之徒”，是故古人云：“德勝才謂之君子，才勝德謂之小人?！訏恫乓詾樯?，小人挾才以為惡?！盵16]在德與才之間，正確的選擇應(yīng)該是“德才兼?zhèn)洹?，但須以德為先；德性與學(xué)養(yǎng)兼?zhèn)涫蔷拥娜烁聍攘λ冢殞⒌滦灾糜谇?。正因如此，中?guó)古代書院培養(yǎng)人才亦以“立品”為首務(wù)，在此基礎(chǔ)上兼顧“立才”，清人陸耀在《任城書院訓(xùn)約》中云：“書院專以作養(yǎng)人才，而人才以立品為首務(wù)，其次乃及文藝。果其文行兼優(yōu)，固當(dāng)刮目相待?！盵8]1488

在中國(guó)古人看來，立志是成事、成學(xué)的必備心理基礎(chǔ)。元人張養(yǎng)浩《歸田類稿》卷八云：“夫?qū)W，不求至于圣賢，皆負(fù)德造物者也?！酒堃涣?，天下無不能為之事，而況讀書乎？志茍不立，目擊所有而不能致，而況為圣賢乎？”王陽明告誡門徒說“志不立，天下無可成之事?！蚜⒅緸榫?，自當(dāng)從事于學(xué)。凡學(xué)之不勤，必其志之尚未篤也”[10]974。明人湛若水在《大科書堂訓(xùn)》中亦告誡諸生云：“諸生為學(xué)必先立志，如作室者先曰其基址乃可。志者志于道也?！シ虿豢蓨Z志，若其可奪，豈謂之志？”這些話都表明，治學(xué)能否治成，全賴于是否志堅(jiān)、志篤。所以，元人汪克寬在《志學(xué)齋記》中說：“世之人有志于圣人之道者，蓋夥矣，然未之或知，訹于小藝，惑于旁蹊，則是志未立也。志茍立矣，朝勤而暮輟，一暴而十寒，則是志之未誠(chéng)也。志茍誠(chéng)矣，覽之未博，習(xí)之未熟，未聞其所未知，未勉其所未行，則是志之未篤也。必也求之方策，誦而復(fù)焉，思而繹焉，凡理之所當(dāng)然者，必法先哲而反諸身，本無往而不至也。然后出其余以肆力于為文，推其用以顯于時(shí)，則可謂充其志，而于學(xué)乃克有成矣?！?/p>

那么，如何做到志堅(jiān)、志誠(chéng)、志篤？其答案用一句話說就是“正心”。所謂“正心”，就是正其心態(tài)，其要在于有正確的義利之辨、理欲之辨、名實(shí)之辨等。不辨明義利、理欲、名實(shí)等關(guān)系，其治學(xué)便是“妄學(xué)”。

關(guān)于義利之辨。張履祥認(rèn)為，“凡學(xué)……以辨別義利為主?！盵11]348明人劉宗周在《告張履祥》一文中說：“學(xué)者最患計(jì)功謀利之心，功利二字最害道?！鼻迦岁懯纼x指出，“減得一分勢(shì)利，才進(jìn)得一分學(xué)問；進(jìn)得一分學(xué)問，便減得一分勢(shì)利，所謂義利不容并立也?！盵17]

關(guān)于理欲之辨。朱熹《白鹿洞學(xué)規(guī)》云：“觀古昔圣賢所以教人為學(xué)之意，莫非使之講明義理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其務(wù)記覽為詞章，以釣聲名、取利祿而已也?！泵魅撕尤试疲骸敖袢藶閷W(xué)，多在聲價(jià)上做。如此則學(xué)時(shí)已與道離了，費(fèi)盡一生功夫，終不可得道?！艢飧哒哂写瞬??！盵18]清人李顒在《四書反身錄》卷二中說：“為明善復(fù)初而學(xué)，則所存所發(fā)，莫非天理，處也有守，出也有為，生民蒙其利濟(jì)，而世運(yùn)寧有不泰？為辭章名利而學(xué)，則所存所發(fā)，莫非人欲，處也無守，出也無為，生民毫無所賴，而世運(yùn)寧有不否？”

關(guān)于名實(shí)之辨。中國(guó)古人特別反對(duì)為名而學(xué)的做法，此即孔子所言“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”之意所在。對(duì)此，王陽明說：“為學(xué)大病在好名?！c實(shí)對(duì)，務(wù)實(shí)之心重一分，則務(wù)名之心輕一分，全是務(wù)實(shí)之心，即全無務(wù)名之心?！盵10]30顧炎武在《與潘次耕札》中說：“凡今之所以為學(xué)者，為利而已，科舉是也。其進(jìn)于此，而為文辭著書一切可傳之事者，為名而已，有明三百年之文人是也?！标懯纼x認(rèn)為，“讀書不絕干祿念頭，終無得處，亦終無樂處?！盵17]44章學(xué)誠(chéng)指出，“為學(xué)之要，先戒名心；為學(xué)之方，求端于道?！盵2]85

人的心理是復(fù)雜的，所以治學(xué)者在正心過程中，除了明辨上述的義利、理欲、名實(shí)之辨之外，還要把持好其他方面的心態(tài)。明人呂柟指出，“學(xué)者有三多，有四寡：寡言則行力，寡動(dòng)則靜深，寡交則業(yè)專，寡欲則理明，是謂四寡；多學(xué)則德積，多思則幾研，多就吉人則為善也易，是謂三多?！盵8]843張履祥認(rèn)為，“讀書大忌，一曰文弱，一曰嫩惰，二者勤事則無之；一曰矜驕，一曰自是，二者謙謹(jǐn)則無之；一曰虛浮，一曰飾詐，二者誠(chéng)實(shí)則無之”[11]1099；又說“學(xué)者先觀其德器。德器淺薄，終罕成就，雖成亦小。諸如易喜易怒、不堪拂逆、疾惡太深、進(jìn)銳退速之類，皆由于淺。如露才揚(yáng)己、一得自矜、責(zé)人太重、悻悻自好之類，皆由于薄?！盵11]1094這些話都在告誡人們，學(xué)須心正、心誠(chéng)，切勿虛榮、浮躁、傲才。

以上是就正心的內(nèi)容而言的。關(guān)于正心的工夫，佛家強(qiáng)調(diào)“靜”字，道家強(qiáng)調(diào)“清靜無為”“不欲以靜”，而儒家更多地強(qiáng)調(diào)“敬”字。當(dāng)然也有把“靜”和“敬”結(jié)合起來看問題的，如《管子·內(nèi)業(yè)》云：“守禮莫若敬，守敬莫若靜。內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定?！比魪默F(xiàn)代人的眼光看，靜主要指學(xué)習(xí)環(huán)境的安靜，屬于身外之境，而敬主要指內(nèi)心的敬意或敬畏，屬于身內(nèi)之情。在古代儒家學(xué)說中，“敬”有兩方面的指意，一是誠(chéng)實(shí)無欺的心理狀態(tài)，二是戒慎恐懼的心理狀態(tài)。這實(shí)際上是把《大學(xué)》中所說的“誠(chéng)意”和“正心”合二為一了，所以程顥干脆說“學(xué)要在敬也、誠(chéng)也”[19]141。這種誠(chéng)、敬合一觀，程頤亦如其兄，將“敬”解釋為“主一之謂敬”，而且借引《易》所言“敬以直內(nèi)”一語認(rèn)為“須是直內(nèi)，乃是主一之義，至于不敢欺、不敢慢、尚不愧于屋漏，皆是敬之事也”[19]169。所謂“直內(nèi)”，實(shí)際上就是指“正心”，“敬以直內(nèi)”意謂敬是正心的根本要求，所以“敬以直內(nèi)”與“敬以正心”是一回事。對(duì)于治學(xué)而言，程頤所言“主一”，就是“視而不見，聽而不聞”于外界之誘惑，專心致志于明道之學(xué)問。薛瑄認(rèn)為，“千古為學(xué)要法無過于敬，敬者心有主而諸事可為”[7]1163；清人楊錫紱在《岳麓書院學(xué)規(guī)》中告誡學(xué)生說：“諸生肆業(yè)書院，不患不能文，所患者不能變化氣質(zhì)耳。今為揭先儒兩言，曰主靜，曰持敬。能靜則心鮮馳逐，而病痛自覺；能敬則隨事檢攝，而偏私漸去。”[8]1578可見，敬是保證學(xué)者心無旁騖地專心致力于學(xué)問的必備心態(tài)。程朱理學(xué)問世以來，人們往往把“居敬”和“窮理”聯(lián)系起來考慮“格物致知”問題，“‘居敬’‘窮理’二者不可偏廢，而‘居敬’又‘窮理’之本也。”[7]1172敬是窮理之本，當(dāng)然亦為治學(xué)之本，這就從本體論高度肯定了敬之于治學(xué)的心理基礎(chǔ)意義。

總之，立志正心是保證學(xué)以明道的心理基礎(chǔ)。學(xué)以明道中的“明道”的內(nèi)容是仁、義、禮、智“四性”，這“四性”實(shí)際上就是《大學(xué)》所講“明德”，而立志正心實(shí)際上就是《大學(xué)》所講“明明德”的工夫，只不過《大學(xué)》將此工夫說成“誠(chéng)意”“正心”“修身”三節(jié)。這一點(diǎn)，清人李塨已有言及，其曰：“蓋誠(chéng)意、正心、修身，明明德也，皆所以修身也。”[20]19由此我們可以認(rèn)為，學(xué)以明道與立志正心的關(guān)系是“明德”與“明明德”之工夫的關(guān)系。

3 經(jīng)世致用：治學(xué)之用

前文指出，治學(xué)是一個(gè)有體有用的心理與行為過程。如果說學(xué)以明道和立志正心是治學(xué)之體，那么經(jīng)世致用則是治學(xué)之用。不過，需要指出的是，中國(guó)古人所謂“經(jīng)世致用”，既有“修養(yǎng)論”之意，亦有“實(shí)用論”之意。從治學(xué)論的角度而言，經(jīng)世致用包含兩方面的內(nèi)容，一是“學(xué)有用之學(xué)”，指在學(xué)習(xí)內(nèi)容上選擇“可用”“能用”之學(xué)；二是“所用所學(xué)”，指將所學(xué)知識(shí)用于言行實(shí)踐之中。

何謂有用之學(xué)？這里的“有用”亦有兩方面指意：一是用于完善自我人格，即有助于提升自己的倫理修養(yǎng)水平的學(xué)問，此即“內(nèi)圣之用”；一是用于解決實(shí)際問題，即能夠用來解決生活本領(lǐng)問題尤其是解決職務(wù)履行問題的學(xué)問，此即“外王之用”。這兩方面的學(xué)問結(jié)合起來說就是古人所說的“修己治人之學(xué)”“內(nèi)圣外王之學(xué)”，亦稱“窮理”之學(xué)。清人方苞曾言“學(xué)不足以修己治人，則為無用之學(xué)”[21]82。程頤從“窮理”角度指出“讀書將以窮理，將以致用也”[19]1187。顧炎武把宋明儒“明心見性”之空疏學(xué)風(fēng)批評(píng)為“以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)”[1]311，進(jìn)而稱自己“凡文不關(guān)六經(jīng)之旨、當(dāng)世之務(wù)者，一切不為”[22]。

在儒家的“正人先正己”觀念下，治人首先要修己，這就是“修身為本”的倫理優(yōu)先論。學(xué)者治學(xué)首先要“學(xué)以修身”，修身就是明辨善惡、為善去惡，故“讀書至圣賢言不善處，則必自省曰：吾得無有此不善乎？有不善則速改之，毋使一毫與圣賢所言之不善有相似焉；至圣賢言善處，則必自省曰：吾得無未有此善乎？于善則速為之，必使事事與圣賢所言之善相同焉。如此，則讀書不為空言，惡日消而善日積矣”[7]1037。徐幹《中論·治學(xué)》云：“昔之君子，成德立行，身沒而名不朽，其故何哉？學(xué)也。學(xué)也者，所以疏神、達(dá)思、怡情、理性，圣人之上務(wù)也?！瓕W(xué)猶飾也，器不飾則無以為美觀，人不學(xué)則無以有懿德，有懿德，故可以經(jīng)人倫，為美觀，故可以供神明。”所謂“疏神、達(dá)思、怡情、理性”，就是“懿德”，就是通過“學(xué)以修身”而來的美好品德。在古代科舉制下，“書中自有黃金屋”成為許多人讀書治學(xué)的向往，但也有不少人不務(wù)舉第，懷抱“學(xué)以修身”的理念，心無旁騖地苦心治學(xué)，終成大學(xué)問家。對(duì)此，鄭板橋有言：“凡人讀書，原拿不定發(fā)達(dá)。然即不發(fā)達(dá)，要不可以不讀書，主意便拿定也?？泼粊?，學(xué)問在我，原不是折本的買賣?！盵23]

在“學(xué)以修身”的基礎(chǔ)上，還要做到“窮理為用”或“致知為用”。這就需要以“今日既格得一物，明日又格得一物”（朱熹語）的精神，凡有助于齊家、治國(guó)、平天下的經(jīng)世學(xué)問都要學(xué)而用之。我們知道，魏源曾編有《皇朝經(jīng)世文編》，共收錄了654位作者的2 236篇文章，這些文章分為學(xué)術(shù)、治體、吏政、戶政、禮政、兵政、刑政、工政八大類，類下再分65個(gè)子目?？梢钥闯?，這八大類中，除學(xué)術(shù)、治體之外，其余六類即為“三省六部制”中的“六部”之實(shí)用之學(xué)，可謂治平天下之經(jīng)世學(xué)問“一網(wǎng)而打盡”。顯然，魏源的意圖是通過編輯《皇朝經(jīng)世文編》，把學(xué)者引向廣學(xué)經(jīng)世之文，進(jìn)而把學(xué)風(fēng)引向致用之學(xué)之路。

在中國(guó)古代儒者的觀念世界中，修、齊、治、平是圣人開創(chuàng)并踐行的為學(xué)之路，具有無可質(zhì)疑的正確性和權(quán)威性。學(xué)為圣人，以圣人為楷模，是古代中國(guó)人的最高為學(xué)目標(biāo)。楊倞注《荀子》曰：“圣者，無所不通之謂也?！薄赌鲜贰ぬ蘸刖皞鳌贩Q陶弘景“讀書萬余卷，一事不知，以為深恥”。在這種觀念下，學(xué)以致用、博學(xué)廣用成為學(xué)者們孜孜以求的“學(xué)德”?！暗轮^見善必行，聞過必改，能治其身，能治其家，能事父母，能教子弟，能御童仆，能肅政教，能事長(zhǎng)上，能睦親故，能擇交游，能守廉介，能廣施惠，能受寄托，能極患難，能導(dǎo)人為善，能規(guī)人過失，能為人謀事，能為眾集事，能解斗爭(zhēng)，能決是非，能興利除害，能居官守職?！盵21]86這21個(gè)“能”，也就是21個(gè)方面的“德能”或踐行能力，可謂無所不通、無所不能。這樣的實(shí)學(xué)致用能力素養(yǎng)，今天的學(xué)者們也應(yīng)該努力具備。

學(xué)有用之學(xué)，解決的是“學(xué)什么”的問題，即解決的是“學(xué)德”問題?！皩W(xué)德”問題解決之后，還要解決“用德”問題，即解決“所用所學(xué)”問題。所謂解決“所用所學(xué)”問題，也就是避免“學(xué)非所用，用非所學(xué)”的問題。無論是“學(xué)非所用”還是“用非所學(xué)”，皆將學(xué)置于無用之地，反之，學(xué)用一致才是“所用所學(xué)”。宋明理學(xué)興起之后，學(xué)用分離問題愈益嚴(yán)重，對(duì)此李塨予以嚴(yán)厲批評(píng)，他說：“至學(xué)后入于仕途，始置經(jīng)書于高閣，而從事于禮樂兵農(nóng)，學(xué)非所用，用非所學(xué)，此天下所以寡成才，朝堂所以多廢事也”[20]70；“學(xué)非一名，而總不外智仁圣義忠和之德，孝友睦姻任恤之行，禮樂射御書數(shù)之藝而已。尊德性以此，道問學(xué)以此，隱居以此，行義以此，所學(xué)即其所用，所用即其所學(xué)，此府修事和之世，所以治且隆也?！鶎W(xué)非所用，所用非所學(xué)，且學(xué)正壞其所用，用正背其所學(xué)，以致天下無辦事之官，廟堂少經(jīng)濟(jì)之臣，民物魚爛河決，誰遺之禍哉？”[20]229李塨的批評(píng)可謂入木三分，因?yàn)椤皩W(xué)非所用，用非所學(xué)”正背離了經(jīng)世致用的為學(xué)之道和用人之道。

倡導(dǎo)經(jīng)世致用的學(xué)風(fēng)，必然要反對(duì)空談虛理而不切實(shí)用的學(xué)風(fēng)?！笆ベt之書所載，皆天地古今萬事萬物之理，能因書以知理，則理有實(shí)用。不然，書自書，理自理，何以有實(shí)用哉？”[7]1416讀書為知理，然只知理而不能用來指導(dǎo)自己的言行實(shí)踐，此“知理”便成“自欺”，誠(chéng)如薛瑄所言“學(xué)者開口皆能言道理，然嘗體諸心果能實(shí)好此道理否？又當(dāng)體之身，果能實(shí)行此道理否？若徒能言之于口，而體諸身心皆不能然，是所謂自欺也”[7]1106。清人申居鄖亦云：“為學(xué)之功，要在應(yīng)事接物處見，若但虛講道理，而遇事情卻茫然，學(xué)問便成無用事?！盵21]268

反對(duì)空談虛理、不切實(shí)用的學(xué)風(fēng)，則必然倡導(dǎo)知行合一或知行迭進(jìn)的學(xué)風(fēng)。所以，知行合一或知行迭進(jìn)問題亦與經(jīng)世致用緊密相關(guān)的問題。中國(guó)古人有關(guān)“知”與“行”的關(guān)系問題的論述很豐富，但在知與行何者為先、何者為后的問題上始終糾纏不清。其實(shí)，知與行之間并不存在固定不變的先后次序，其先后次序因事而異、因時(shí)而異、因人而異。在此問題上，李塨的“知行迭進(jìn)”觀充滿辯證法味道，他說：“非謂盡知乃行也，今日學(xué)一禮，遇其禮當(dāng)行即行之；明日又學(xué)一禮，遇其禮當(dāng)行即行之。知固在行先，而亦一時(shí)并進(jìn)，且迭進(jìn)也，非列其夤也?！盵20]88我們知道，朱熹理學(xué)和陽明心學(xué)，雖然嚴(yán)分兩派，但在知與行的關(guān)系問題上均強(qiáng)調(diào)“知行合一”，如朱熹言“致知力行，用功不可偏。……論先后當(dāng)以致知為先，論輕重當(dāng)以力行為重”[3]148；王陽明說“只說一個(gè)知，已自有行在；只說一個(gè)行，已自有知在”[10]4。知行合一的道理是不難理解的，但在現(xiàn)實(shí)中學(xué)者們常犯的毛病是：有意無意地“重知輕行”，對(duì)“行乃知源”的道理（即理論來源于實(shí)踐的道理）往往熟視無睹。對(duì)此，魏源曾批評(píng)說：“‘及之而后知，履之而后艱’，烏有不行而能知者乎？……披五岳之圖，以為知山，不如樵夫之一足；談滄溟之廣，以為知海，不如估客之一瞥；疏八珍之譜，以為知味，不如庖丁之一啜?！盵24]對(duì)知與行的關(guān)系而言，理想的狀態(tài)應(yīng)該是能知能行、勤學(xué)常做，故清人唐彪說：“諺云‘讀十遍不如做一遍’，蓋常做則機(jī)關(guān)熟，題雖甚難，為之亦易；不常做，則理路生，題雖甚易，為之則難?！盵25]不過，需要我們注意的是：在強(qiáng)調(diào)“力行”“實(shí)用”的重要性時(shí)，萬萬不可走向“讀書無用論”的偏頗之中。顏李學(xué)派領(lǐng)袖之一的顏元的思想中就具有“讀書無用論”傾向，如其在反駁別人時(shí)質(zhì)疑道：“試觀千圣、百王，是讀書人否？雖三代后整頓乾坤者，是讀書人否？”[26]249于是他得出結(jié)論說“讀書愈多愈惑，審事機(jī)愈無識(shí)，辦經(jīng)濟(jì)愈無力”[26]251。顏李學(xué)派的另一位領(lǐng)袖人物李塨則不無鄙夷地稱讀書人為“白面書生”“書生無用”[27]。這種把讀書人的作用局限于能否“辦經(jīng)濟(jì)”，從而鄙夷讀書人的觀點(diǎn)是我們所不能認(rèn)同的，因?yàn)樗粌H忽略了“人文學(xué)者”的存在及其價(jià)值，而且把“經(jīng)世致用”推向了完全實(shí)用主義的狹隘之域（未完待續(xù)）。

（來稿時(shí)間：2019年5月）