鄉(xiāng)村美學(xué)的核心內(nèi)容和學(xué)術(shù)宗旨

郭昭第

（天水師范學(xué)院 文學(xué)與文化傳播學(xué)院，甘肅 天水741001）

鄉(xiāng)村社會的一個主要特征是，生于斯、死于斯的人們幾乎面臨著基本相同的人生課題，雖然時代的變遷和朝代的更替可能帶來一些變化，但這些變化并不能從根本上改變諸如衣食住行、生老病死等基本課題，其中每個人所使用的生活經(jīng)驗和生命智慧也常常不是自己單個人以及某一臨時成立的集體單獨發(fā)明創(chuàng)造出來的，往往是依靠自祖上以來便廣為流傳甚或訴諸集體意識的鄉(xiāng)村諺語深刻切入人們內(nèi)心深處的集體無意識形式而得以潛移默化發(fā)生作用的。費孝通指出：“在這種不分秦漢，代代如是的環(huán)境里，個人不但可以信任自己的經(jīng)驗，而且同樣可以信任若祖若父的經(jīng)驗。一個在鄉(xiāng)土社會里種田的老農(nóng)所遇到的只是四季的轉(zhuǎn)換，而不是時代的變更。一年一度，周而復(fù)始。前人所用來解決生活問題的方案，盡可抄襲了作自己生活的指南。愈是經(jīng)過前代生活中證明有效的，也愈值得保守?！盵1]48-49

一、鄉(xiāng)村美學(xué)的核心內(nèi)容

真正的鄉(xiāng)村美學(xué)并不致力于建構(gòu)一種概念范疇和知識譜系，更不執(zhí)著于建構(gòu)一種理論框架甚或理論體系，而是盡可能忠實地搜集羅列和展示一些事實。如維特根斯坦這樣寫道：“哲學(xué)只把一切都擺在我們面前，既不作說明也不作推論。”“哲學(xué)家的工作就在于為一個特定的目的搜集提示物。”[2]76雖然不能說鄉(xiāng)村的每一個人都是哲學(xué)家，但他們并沒有放棄對大自然的認真觀察和深入思考，也沒有放棄對大自然奧秘和人生道理的深刻反省和全面總結(jié)，他們更沒有放棄祖祖輩輩日積月累的無窮實踐檢驗和生命驗證，而且這些實踐檢驗和生命驗證并不僅僅存在于他們的所謂專業(yè)實踐和專門論證之中，更存在他們的日常生活行為和方式之中。他們中的每一個人實際上都是用自己的整個生活乃至生命，以及世世代代的生活乃至生命在實踐和驗證著其哲學(xué)觀察和感悟乃至生活經(jīng)驗和生命智慧。鄉(xiāng)村美學(xué)的核心內(nèi)容是將這些經(jīng)過祖祖輩輩、世世代代實踐和驗證的哲學(xué)觀察和感悟乃至生活經(jīng)驗和生命智慧盡可能忠實地搜集和羅列出來。

鄉(xiāng)村美學(xué)的核心內(nèi)容只是搜集羅列和展示基于動物性本能的衣食住行，基于文明發(fā)展最核心課題的生老病死，以及基于見樸抱素、復(fù)歸自然的春夏秋冬之類鄉(xiāng)村生活的本來面目。圍繞基于人類動物性最原始本能的衣食住行，基于人類文明發(fā)展的最本質(zhì)課題的生老病死，以及基于源于自然又回歸自然之最終歸宿的春夏秋冬來全面描述人們的日常生活方式及其民間表征和美學(xué)智慧。這不是無源之水、無本之木，更不是一時的心血來潮。在威廉斯看來，關(guān)于文化的定義大概有三種分類：第一種是理想的，是人類根據(jù)某些絕對或普遍的價值而追求自我完善的過程；第二種是文獻的，是借助思想性或想象性作品記錄下來的人類思想和經(jīng)驗；第三種是社會的，是包含在藝術(shù)、學(xué)識、制度和日常行為乃至特殊生活方式中的某些意義和價值。[3]50-51雖然威廉斯是對文化的定義進行梳理，但這一梳理也準(zhǔn)確闡述了文化的三個層面。第一層面作為理想的文化，是滲透于每一民族甚或地域的人們的集體無意識中的文化，這種文化常常是百姓日用而不知的，是任何一種文化之最原始、最持久、最精妙、最核心的部分，是不能用語言文字記載卻常常作為人們的集體無意識得以傳承和綿延的文化。第二層面作為文獻的文化，是能用語言文字記載且已經(jīng)用語言文字記載了的文化，是人們能借助文化典籍加以系統(tǒng)學(xué)習(xí)和掌握的文化。第三層面作為社會特殊生活方式的文化，是存在于人們衣食住行等日常生活之中，能用語言文字記載但尚未用語言文字記載，是某一歷史階段的人們能直接感知和體驗，但由于尚未用語言文字加以記載而常常被遺忘甚或失傳的文化。

作為理想的文化，涉及民族集體無意識，往往借重新發(fā)掘而有意義；作為典籍的文化，關(guān)涉民族典籍的傳播與傳承，往往借重新闡釋而有意義；作為社會特殊生活方式的文化，關(guān)系民族特殊日常生活方式，往往借重新梳理和記錄而有意義。而且作為理想的文化存在于世代相傳的民族集體無意識之中，即使不及時加以研究，仍然可能完整且神秘地存在于這一民族每一個人根深蒂固的無意識之中，仍有歷久彌新的生命力；作為典籍的文化，見諸文化典籍的文字記載，即使不進行及時闡釋，如果這一典籍本身沒有失傳，仍有重新加以研究的可能；但作為特殊生活方式的文化，卻只見諸人們的普通日常生活，往往可能因為生活于這一時代這一地域人們的逐漸逝去，不再會有人以見證者身份去發(fā)現(xiàn)、梳理和復(fù)原往昔的日常生活方式，即使后來確實有人試圖發(fā)現(xiàn)、梳理和復(fù)原這些日常生活方式，但限于各方面條件不可能直接感受和獲取這些材料，因此難免存在諸多生疏和隔膜之處。鄉(xiāng)村美學(xué)雖然可能涉及民族文化理想的重新發(fā)掘、相關(guān)文化典籍的重新闡釋，但更多還是特殊生活方式的記錄和重新梳理。尤其在當(dāng)前中國普遍面臨鄉(xiāng)村的日益嚴重衰敗甚或衰亡的情況下，記錄和重新梳理往往顯得比歷史上任何時候都更加緊迫和必要。

從這個意義上講，系統(tǒng)記錄中國鄉(xiāng)村基于人類動物性最原始本能的衣食住行，基于人類文明發(fā)展的最本質(zhì)課題的生老病死，以及基于源于自然又回歸自然之最終歸宿的春夏秋冬等方面特殊生活方式的價值和意義，會遠遠超過對文化精神的發(fā)掘和文化典籍的闡釋。因為見諸春夏秋冬四季變化，以至生生而有條理的宇宙規(guī)律，所關(guān)涉的不僅是天地運行大道，而且是人類對世界的最高認識和感悟；也正是基于這一最高認識和感悟，才能法天象地，才能道法自然，才能借助天地自然大道總結(jié)出人生之道。人生之道離不開衣食住行和生老病死，衣食住行和生老病死都是事關(guān)動物性的特征，但生老病死常被人們賦予更多形而上的人生之道，有詩書禮樂文化的成分，至少人類所體會和感悟的生老病死往往有著不同于一般動物意義的很大程度上脫離了蒙昧和野蠻的文明特征和內(nèi)涵，特別是人類所約定俗成的關(guān)涉生老病死的一些慶典和祭祀儀式等更非出自人的動物性本能，以及先天遺傳，好多顯然是人們經(jīng)過家庭熏陶、學(xué)校教育和社會影響的潛移默化，以及后天的刻苦學(xué)習(xí)和訓(xùn)練所獲得的生命意識，至少人類賦予其自身生老病死之不同于其他動物的文化意蘊，將這些文化意蘊儀式化等顯然必須經(jīng)過后天不斷灌輸和學(xué)習(xí)訓(xùn)練才能獲得。如迪薩納亞克所說：“人類的儀式是文化的，也就是說，它是習(xí)得的，而不是天生的。人類有意表演慶典，而不是像鳥兒筑巢或唱歌那樣出于本能。然而，在儀式的表演之下，我相信潛藏著類似于使其特殊的一種天生的人類行為傾向?！盵4]108至于衣食住行等最基本需要則很大程度上是動物性機能，特別是將其作為最后和唯一終極目的、并訴諸物質(zhì)器皿乃至日常用品的時候更是如此，雖然人們也可能會賦予其一定文化元素，但就其最基本層面而言，仍然很大程度上帶有動物性的形而下特征。諸如春夏秋冬以及相關(guān)二十四節(jié)氣等僅僅是一種自然現(xiàn)象，但對諸如此類自然現(xiàn)象特別是一年四季及其二十四節(jié)氣的認識卻彰顯著人們對自然規(guī)律之最獨具創(chuàng)造性的把握能力。當(dāng)人們能將其一生嬰幼兒、青少年、壯年、老年四個時期的生命節(jié)律與一年四季生、長、收、藏的自然節(jié)律相統(tǒng)一，并將其節(jié)日化、儀式化、同一化，一直成為百姓日用而不知的生活方式時，所體現(xiàn)的便不僅僅是一種認識和把握能力，更是一種生命智慧，以及是人類可能達到的最高生命境界。

宗白華有這樣一段論述，他寫道：“中國人在天地的動靜，四時的節(jié)律，晝夜的來復(fù)，生長老死的綿延，感到宇宙是生生而具條理的。這‘生生而具條理’就是天地運行的大道，就是一切現(xiàn)象和體和用?？鬃釉诖ㄉ显唬骸耪呷缢狗?，不舍晝夜！’最能表達出中國人這種‘觀吾生，觀其生’（易觀卜辭）的風(fēng)度和境界。這種最高度的把握生命，和最深度的體驗生命的精神境界，具體地貫注到社會實際生活里，使生活端莊流麗，成就了詩書禮樂的文化。但這境界，這‘形而上的道’，也同時要能貫徹到形而下的器。器是人類生活的日常用具。人類能仰觀俯察，構(gòu)成宇宙觀，會通形象物理，才能創(chuàng)作器皿，以為人生之用。器是離不開人生的，而人也成了離不開器皿工具的生物。而人類社會生活的高峰，禮和樂的生活，乃寄托和表現(xiàn)于禮器樂器。”[5]410-411鄉(xiāng)村美學(xué)將見諸物質(zhì)器皿和生活用品的衣食住行作為特殊生活方式的初級形態(tài)，將見諸詩書禮樂乃至精神認知的生老病死作為特殊生活方式的中級形態(tài)，將見諸四季運行和天地大道的春夏秋冬作為特殊生活方式的高級形態(tài)，其目的是盡可能全面地展示人類特殊生活方式的基本形態(tài)和美學(xué)智慧，為行將或已經(jīng)衰敗的鄉(xiāng)村生活方式保留一些痕跡。

鄉(xiāng)村美學(xué)在記錄和呈現(xiàn)衣食住行、生老病死和春夏秋冬等方面的鄉(xiāng)村特殊生活方式的基礎(chǔ)上，進而關(guān)注鄉(xiāng)村民間文學(xué)尤其諺語這一最基本的文化載體，借以發(fā)掘和表彰一個民族寓于最基本生活方式，及諺語歌謠等民間文學(xué)之中的最根深蒂固的集體無意識。人們完全可以有理由說，研究鄉(xiāng)村比研究城市更利于把握一個民族文化精神，研究某一地域某一村莊的民歌尤其諺語比研究某一時髦作家的文學(xué)創(chuàng)作更利于把握一個地域一個鄉(xiāng)村人們的文化命脈。這似乎是一個顛撲不破的真理。人們也許以為這是一個相當(dāng)偏激的看法，其實任何一個民族的各種特征確實最大限度地存在于各自民族相沿已久的民間詩歌和民間諺語之中。黑格爾注意到民歌所具有的民族特征，他這樣寫道：“民族的各種特征主要表現(xiàn)在民間詩歌里，所以現(xiàn)代人對此有普遍的興趣，孜孜不倦地搜集各種民歌，想從此認識各民族的特點，加以同情和體驗?！盵6]202相對于民歌，其實諺語的概括更精辟、更富于哲理，可以說是各自地域的人們祖祖輩輩相沿成習(xí)的生活經(jīng)驗和生命智慧的結(jié)晶，其中所蘊含的生活經(jīng)驗和生命智慧并不僅僅經(jīng)過了一代人的檢驗和證實，甚至經(jīng)過了祖祖輩輩的檢驗和驗證，比較而言常常比任何單純的學(xué)者終其一生所獲得的經(jīng)驗和智慧更經(jīng)得起考驗和檢驗。

二、鄉(xiāng)村美學(xué)的學(xué)術(shù)宗旨

鄉(xiāng)村美學(xué)搜集羅列和呈現(xiàn)基于動物性本能的衣食住行，基于文明發(fā)展最核心課題的生老病死，以及基于見樸抱素、復(fù)歸自然的春夏秋冬之類鄉(xiāng)村生活的本來面目，理所當(dāng)然避免不了表彰中國鄉(xiāng)村祖祖輩輩相沿已久的因果報應(yīng)法則。諸如：“凡事留有余地，得意不宜再往。人有喜慶，不可生妒忌心。人有禍患，不可生喜幸心。善欲人見，不是真善。惡恐人知，便是大惡。見色而起淫心，報在妻女。匿怨而用暗箭，禍延子孫?！盵7]35“在在言善言，行善行，交游善人。要得此脈滿世界，則福德亦滿世界矣?！盵8]461值得注意的是，中國鄉(xiāng)村往往將因果報應(yīng)之類法則與民間信仰有機聯(lián)系起來，且貫穿于日常生活的各個方面，諸如衣食住行基本生活方式、生老病死基本生活內(nèi)容、春夏秋冬基本生活習(xí)慣乃至禁忌之中。眾所周知，中國鄉(xiāng)村重視甚或迷信風(fēng)水，尤其相信人出在墳里，財出在門里，但更強調(diào)“要看山上墳，先看屋下人”的古訓(xùn)，即使風(fēng)水學(xué)專著如《繪圖地理五訣》也明確指出：“足食得嗣，平安之地，可以人力求之。于封侯，大地多有奇形怪穴，鬼神呵護，以待有德，非人力可求也?！盵9]1這一方面闡述了人力的有限性，另一方面也強調(diào)了積善的重要性，是說積善成德較之人為尋求風(fēng)水寶地更為有效。中國人之重視因果，更強調(diào)善惡有報。不僅諸如《繪圖地理五訣》所謂“陰地不如心地”[9]1的觀點典型體現(xiàn)了中國鄉(xiāng)村重因果報應(yīng)，認定積善成德勝于其他一切人力作用，而且如《周易·坤文言》有云：“積善之家必有余慶，積惡之家必有余殃?！盵10]87類似觀點也見于民間廣為流傳的《太上感應(yīng)篇》和《心相篇》之中。如《太上感應(yīng)篇》所謂“禍福無門，惟人自召；善惡之報，如影隨形”，[11]102以及《心相篇》所謂“心者貌之根，審心而善惡自見；行者心之發(fā)，觀行而福禍可知”[12]109都表達了基本相同的觀念。

中國鄉(xiāng)村不僅將諸如因果報應(yīng)、積善成德作為傳統(tǒng)倫理道德規(guī)范的主要內(nèi)容，而且能將其與儒釋道神靈和圣賢，及卓有貢獻的歷史人物有機聯(lián)系起來一并作為民間信仰的主要內(nèi)容。李約瑟指出：“只要在中國生活過，在不同省份旅行過，就一定對許多美麗的祈福廟宇留有深刻的印象。這些廟宇不是供奉佛菩薩的，而是供奉澤被后世的普通人的?！盵13]250-251所有這些在信仰基督教之類一神教的人們看來有些不可思議，但在中國這一民間信仰卻有真正意義的宗教所沒有的歷久彌新而無孔不入的力量，其影響幾乎滲入中國大地每一個村落每一戶人家每一個人的心靈深處?？梢哉f正是這種歷久彌新、無孔不入，在信仰一神教的人們看來近乎迷信的民間信仰，卻真正支撐起中國人心靈世界的獨特價值體系，成為人們潛移默化的日常行為規(guī)范和倫理道德底線，幾乎概莫能外。雖然諸如此類的民間信仰常常被誤以為是封建迷信，但這種封建迷信并不單純是愚弄和麻醉人們的精神鴉片，而且更是撫慰人們心靈創(chuàng)傷，支撐人們含辛茹苦卻無怨無悔地生活的精神支柱，更是中華民族歷經(jīng)劫難卻生生不息的精神動力。其實中國民間信仰，并不單純崇拜道教、佛教神靈，也崇拜儒家圣賢，也崇拜功績卓著的歷史名人，還崇拜包括澤被一個村落乃至一個家族的祖先，以及養(yǎng)育一家人使生命得以延續(xù)的三代祖宗。雖然幾乎遍及中國絕大多數(shù)鄉(xiāng)村乃至所有村落的山神土地廟、家神廟及祖宗祠堂所供奉的山神土地、宗族家神可能并不占據(jù)中國道教和佛教的正統(tǒng)神靈體系的主要位置，也不一定有廣大神通，但肯定有正統(tǒng)神靈所沒有的有求必應(yīng)的親和力和事無巨細的養(yǎng)護力，而且較之其他正統(tǒng)神靈似乎更有召之即來、有求必應(yīng)的靈驗，常常能保佑這一方水土上的人們平安幸福，使其能逢兇化吉、遇難成祥。中國鄉(xiāng)村所有諸如武侯祠、杜甫草堂等歷史人物的祠堂，以及家神廟、山神土地廟等廟宇和祠堂，對祖祖輩輩生于斯、死于斯的人們有著不可替代的潛移默化的影響力。因冒犯神靈慘遭報應(yīng)，或因敬畏神靈的善行而有善果的諸多親身經(jīng)歷，以及耳聞目睹的靈驗傳說例證等，都以祖祖輩輩口頭傳承方式，于無形之中潛移默化地教化著人們，并發(fā)揮著舉足輕重的震懾和約束作用，以致深刻影響著人們的思想觀念、思維模式、生活方式和行為習(xí)慣，構(gòu)成了鄉(xiāng)村民間信仰的基本內(nèi)核。

這種看似有些迷信色彩的民間信仰，恰恰在最根本的觀念層面為生活于這一方水土的每一個普通人提供了真正成佛成圣的最后通道，以致有著一神教所沒有的破除迷信、自成佛圣的特點。因為雖然一神教也可能為信徒提供進入天堂的機會，這個機會也可能取決于信徒的虔誠信仰，但更取決于上帝或真主的恩賜，而且即使如此也不可能最終達到成為上帝或真主的層次；中國民間信仰不僅為每一個人提供了幾乎均等的機會，且并不取決于佛祖或玉帝的恩賜，在很大程度上完全因自身的造化和努力，并能達到與圣賢、神仙、佛祖無別的境界。中國鄉(xiāng)村每一個人都可能在其內(nèi)心深處擁有這樣一種堅定信念：無論任何人，只要在陽世三家嚴于修身，積善成德，死后其靈魂都可以免遭陰曹地府的折磨和懲罰而脫離苦海，順理成章地成佛成圣。所謂“積德無需人見，行善自有天知”“頭頂三尺有神靈”之類可以說是中國鄉(xiāng)村人們家喻戶曉的普遍精神信念。諸如《太上感應(yīng)篇》所謂“心起于善，善雖未為，而吉神已隨之；或心起于惡，惡雖未為，而兇神已隨之”，[11]106及《周易》所謂“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身”[14]645等都是筑起中國鄉(xiāng)村人們內(nèi)心世界最神秘精神支柱、最基本心理慰藉、最嚴密道德防線的集體無意識的基本內(nèi)核。正是由于家庭熏陶和社會影響的祖祖輩輩潛移默化，使得中國鄉(xiāng)村的人們在心靈深處敬畏乃至崇拜圣賢，相信因果有緣、善惡有報，深信否極泰來、苦盡甘來，才能夠在日常生活中甘愿受苦受難，無論遭遇多么悲慘的打擊，多么嚴重的心理創(chuàng)傷，都能逆來順受、無怨無悔。這也是中國鄉(xiāng)村每一個人對人生智慧和辯證哲學(xué)的最基本也最樸素的領(lǐng)悟和體認。正是這一為普通人提供的成佛成圣、成神成仙的最后通道作為民間信仰的基本內(nèi)容，才真正支撐著中國鄉(xiāng)村的人們祖祖輩輩繁衍生息、經(jīng)久不衰，才真正成為中國鄉(xiāng)村人們最強力的精神動力和最原始的心理情結(jié)。

這種似有迷信色彩的民間信仰其實與儒釋道文化精神一脈相承。儒家之“人人皆可為堯舜”、道家之“萬物一馬”、佛教之“一切眾生悉有佛性”，清楚地闡述了人與佛圣平等不二的思想，有力地支撐了中國民間信仰之所謂一切人只要嚴于修身、積善成德，都能自成佛圣的價值觀念及體系。中國民間信仰不僅賦予卓有成就的歷史偉人以崇高的神靈地位，賦予能保佑一方平安的祖宗及山神土地以崇高的神靈地位，而且也賦予養(yǎng)育一個家庭乃至家族的祖先以崇高的家神地位。這種在一神教看來絕對不可能的民間信仰和文化傳統(tǒng)恰恰表明，不僅儒家之圣人，道教之神人、真人、圣人是人間圣者積善成德的必然結(jié)果，而且即使佛教的釋迦牟尼佛也是對生命大徹大悟的人間圣者，并不是有些人所誤解的是至高無上、不食人間煙火的神靈。佛教有所謂“佛不度人人自度”的說法。雖然佛祖曾發(fā)誓超度一切眾生，但沒有一個眾生因佛祖超度而脫離苦海，《金剛經(jīng)》有云：“我應(yīng)滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者?！盵15]11雖然諸如祖宗三代神靈，以及家神土地之類民間諸神在其他人家乃至其他村落可能并不受普遍崇拜，但他們不僅因為有求必應(yīng)、事必躬親的親和力，常常在特定地域特定村落特定人家的民間信仰中有著不可替代的影響力，而且由于有著積善成德、自成佛圣的榜樣示范作用，更是受到特定地域特定村落特定人家刻骨銘心的敬仰和崇拜。正是這些遍及不同地域不同村落不同人家的民間諸神，才真正筑起了中國鄉(xiāng)村民間信仰最基本也最普遍的神靈體系，同時也以遍及各個地域各個村落甚或各個家庭的宗廟和祖宗祠堂作為載體標(biāo)識著作為實實在在心理預(yù)期、精神寄托和心靈歸宿的功能，并且借助每逢初一、十五的民間祭祀儀式和行為，更加強化了這種自成佛圣的意識，且刻骨銘心地嵌入普通人心理世界乃至日常生活方式和行為習(xí)慣之中。