民間信仰中的國家意識與鄉(xiāng)土觀念
——以徽州“汪華信仰”為例

陸文萍，戴 偉

徽州，古稱歙州，別名新安。北宋宣和三年（公元1121年），歙縣更名為徽州，治所設于歙縣，歷經(jīng)數(shù)朝，下轄六縣。徽州最習見的姓氏就是汪姓，汪氏家族在古徽州是顯赫的大姓家族，古代姓氏考證學家鄧名世即指出“今歙、黟之人，十姓九汪，皆華后也?！保?］19胡適也曾經(jīng)提到“汪姓絕大多數(shù)都出自徽州，‘四門三面水，十姓九家汪’”。［1］19徽州一府六縣的汪氏子孫都會為了紀念他們共同的祖先“越國公汪華”舉辦大型的民俗活動“汪公會”?！巴艄奔赐羧A，他（586-649年）出生于徽州歙縣，當時天下戰(zhàn)亂糾紛不斷，各地英雄草莽割據(jù)一方。為避免境內(nèi)百姓生靈涂炭，汪華建立吳國。后李世民統(tǒng)一天下，汪華歸唐。在汪華逝世后，民間社會對他進行祭祀，于是在古徽州一帶每年都會舉行相關的紀念活動，“汪華信仰”由此形成。在民間社會流行以后，汪華信仰經(jīng)歷了由“賊”到“神”的國家建構(gòu)過程，其深層原因與社會效力乃是強化國家對地方的有效控制。在“汪華信仰”的傳播過程中，鄉(xiāng)民往往體現(xiàn)為一種集體無意識下的神靈崇拜以及祈福禳災的訴求，當?shù)氐氖考澗t是汪華信仰正統(tǒng)化的最重要推力，而統(tǒng)治者的支持更使得民間信仰深深嵌入國家政治秩序中。在汪華信仰中，統(tǒng)治者的政治需求與下層文化儀俗得到了互通與融合，從而使得國家政權(quán)與民間信仰緊密相連。本文嘗試通過對汪華信仰的歷史梳理，探討在國家權(quán)威與民間社會的互動過程中，帝國治政和鄉(xiāng)村秩序的關聯(lián)是如何通過民間信仰建立、呈現(xiàn)與維系的。

一、鄉(xiāng)民視野中的“汪華信仰”

（一）塑造“神跡”，托高“汪華信仰”

鄉(xiāng)民對于“越國公”的崇拜，表現(xiàn)在對汪華生平靈異事跡的塑造。《新安忠烈廟神紀實·越國公行狀》首段就寫到：

（汪華）母歙西鄭氏，夢黃衣年少長丈余擁五云自天而下，因與之遇，覺而有娠……王幼穎慧，所居常有奇氣……九歲為舅牧?！瓏L取舅牛分食之，牛尾插地。既歸，舅問牛所在，對以入地矣。舅視牛尾在地中似不可拔，既素異之……屬婺源寇起投軍，戰(zhàn)爭所向披靡，土人目為東靈神……及唐高祖起兵太原……頃吾夜視天象，熒惑正侵太白……［2］鄭弘祖.新安忠烈廟神紀實·越國公行狀.26

雖然這段描述是出于當?shù)厥考澋氖止P，但其中的靈異故事來于徽州地區(qū)古老相傳的民間傳說。汪母鄭氏感生而孕；出生三日內(nèi)“香霧覆室”；少年時代居住地奇氣縈繞；放牛時，分食舅家耕牛犒勞眾人；及冠之年，被鄉(xiāng)人當作“東靈神”；在歸唐時，出現(xiàn)“熒惑正侵太白”的靈異現(xiàn)象。此類關于汪華生平的記載還有很多，這些故事具有很鮮明的民間宗教的靈異色彩，在無形之間就神化了汪華的來歷與地位。中國素來有給名人義士加以“神跡”的傳統(tǒng)，這說明此人在民間社會已經(jīng)具有廣泛的影響，民眾將其經(jīng)歷演繹各種神話傳說以表示支持與崇拜。人們相信，一個道德高尚、才能卓絕的人總有其異于常人的特殊品格與神奇經(jīng)驗，從而在他死后逐步被塑造為一個護佑民間的神話英雄與靈驗之神。汪大白曾指出來自于民間的汪華生而神異傳說根源于帝王文化的造神傳統(tǒng)。［3］以皇權(quán)為軸心的帝國時代，帝王除了宣揚天人合一論、人君是天之子、君為民主的思想理念外，更通過各種通神的儀式（如對汪華祭祀活動的引導與參與）來強化帝王權(quán)勢觀念，而這些儀式又加強了神靈信仰在鄉(xiāng)土民間的再塑構(gòu)與再傳播。在接受和宣傳汪華傳說過程中，徽州百姓必然要根據(jù)地方情境對其進行再創(chuàng)造，將其轉(zhuǎn)化為地方性知識。而這種造神傳統(tǒng)下對汪華傳說進行創(chuàng)造的過程又進一步托高了汪華信仰。

（二）祈福禳災，保障安定生活

汪華信仰得以長盛不衰根源于民眾現(xiàn)實生活安定求穩(wěn)的現(xiàn)實需要，鄉(xiāng)民除了熟知汪王神的“威靈”以外，更關心信仰的神明是否能夠給他們帶來日常生活的保障。楊慶堃認為神靈能夠吸引民眾是因為它能夠回饋靈驗，給信徒帶來意料之外的好處。［4］66這彰顯了中國傳統(tǒng)社會鄉(xiāng)民的務實性，陳春生即提出民間信仰來歷正統(tǒng)性只是民眾心中神明“靈驗性”的一小部分。［5］南宋詩人范成大在游歷古徽州時記載，幾百年來，位于萬山之間的新安地區(qū)地利人工，民眾足以自給，從未聽到饑饉游離之危，范成大認為此地必有神靈之佑護，鄉(xiāng)民回答是：汪華神靈“惠于此邦”。［1］19除此之外，汪華神靈捍災御患，賜福一方的事跡也流傳在歷朝歷代的碑文之上?！巴蹯`永作黔黎福，熏炷酬思日月長?！薄巴蹙糇鸪绺杏褚?，邦人愛戴信之深。”［1］20從碑刻上可以看出：后人對汪華“尊崇”和“愛戴”之深是因為他為黎民百姓作福。除此之外，江夏學訓導汪明善在《清末寫本》中記載：“（汪華）靈威庇一方……地瘠還豐稔……雨晴求必護……返風煙熄爐，披霧刃麾铓?！保?］20這就反映了在鄉(xiāng)民的話語系統(tǒng)里，汪華主要跟地方福祉相關、是以護佑鄉(xiāng)民為基本職責的鄉(xiāng)土神祗。汪華的英靈神通滲透到民眾生活各個角落，如起居、衣食、娛樂、行旅、文化、藝術(shù)，享受他們?nèi)粘９┓詈徒邮芩麄冇嘘P世俗事務的祈禱，并嵌上民俗信仰的烙印。從這一層面上看，民間信仰對于普通鄉(xiāng)民的價值，不在于與政治倫理的統(tǒng)一，而在于神靈對民間的護持是否靈驗。在某種程度上，汪華“忠義”品格雖然被統(tǒng)治者反復強調(diào)，但是它并沒有完全契合民間話語系統(tǒng)。這種地方文化傳統(tǒng)中的汪華信仰，與國家文化所宣揚的政治倫理具有完全不一樣的文化內(nèi)涵。國家文化強調(diào)的是“忠義”，而鄉(xiāng)民關注的是神明對鄉(xiāng)里和日常生活的保障。

（三）造神文化傳統(tǒng)下的集體無意識

徽州地區(qū)紀念汪華的祈神活動得以代代相傳，其本質(zhì)深深植根于地方百姓的社會生活，“非制度化”的家庭和村落社會是民間信仰賴以生存的土壤。民眾在集體無意識狀態(tài)下對汪華生平的神化，是他們在造神文化影響下的習慣性思維。社會中的個體在衣食住行的需求滿足以后還會有社會交往、尊重、自我實現(xiàn)等各種需要，當現(xiàn)實生活無法滿足個體所處階段的認識和需要時，個體有可能幻構(gòu)出某種超自然的神秘力量，并通過祈神謝神、歌舞傳說的方式與之進行交流和溝通。在這種“無意識狀態(tài)”中，個體獲得了一定的心理慰藉和精神支持。民間社會對于汪華信仰的建構(gòu)過程也是這樣，由于官方史書對汪華傳奇人生正面性的記載很少，這就為民眾的想象營造了神秘的宗教氣氛。廣大民眾對自己景仰的傳奇人物添加一些想象之辭，這也是民俗信仰俗信化的體現(xiàn)。

民間社會流傳的關于汪華的神奇逸事在《越國公行狀》中充分記錄，其中既有牧牛時“分牛犒賞眾人”的逸聞，也有動亂年代“陰兵助陣”的傳說，這些逸聞傳說都在民間社會流傳久遠。“飯牛貧窶如寧戚，兒時戲眾已無敵。”“部署群兒，后期即刑。牛尾入地，龍書負睡?！薄拔泊纥S犢群餐勇，蹲負青虬獨寢閑。手攫金戈龍噴水，蹄镵石板馬藏山?！薄岸粗胁伛R山猶在，夢里成龍世所稀?！边@些都如詩人說的“吁嗟一時事，至今猶傳流”。［1］21除此以外，民間社會對汪華的靈異傳說還有所增補，更加彰顯了汪華的神秘性。明代汪道昆在《越國世家跋》記載：“嘗集群牧于野，會雨甚，獨（汪華）公衣不濡?！保?］汪道昆.越國世家跋。38這些神奇?zhèn)髡f在人們遇到生活中對抗不可預測災禍時，在徽州百姓心里構(gòu)筑了一座“精神避難所”，它給予鄉(xiāng)民“趨避災禍、乞求蜉蝣”的心理預知，滿足了徽州百姓生存與發(fā)展的需要。除此之外，汪華神靈又發(fā)揮著超自然想象之外的諸多價值，其對于民眾世界觀的塑造、鄉(xiāng)土社會內(nèi)秩序的再構(gòu)建產(chǎn)生有益作用。汪華信仰表現(xiàn)形式雖然一直處于嬗變之中，但當人們在生活中面對突如其來的狀況，無法做到清晰的預知時，這種求神、造神的集體無意識會占據(jù)民眾的思想意識，增加精神上的安全感。

二：“土匪”-“土神”-“正神”：汪華信仰的正統(tǒng)化

國家將對地方有功德的神靈列入祀典，不僅是提升地方神靈地位并獲得地方認同中央權(quán)力的重要舉措，還是將主導價值注入地方神靈之中，實現(xiàn)民間信仰正統(tǒng)化的過程。在中國社會發(fā)展的漫長歷史進程中，普通百姓是沒有機會和君王產(chǎn)生任何聯(lián)系的，統(tǒng)治者為了維護帝國的長治久安，就必須發(fā)展對上天崇拜以外的民間信仰，只有將民間信仰納入國家的權(quán)力體系之中，統(tǒng)治者才能與民眾產(chǎn)生聯(lián)系，統(tǒng)治者所宣揚的政治倫理也因此滲透到基層社會中。汪華信仰初期在地方得到追捧，后來得到統(tǒng)治者的認可，在國家范圍內(nèi)經(jīng)歷了由飽受非議而正統(tǒng)化的過程。

（一）“土匪”：正統(tǒng)之外的異端

最早關于汪華的記載來自《元和郡縣志》，該書描述隋末之亂時，提到要在武德四年（公元621年）討伐寇賊汪華，［6］617顯然，這里汪華的形象還是割據(jù)一方的“寇賊”。在唐朝時期，統(tǒng)治者對于汪華信仰的態(tài)度非常尖銳，以至于汪王祠建立不久，在狄仁杰“按察江淮”時，以“淫祠”［7］377的理由燒毀了。同樣在《新唐書》中記載“歙州首領汪華”在與隋末起義軍將領李雄誕交戰(zhàn)時，“攻之不能克”，被李雄誕設計堵在洞口，最后“窘急面縛而降”。［7］3178不論一個是主動“遣使來降”的“賊”，還是一個是被動“窘急而降”的“首領”，國家統(tǒng)治者對于汪華的描述都是貶低的。宋朝王欽若編修《冊府元龜》也出現(xiàn)同樣的描述：“偽吳王汪華……隋大盜汪寶權(quán)之族子也。大業(yè)為山賊……”［9］897這些來自北宋前期的官方記述中頻繁出現(xiàn)“賊”、“盜”、“偽”，說明在北宋前期，帝國官員對于汪華信仰還是比較忌諱的。統(tǒng)治者這時候?qū)⑼羧A視為“賊”“盜”，甚至將汪公祠焚燒，是因為他們認為這種信仰是對現(xiàn)實政治秩序的一種威脅。此時，汪華崇拜相對于統(tǒng)治的正統(tǒng)而言，就屬于一種異端。

（二）“土神”：由邊緣向正統(tǒng)的逐步轉(zhuǎn)化

為了維護國家層面與神靈相通的權(quán)威性，對于民間信仰中人與神靈之間存在聯(lián)系的認定，統(tǒng)治者往往否認其合法性并大力打壓。但是，越是打壓，就越意味著國家承認了民間社會與神靈世界的有效聯(lián)系，反而大大提高了民間信仰的地位與影響力。因此，統(tǒng)治者后來處理汪華信仰問題的方式發(fā)生了改變。和西方世界天主教會中封圣一樣，汪華信仰被納入國家準允神譜的過程是按照固定的官僚程序進行的，主要體現(xiàn)為帝王頒布敕令表彰汪華作為神靈對國家的某些特殊貢獻，而這些表彰主要采用給汪華授予封號的形式。

在汪華的眾多封號中，第一個封號“靈惠公”就是在地方精英要求下授予的。北宋大中祥符二年二月，政府出于“神道設教”［10］59-60的需要，歙州的地方官員請求朝廷對汪華進行加封，官員很快就得到了回應。歙州知州方演借宋真宗泰山封禪的時機上書《靈惠公申狀》中寫道：“及其卒也，郡人思其德……以時祭享……水旱則祀之，疾沴則祀之，鮮有不獲其靈應焉……民到于今稱之，豈不盛哉！臣因念唐高祖太宗功臣良將可謂多矣，至于享廟食煊赫者罕見，其比加以本廟收藏武德貞觀中誥敕二道，至今猶存，豈非素有令德福及生民所致也歟？”［11］17同年三月，朝廷發(fā)布敕令，“奉敕宜特追封靈惠公”。［12］3這封敕令來自官方的公告《追封靈惠公敕》，在這里統(tǒng)治者已經(jīng)稱呼汪華為“神”，說明汪華本人的功業(yè)在宋代已獲得了官方的肯定。但是“靈惠公”是一個非常普通的封號，其神格的能力極為有限。汪華首封“靈惠公”，似乎更多是對地方奏請意愿的順應，其國家意識的滲入程度尚不明顯。章毅在《從“土神”到“武神”：宋元時期徽州的汪王信仰》一文中，也認為此次追封“朝廷態(tài)度實際上頗為平淡”，“汪王神還遠沒有得到朝廷的重視?！保?2］雖然汪華崇拜開始已經(jīng)進入官方的話語系統(tǒng)，但是它仍然是位于國家話語系統(tǒng)中的邊陲地帶。在朝廷看來，汪華被神化的真實性并不重要，重要的是汪華信仰所象征的政治倫理是否有效地安撫了公眾。

（三）“正神”：信仰的合法化與制度化

直到“方臘之亂”，汪華信仰開始真正進入到了官方的話語系統(tǒng)中，《三封王告》記載：“方臘至境，（汪華）以刃麾賊，事平……加封“靈顯”二字……徽州忠顯廟英濟王……威靈之德，能警群迷。比昭風馬之祥，卒弭干戈之悖……可特封顯靈英濟王”。［13］4宋徽宗（1122年）賜汪王祠廟號“忠顯”、加封“英濟王”，彰顯了朝廷的旨意：“忠”表示盡忠朝廷，“濟”是指拯救或抑制水患的神，即希望相濟國事。這次特封汪華的緣由，是汪華“威靈之德，能警群迷”。意即所以表彰汪華，因為他昭示了神靈的祥瑞，協(xié)助朝廷平定了叛亂。更簡明地說，就是因為汪華神靈率領“陰兵”安境、戰(zhàn)伐有功。除此之外，朝廷此次敕封汪華的用意，與1121年宋徽宗詔令改“歙州”為“徽州”一樣，也體現(xiàn)出朝廷對于農(nóng)民起義的忌憚以及通過改名的政治手段對當?shù)乩裘褡鞒龅木九c防范。

宋孝宗乾道四年（1168年），徽州知州郟升卿受祁門縣士庶的委托，請求再次加封汪王神，申請加封的奏疏條文如下：“……鄰邑疾疫大作，災害者不可勝數(shù)。邑人相與祈安于王（汪華）……疾疫不作……?；萦诿?，彰著如此。乞備申敷奏加封。”［13］6在“疾疫大作”時，汪王神能護佑一邑的平安。隨后，朝廷準奏追封，汪王神由此追封為“信順顯靈英濟廣惠王”。

在宋恭帝德祐元年（1275年），南宋統(tǒng)治者對汪華進行了最后一次也是規(guī)格最大的一次追封，《十封王告》敕封：“徽州忠烈廟神，昭忠廣仁顯圣英烈王，生而烈士，歿為正神……為國家褒崇之典，于禮亦宣”，［14］13此次追封發(fā)生在南宋朝廷即將覆滅之際，汪華的新封號中以“昭忠”“廣仁”代替了“昭應”“廣佑”，汪華神的神格得到最大程度地提升，這次敕封表明了統(tǒng)治者想把汪華上升到國家正統(tǒng)思想之中，南宋統(tǒng)治者急需要“英威”的“正神”來穩(wěn)定這個搖搖欲墜的南宋朝廷，自此時起，汪華已經(jīng)成為國家崇拜中的“正神”。

汪華在兩宋期間被不斷地追封除了有地方官的多次請封之外，也折射出兩宋王朝政治的需求。汪大白認為朝廷多次敕封汪華是為了維護政權(quán)的需要，積弱積貧、內(nèi)憂外患的兩宋王朝需要民間信仰力量的護持，所有朝廷“借助神靈、乞求神靈，簡直成為必然。”［3］從唐朝時期形容汪華為“賊”為“盜”，到佑護一方的“土神”，最后成為統(tǒng)治者大力追捧的“正神”，汪華神格的不斷增加也印證了兩宋期間汪華信仰的不斷鞏固和壯大，傳達出朝廷將國家意識灌輸?shù)洁l(xiāng)民的話語系統(tǒng)之中所做的努力以及對汪華神祗地位的首肯。有學者在分析兩宋期間汪華的數(shù)次追封時提出，帝國通過不斷追封所褒獎的并非是汪華福佑一方的神奇靈力，而是通過賜封得以彰顯皇帝至高無上的神圣權(quán)威。［15］換一種說法，國家鼓勵的是信仰的象征意義而不是信仰內(nèi)容，其目的也是為了能夠?qū)崿F(xiàn)國家權(quán)力對地方的有效控制。

三、士紳對汪華信仰傳播的貢獻

士紳為使他自己和他家鄉(xiāng)變得“儒雅”“開化”，［16］都急于想在汪華信仰正統(tǒng)化的過程中與國家權(quán)威合力共謀，而且祭祀得到朝廷納入譜系的神靈會讓他們的家族擁有一定的權(quán)勢。更重要的是，可以讓國家當局認識到地方精英沒有卷入到地方邪教中去，能夠緊跟帝國社會文化的主流。雖然說當?shù)鼐⒗卫握莆罩绨莸慕M織系統(tǒng)，但是最終要由國家當局來負責決定哪些神會得到皇帝的認可。所以士紳在汪華信仰正統(tǒng)化的過程中積極迎合，充分展現(xiàn)了自己的責任與能力，努力將汪華信仰嵌入國家與社會的關系之中。

（一）重視地方利益，為汪華信仰創(chuàng)造穩(wěn)定的社會秩序

士紳在關于民間信仰的文本中，都體現(xiàn)了一種重視地方利益的態(tài)度。碑刻《橫岡重修汪王廟碑》記載：“忠烈汪王當隋之亂……捍御一方……邦人追思其義，在此立廟，祀之不忘，水旱疫癘，有禱輒應……”［17］443作為地方的精英人物，士紳既要保持既得利益，又要與帝國保持良好的關系，所以在士紳的話語體系中，汪華既能夠在動亂時“捍御一方”，保障地方社會的安全與穩(wěn)定，也能夠在鄉(xiāng)民祭祀時“有禱輒應”，為鄉(xiāng)民帶來庇佑和福祉。士紳完全掌握行為適當?shù)囊?guī)則，通過“中和”的方式，遵守適當?shù)男问剑诮?gòu)一種全國文化的過程中與帝國統(tǒng)治者進行合作，完美自然地將把國家話語和鄉(xiāng)土話語融合在一起。不僅是統(tǒng)治者推崇備至的國家話語，還是士紳精英改造利用的鄉(xiāng)土話語，士紳們都在竭力保障鄉(xiāng)土社會的穩(wěn)定。汪華信仰的正統(tǒng)化不僅僅和汪氏子弟仕途上的成功有關，還與地方勢力的推舉有著千絲萬縷的聯(lián)系。士紳通過不斷向朝廷匯報汪華的靈異事件，奏請朝廷的追封，努力彰示這個從中原看來仍屬偏僻山區(qū)的地方教化已開，王道漸行。汪華的每一次冊封都是汪氏宗族和地方精英共同作用的結(jié)果。汪華信仰的正統(tǒng)化正是當?shù)鼐⒅匾暤胤嚼?，推崇地方?nèi)在社會秩序性的一種表現(xiàn)。

（二）彰顯責任與能力，鞏固自身在地方上的特權(quán)

正如費孝通所說：“紳權(quán)是政府權(quán)力或者皇權(quán)的延長?！保?8］地方精英都十分清楚，只有國家穩(wěn)定才能夠維持他們在地方上的特權(quán)，所以一方面汪華的“忠義”品性得到士紳的極力推崇，以此施教于民。另一方面則想和鄉(xiāng)民之間保持和諧的關系，這樣才能保持地方秩序安定，受到鄉(xiāng)民的贊揚與擁護。所以，他們也要站在鄉(xiāng)民的立場，向朝廷陳述鄉(xiāng)民崇拜汪華的緣由，將民間社會所構(gòu)筑的汪華靈異傳說作為請求朝廷追封汪華的資本，不斷地請求統(tǒng)治者對汪華進行加封，從而推動汪華信仰的發(fā)展與傳播。士紳實際上在統(tǒng)治者和鄉(xiāng)民之間充當了上下通譯的介質(zhì)。有學者認為帝國政治格局的象征性權(quán)威是由地方上權(quán)利人把控的［19］144，地方上的精英具有向上表達自己維護國家統(tǒng)治的立場，向下宣示帝國正統(tǒng)文化的責任和義務。這是士紳作為國家在地方“代理人”的職責。同時，他們賦予汪華信仰正統(tǒng)化的色彩，也為地方精英提供了一條潛在的途徑：地方精英在申請追封當?shù)厣耢髸r，帝國常常會向他們詢問賜封什么樣的祠神。在這個互動過程中，不僅增強了朝廷對地方精英的印象，也表達了地方精英對于維護國家與地方秩序的社會責任，更鞏固了他們在地方上的話語權(quán)與控制勢力。

當然，地方勢力不僅通過與官方的互動中彰顯自身的話語權(quán)，其內(nèi)部也不時形成不同力量之間的博弈。如建造修繕廟宇是地方士紳推動汪華信仰的具體舉措，但其間常有各種沖突發(fā)生。汪克寬在《黟橫岡重修汪王廟碑》中記載，“黟縣橫閃故有廟，歲久蹟圯……甲申春二月，里人程儀鳳兄弟捐貲改……儀鳳割田十畝，俾某世食其入而繕葺其廟宇焉。”［16］475汪王廟經(jīng)久未修，程氏兄弟不僅出面捐資對廟宇進行修葺，還指派專人看護汪王廟，并劃良田十畝收成作為看護人員收入。原本是汪氏后人應盡的修繕之義務，但是橫岡地區(qū)的鄉(xiāng)紳程儀鳳兄弟耗費人力財力進行修葺。對于程氏來說，營造和修葺汪王廟特權(quán)的掌握，無疑是宣示了其在地方上正統(tǒng)性權(quán)威，突出其在地方社會中的邊界。修葺廟宇是地方宗族獲取本宗神圣性的一貫做法。程氏兄弟利用信仰空間的優(yōu)勢和修繕廟宇的手段依附于正統(tǒng)化的民間信仰，將其程氏宗族與民間信仰相融通，印證了其在地方上不可取代的權(quán)威，表達了其護持百姓的能力，體現(xiàn)了本宗族在村社事務中的地位，還可以使其作為神明的代言人在地方勢力中擁有話語權(quán)，強化了小姓宗族與廟宇的聯(lián)系。

余論

民間宗教信仰中國家意識和鄉(xiāng)土觀念的問題，實際上就是國家秩序和民間力量的“溫和互動”。有學者即提出國家與民間社會“相互利用”的觀點分析民間信仰折射出來的國家與社會關系。［20］宋代以來，國家往往通過賜額或賜號的方式，把徽州地區(qū)所信奉的汪華信仰納入國家信仰即正祀的系統(tǒng)，這反映了國家教化與地域社會之間的融合。但是，徽州民眾祭祀生活形成的信仰空間主要在偏僻山區(qū)，其社會位置屬于遠離政治統(tǒng)治中心的“邊陲地帶”，因此代代賡續(xù)，相沿成俗的信仰活動與國家距離遙遠。而民間的信仰系統(tǒng)與國家的宗教引導還存在某種程度的對立，統(tǒng)治者和鄉(xiāng)民在各自的領域里面，給汪公信仰劃定了不同的領域，統(tǒng)治者和鄉(xiāng)民對于神祗象征意義理解有更大的偏差。這種偏差說明了國家與社會之間的緊張。

在現(xiàn)代社會，國家與基層之間相對和諧的關系是歷史發(fā)展的主流，民間信仰被看作鄉(xiāng)村公共社會公共生活的主要載體，通過社區(qū)節(jié)日、祭祀、宴飲等儀式加強人群之間聯(lián)系的同時，也規(guī)范著地方生活節(jié)奏和價值系統(tǒng)。實際上，汪華信仰從宋代開始就成為國家政治與鄉(xiāng)村生活上下互動的關鍵“鏈接點”，由此產(chǎn)生了徽州汪氏子孫進行續(xù)修家譜、祖先祭祠堂修建等禮儀傳統(tǒng)。后來由于天災人禍及國家建制的變動，民間信仰遭受了巨大的沖擊。改革開放以來，民間信仰逐步復蘇，汪氏子孫也通過家譜續(xù)修、祖先祭祀、祠堂修復、文集出版等一系列活動不斷恢復著汪華“古徽州第一偉人”①葉顯恩在“汪華文化研究會成立大會”上稱汪華為“古徽州第一偉人”。和“新安之神”［11］16的稱號，充分顯示出民間社會貼近國家主導價值、尋求自身發(fā)展的諸多實踐行為。針對汪華信仰，分析其所承載的國家意識和鄉(xiāng)土觀念，將有助于從國家和地方互動的視角發(fā)掘民間信仰的文化意蘊和運作機制，促進鄉(xiāng)民發(fā)揮在國家治政中的主動性，對新時代鄉(xiāng)村建設有著重要的推動作用。