“新子學”視域下的“即生言性”與“即心言性”關係再探討

王小虎

內容提要 “新子學”之“新”首先應該體現(xiàn)在“舊子學”內部對已形成之觀念的再整理和再融合。此以“即生言性”與“即心言性”之關係爲例進行探討。先秦儒家“即心言性”之傳統(tǒng)的誕生是源自“即生言性”的，經歷郭店楚簡的過渡才發(fā)展成熟的。換句話説，現(xiàn)代新儒家認爲“即心言性”的傳統(tǒng)開始於孟子的説法是不準確的，忽略了思想史發(fā)展的連續(xù)性規(guī)律，即孟子人性論的産生應是受“孔孟之間”儒家學者的啓發(fā)而非突然而然。郭店楚簡《性自命出》人性論的兩面性證明了這一點： 一方面堅持“即生言性”的傳統(tǒng)，一方面又表現(xiàn)出內化“仁、義、禮、智”之德性爲心性根本的思想傾向，爲孟子建構徹底的“性善”理論搭建了橋樑，也由此勾勒出先秦儒家人性論由發(fā)端——發(fā)展——成熟的思想史路綫。

關鍵詞 “新子學” 即生言性 即心言性 郭店楚簡 人性論 孟子 荀子 告子

自2012年方勇教授發(fā)表《“新子學”構想》一文以來，學術界掀起了一股熱議“新子學”的浪潮。客觀地説，學者多贊同方教授的觀點，只是在具體的理論細節(jié)上有所爭論，比如“新子學”之“新”的意涵，粗略説來便有三種不同意見： 第一，體現(xiàn)在研究對象和範圍的不同，將“新子學”與“舊子學”對立起來，認爲“新子學”之所以“新”首先在於其研究範圍的拓展。如方勇教授指出“所謂子學之‘子’並非傳統(tǒng)目録學‘經、史、子、集’之‘子’，而應是思想史‘諸子百家’之‘子’”[注]方勇《“新子學”構想》，《光明日報》2012年19月22日國學版。，也有學者將諸子劃分成“近現(xiàn)代諸子”和“傳統(tǒng)諸子”，主張從古至今的所有思想家都是“新子學”的研究對象[注]李桂生《子學精神與“新子學”建構芻議》，《諸子學刊》2016年第1輯。，更有學者認爲“當代具有獨立人格精神的知識分子”都是“新子學”的“子”[注]高華平《“新子學”之我見》，《江淮論壇》2014年第1期。。第二，體現(xiàn)在研究方法和角度的不同，如劉韶軍教授認爲“新子學”是“新的學科體系背景下運用新的知識理念與方法研究‘舊子學’存留內容的學術”[注]劉韶軍《論“新子學”的內涵、理念與架構》，《江淮論壇》2014年第1期。。第三，體現(xiàn)在研究觀念的不同，如歐明俊教授認爲“新子學”之“新”需要有與經學、史學、文學並舉的新觀念、中西結合的新方法，重視“反批評”與“原生態(tài)”評價的新視角等[注]歐明俊《“新子學”界説之我見》，《諸子學刊》2013年第2輯。?？偠灾?，學者對“新子學”之“新”進行了全面而深入的剖析，誠如曹礎基教授所言：“對諸子思想的重新解讀和揚棄，‘詮釋舊子學元典’，屬於新之子學。對傳統(tǒng)思想的重新尋找和再創(chuàng)造，‘創(chuàng)造’新的子學元典，則屬於新子之學?！盵注]轉引自崔志博《“新子學”大觀： 上?！啊伦訉W’國際學術研討會”側記》，《光明日報》2013年5月13日國學版。事實上，討論遠不止以上諸家，且各言之鑿鑿，“持之有故”，正順應了“子學時代”之百家爭鳴、平等自由交流的盛況。

在筆者看來，“新子學”之“新”未必必須借助於新元素(如上文的新的研究對象、方法和觀念等)的加入才可稱之爲“新”，通過對已有材料的重新整理同樣可以反思舊有的觀點從而得出新的結論，甚至構建出完備的哲學體系，如思孟學派的傳承譜系、先秦黃老學派的邏輯進路等。這首先要求學者不能延續(xù)經學的思維路徑或者囿於舊有的觀念思維之內，其次是在前文所論研究範圍、研究方法、研究觀念的創(chuàng)新之外選擇微言大義的義理路向，然後才可能打破舊有觀念的束縛，在充分整理諸子學資料的基礎上開展深入的文本研究工作，從而梳理出一條完整的諸子學演進鏈條。嚴格説來，這也是一種“新”，只不過體現(xiàn)在研究材料的思想內容上，且這種體現(xiàn)是在拒絶外來的研究範圍、研究方法、研究觀念的創(chuàng)新之下完成的。但這並不是説“新子學”的研究必須拒絶拓寬研究範圍、創(chuàng)新研究方法以及更新研究觀念，而只是強調“新子學”基於“舊子學”發(fā)展出來，要想實現(xiàn)全面超越後者以及全面而深入地開展和推進，就必須先達成兩個共識： 第一，“舊子學”內部對已然形成之觀點、思想的再整理和再融合本就是“新子學”之“新”的一部分；第二，“舊子學”內部之反思的整理、融合所做的創(chuàng)新已經達到了相對飽和的程度，則自然水到渠成地接受外來因素的影響，是所謂“窮則變，變則通，通則久”(《周易·繫辭下》)。若不如此，則“新子學”的發(fā)展很有可能在追尋創(chuàng)新的路上迷失方嚮。

一

先秦討論人性問題的學者不少，而以孟荀爲最，甚至一度讓學術界以爲關於人性論問題之超越性的道德一面的討論是突然從孟荀開始的，是孟荀私淑於孔子而自己發(fā)明的，這直接導致現(xiàn)代新儒家學者認爲先秦儒家談論人性問題有兩個傳統(tǒng)。如牟宗三先生認爲“自生而言性，是一個暗流，……是實在論態(tài)度的實然之性，是後來所謂氣性、才性、氣質之性，是儒家人性論之消極面，不是儒家所特有，如是儒家而又只如此言性，便是其非正宗處”，又説“通過孔子後孟子、《中庸》《易傳》言性命天道，……是自理或德而言性，是超越之性，是理想主義的義理當然之性，是儒家人性論之積極面，亦是儒家所特有之人性論，亦是正宗儒家之所以爲正宗之本質的特徵”[注]牟宗三《心體與性體》，上海古籍出版社1999年版，第185頁。。從牟先生提到孔子後直接到《中庸》、孟子便可得知，郭店儒簡的出土並沒有被牟先生提及，應是沒有來得及被重視，這直接導致“孔孟之間”一兩百年的儒學發(fā)展成爲空檔，造成人性論問題之兩個傳統(tǒng)、兩個源頭的假象，這是當時學術界研究不得不面對的共同的現(xiàn)實情況。故此徐復觀先生也認爲：“雖然由道德的人文精神之伸展，而將天地被投射爲道德法則之天地；但在長期的宗教傳統(tǒng)習性中，依然是倒轉來在天地的道德法則中，求道德的根源，而尚未落下來在人的自身求道德的根源。”[注]徐復觀《中國人性論史·先秦卷》，三聯(lián)書店2001年版，第52頁。雖然沒有如牟先生一般直接將“即生言性”的傳統(tǒng)定義爲非儒家或非正宗，但也沒有闡述其與“自義理或德言超越之性”之間的承續(xù)關係，相反認爲其本屬兩個系統(tǒng)。雖然也有學者認爲兩者之間是相互承續(xù)的關係[注]唐君毅先生認爲孟子性善論是“即心言性”，“心”爲德性心、性情心之義。他説：“仁義禮智之心與自然生命之欲，不特爲二類，一爲人之所獨，一爲人與禽獸之所同；而實唯前者乃能統(tǒng)攝後者”，故此，“孟子之‘即心言性’之説，乃能統(tǒng)攝告子及以前之‘即生言性’之説。”(唐君毅《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社2005年版，第13頁)可見唐君毅先生不但肯定了儒家的“即生言性”之傳統(tǒng)，更認爲孟子性善之論實在其基礎上發(fā)展而來，比之“更上一層次”。，但因爲缺乏有力的證明而無法躋身學術界的主流。而今看來，時賢之論或有“不當”，卻在“情理之中”。“不當”者，即關於道德義理的超越性質的人性論問題的探討，在戰(zhàn)國時期尤其是“孔孟之間”就已經涉及，只是由於年代久遠導致史料缺乏，後世學者不復得知先賢之論，這從出土的郭店楚簡儒家文獻即可看出，證明“即生言性”是儒家一貫的傳統(tǒng)，正是由此才有了孟子的“即道德義理言性”[注]所謂“即道德義理言性”，牟宗三、唐君毅、徐復觀、梁濤等先生皆稱之爲“即心言性”，“心”爲道德心、情性心，筆者贊同此議，只不過爲了更清楚準確地説明問題，才有“即道德義理言性”之説，在本文中，兩者實際上相同。蓋先秦心性論問題本自不分，即心性合一論才是先秦心性思想的主流和根本。當然也有學者認爲先秦心性合一論是經歷了心性分立再到合一之過程的，即心性論並非從一開始就是完備合一的，而是處於一個動態(tài)的發(fā)展過程中，如李友廣先生《從心、性分言到心性合一——先秦儒家性論思想演變模式簡探》(《文史哲》2012年第3期，第72—80頁)，筆者從其議。，兩者是一個傳統(tǒng)的不同發(fā)展階段，雖有內外高低之分，卻都是儒家之言?！扒槔碇小闭?，因爲郭店儒簡的出土是在1993年，時賢尚未來得及關注。蓋學問的研究，大抵分爲“學理”和“事實”兩個維度，就“學理”言之，雖然事實上無有材料證明，但依據(jù)思想發(fā)展的內在邏輯和特性亦可推演出空缺歷史時期思想發(fā)展的大致脈絡，唐君毅先生的結論和宋儒之論道統(tǒng)可爲證[注]宋儒在缺乏足夠材料證明的情況下認爲，孔子後學以曾子爲得孔門真?zhèn)?，曾子傳給子思，子思傳給孟子，即孔、曾、思、孟是爲宋儒道統(tǒng)之説。；就“事實”言之，只分析可信的已有的材料，不妄斷臆測，作爲實事求是的態(tài)度可也，牟宗三和徐復觀兩先生皆是，所不同的是徐復觀先生采取了更謹慎的態(tài)度。兩者各有優(yōu)長，皆不可或缺，後者是前者的基礎，前者是後者的延續(xù)和升華，互相依存，互爲證明。當然，最終的證明必須是現(xiàn)實可信之歷史才行，在本文中，澄清這一問題的契機就是郭店楚簡儒家簡的出土。

郭店出土之《性自命出》《五行》等儒家簡雄辯地證明，先秦儒家談心性論並不是突然而然的，孟荀關於人性論問題的探討有著一貫的傳統(tǒng)，是在思孟學派的基礎上發(fā)展而來的，而思孟學派的心性論或性情論則是孔子後學在繼承和延續(xù)孔子思想的基礎上、綜合當時社會思想的演變邏輯而發(fā)展過來的，所以就源頭來看，所謂一貫的傳統(tǒng)就是從春秋時期甚至更久之前就已經流行之“即生言性”的傳統(tǒng)[注]梁濤先生也認爲：“竹簡‘性自命出，命自天降’乃是古代‘生之謂性’傳統(tǒng)的延續(xù)，是對後者思想的進一步發(fā)展?！币娏簼吨窈啞葱宰悦觥档娜诵哉搯栴}》，《管子學刊》2002年第1期，第65—69頁。，所不同的是，在思孟學派那裏，這個傳統(tǒng)雖然還在，但已經漸趨表現(xiàn)出內化爲“仁、義、禮、智、聖”等五行之德爲心性根本的思想傾向，是爲向孟子性善論過渡的中間階段[注]見李存山《李覯的性情論及其與郭店楚簡性情論的比較》，《撫州師專學報》2002年第4期，第13—21頁。另可參《“郭店竹簡與思孟學派”覆議》，《儒家文化研究》第一輯，三聯(lián)書店2007年版，第61頁。；到孟子時，人性就完全轉變成天賦於人內心的“四端”，成爲道德義理的根本，內聖的根本之路也由此確立。荀子人性論雖與孟子有別，強調“生之謂性”，但學者普遍認爲荀子的理解與告子不在同一層面，前者比後者更進一步[注]如梁濤先生在《郭店竹簡與思孟學派》(中國人民大學出版社2008年版，第322頁)一書中就有專門論述。此外徐復觀、黃彰健兩先生也分別在《中國人性論史·先秦卷》《孟子性論之研究》等著作中持此態(tài)度。。

二

然則何爲“即生言性”？“生”與“性”又有何關聯(lián)？

“即生言性”的傳統(tǒng)出現(xiàn)很早，其基礎就是對“生”和“性”的理解，主要分爲兩個層次： 一是直接將“性”理解爲“生”，或在其基礎上延伸出相關的外在層面自然而有之意思，如欲望等，此時“生”和“性”?？梢曰ゴ褂?；二是“性”在“生”的基礎上延伸出之新意思(如欲望)再度發(fā)生變化，即欲望由先天之生而即有變得豐富而複雜，表現(xiàn)爲人們在後天習養(yǎng)過程中也能産生欲望和各種過度的欲求，此是由心而發(fā)之非基本的生理生活乃至道德欲求，所以必須以“仁、義、禮、智”的道德規(guī)範來約束，故而使人性之演變呈現(xiàn)出向內的超越性之道德的思想傾向，表現(xiàn)爲“心”、“性”合一的傾向，“性”由此獨立而不可爲“生”所替代?？偟恼h來，在《性自命出》之前，後者較少而前者居多，因爲後者屬於新概念新思想的萌芽，在思想發(fā)展成熟以前，其往往只表現(xiàn)爲個別學者偶爾湧現(xiàn)出之新思想傾向，所起的作用便是上承“即生言性”、下啓“即心言性”(即道德義理言性)，成爲兩者之間的過渡環(huán)節(jié)，而這一過程在《性自命出》中得以充分體現(xiàn)。

關於第一層含義，“性”可理解爲“生”，即出生、生命、人生而即有之欲望、本能，或人生而有之自然而然的生長和變化發(fā)展的常態(tài)[注]梁濤先生也認爲：“古人所言之性，不是抽象的本質、定義，不是‘屬加種差’，而是傾向、趨勢、活動、過程，是動態(tài)的，非靜止的。用今天的話説，性不是一事物之所以爲該事物的內在本質，而是一生命物之所以生長爲該生命物的內在傾向、趨勢、活動和規(guī)定?！眳⒘簼豆曛窈喤c思孟學派》，第323頁。，誠如唐君毅先生總結的：“一具體之生命在生長變化發(fā)展中，而其生長變化發(fā)展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此蓋即中國古代生字所以能涵具性之義，而進一步更有單獨之性字之原始。既有性字，而中國後之學者，乃多喜即生以言性。”[注]唐君毅《中國哲學原論·原性篇》，新亞研究所1974年版，第27—28頁。正是“性”字的這種含義，最後延伸出“生之謂性”和“性惡”的思想，成爲宋明“氣質之性”在先秦時期的源頭。需要説明的是，人生而即有的欲望、本能，並不能被簡單地否定爲壞的、惡的，相反這只是生命生長、發(fā)展過程中自然而然表現(xiàn)出來的本能，在某種程度上説，也是物之爲物、人之爲人的自然“天性”，是其所能存在之自然常態(tài)，所以並沒有好壞善惡之分。如：

惟王淫戲用自絶。故天棄我，不有康食，不虞天性，不迪率典。(《尚書·商書·西伯戡黎》)

蔡沈注：“不虞天性，民失常心也。”“不虞”即不顧，則所謂“天性”，是指生命生長發(fā)展過程中自然而有之欲望本能及其常態(tài)?！蹲髠鳌氛压拍辍拔崧?chuàng)崦裾吖?jié)用於內，而樹德於外，民樂其性，而無寇讎”，襄公二十六年“夫小人之性，釁於勇、嗇於禍、以足其性而求名焉者”，及《周禮》大司徒“辨五土之物生”等，皆是其證[注]“民樂其性”，牟宗三先生解釋爲“民樂其生”，“生”、“性”互用，意義互通，意即人們樂於其生活之基本欲望得到相當?shù)臐M足；“物生”也即“物性”。。蓋先賢認爲，有德行的人，不能不顧生命之常態(tài)，因爲不顧常態(tài)則必然無法有序生活以致盲動亂行，“遭天所棄”；但又不能一味順從，必須要有節(jié)制，節(jié)制源自於對人心所生之後天欲望的克制。如《詩經·大雅·卷阿》説：

伴奐爾遊矣，優(yōu)遊爾休矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，似先公酋矣。爾土宇昄章，亦孔之厚矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，百神爾主矣。爾受命長矣，茀祿爾康矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，純嘏爾常矣。

徐復觀先生認爲“俾爾彌爾性”的“性”同於金文所録“永令彌厥生”的“生”，可以互用，但仍然用的是“性”之含義，解作欲望，“彌”是滿的意思，則“俾爾彌爾性”解釋爲滿足你的欲望[注]徐復觀《中國人性論史·先秦卷》，第9—10頁。。徐先生雖然沒有特地強調指出“滿足你的欲望”是有一定限制的，即生而即有的自然欲望，並非人心後天所生之貪得無厭的欲求，但欲望有一定限制應是題中之義，因爲所滿足欲望者乃是君子，君子自然不能隨心所欲，故而筆者以爲此處的“性”指的是自然而生的欲望，是生命生長發(fā)展所必須滿足的欲望或本能，與人後天習養(yǎng)而成的欲望有根本區(qū)別。如果説這裏以“君子之性”來限定人之欲望的話，下文便從“君王之性”的角度來限制，如《左傳》襄公十四年説：

天生民而立之君，使司牧之，弗使失性。有君而爲之貳，使司保之，勿使過度。

君爲民之牧，君、民各有本分和界限，不能過度，即不能“失性”。人生而有之欲望在得到滿足之後，爲君者就應該“保之”，而不能過度，也不能讓民衆(zhòng)在自己的範圍內過度，因爲一旦過度就會産生禍害，如《尚書·周書·召誥》説：

王先服殷御事，比介於我有周御事，節(jié)性，唯日其邁。王敬所作，不可不敬德。

“節(jié)性”，必然是因爲“性”在得到滿足的同時，過度且造成禍患，有傷德行，因爲“節(jié)性”與“敬德”相連，所以必須要節(jié)制。蔡沈注“節(jié)性”爲“節(jié)其驕淫之性”，筆者以爲此“節(jié)性”強調的應是一個過程，即節(jié)制其自然而有之欲望(即天性)過度之後的肆意氾濫，有荀子“性惡”之義的萌芽，而不應僅解作節(jié)制其自然而有之欲望[注]牟宗三先生將“性”字解釋爲生命中自然有的欲望本能等，“節(jié)性”等同於“節(jié)生”(參牟宗三《心體與性體》，第169頁)，筆者以爲稍欠妥當，首先“節(jié)性”強調的應是一個過程，其次“性”不應該只是自然生有之欲望，還應包括人後天習養(yǎng)生成之欲望，不然則與“俾爾彌爾性”的觀點相悖，因爲一邊強調應該順從保有人之自然欲望，一邊又説要節(jié)制，顯然有矛盾(找不出需要“節(jié)性”的理由)，除非人之自然欲望過度氾濫或生出其他過度之欲望。，若是則與前文所論之“俾爾彌爾性”等衝突。且“驕淫之性”非生而即有，而是後天習養(yǎng)生成，蓋人生而即有之欲望大都相同，但後天之習養(yǎng)習慣分殊各異，則其心所生之欲求也各不相同，孔子所謂“性相近，習相遠”是也。所以，人的欲望有兩種： 一是生而即有之欲望本能；一是後天習養(yǎng)生成的欲望。而無論哪一種，若不及時加以克制而任由其釋放，則必然傷及德行，所以在一定程度上，“節(jié)性”的過程就是“成德”的過程，而“成德”的思想在先秦時期是經歷了由外到內的發(fā)展演變過程的，故此“性”字之意義演化過程也表現(xiàn)爲由外到內且與心相合的過程，在本文中實即第二義之産生及演變過程。

關於第二層含義，“性”可理解爲本性、常性，是就一般情況下人物所表現(xiàn)出之“情欲”(第一層含義)的來由和根據(jù)，從心從生，明顯地表現(xiàn)出“心”、“性”合一的傾向，即“性”由原先的外在於人“心”的自然而有之常態(tài)內在化爲人“心”中之所本然的傾向，已經半步踏入超越的層面，是對第一層意思的升華，最後延伸出孟子的性善思想，成爲宋明“天命之性”思想在先秦時期的源頭。先秦學者們在論證此條時，多采用比附的手法，即通過論證“天地之性”的超越道德傾向從而推出人性之超越道德傾向[注]“推天道以明人事”的思路在先秦時期非常普遍，往往典籍中上半句是説天道，下半句便是人道，如《易傳》的“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”便是明證。曹峰先生曾專門提到，參見杜維明、王中江、王博等《“出土文獻與古代思想記憶的新方位論壇”紀要》，《中國儒學》第七輯，中國社會科學出版社2012年版，第101—105頁。，因爲人由天地所生，則人之性也必然秉承天地之性，“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”(《詩經·大雅·烝民》)。如《左傳》昭公二十五年説：

夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣爲五味，發(fā)爲五色，章爲五聲，淫則昏亂，民失其性。是故爲禮以奉之，……民有好惡喜怒哀樂，……哀樂不失，乃能協(xié)於天地之性。

“天地之性”表現(xiàn)爲“天有六氣”而“地有五行”，有序而相呼應，自然而然，如同有禮儀規(guī)定一般，是以“氣”所聚合演化的“五聲”、“五味”及“五色”的秩序應該與人性所自然呈現(xiàn)之喜怒哀樂與好惡一般對應穩(wěn)定且不昏亂，換句話説，“天地之性”的自然而然也應該是人性的自然而然，人性若昏亂則必然“失其本性”，所以人性只有保持喜怒哀樂及好惡的情感之所發(fā)與“天地之性”之自然而然和有序協(xié)調起來，才能長久。這就要求人性需要“依禮而發(fā)”，正如“天地之性”之“依於禮”一般。事實上，“天地之性”作爲“禮”成爲規(guī)範人們行爲準則的思想在先秦並不少見，如《左傳》成公十三年説：

吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮儀威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以福，不能者敗以取禍。

“天地之中”即“天地之性”，與上文“則天之明，因地之性”義同。古人常以“中”表示“禮”，這與孔子所論禮之“中庸”一脈相承。如《禮記·仲尼燕居》説：“子貢越席而對曰：‘敢問將何以爲此中者乎？’子曰：‘禮乎禮！夫禮所以制中也?！薄盾髯印と逍А芬舱J爲：“曷謂中？曰禮義是也?！笨梢?，人性源於“天地之性”，而又同以禮爲根本。然則禮之所在畢竟屬外在約束，禮作爲人性之內容雖有超越性的道德意義，但依然是由外在的“天地之性”所賦予，仍是由外到內的思路。所以《左傳》襄公十四年又説：

天之愛民甚矣。豈其使一人肆於民上，以從其欲，而棄天地之性？必不然矣！

這裏的“天地之性”直接變成“愛民”，則人性也不能不“愛民”。愛人者，其愛發(fā)自內心，“仁者愛人，有禮者敬人”(《孟子·離婁下》)，“爲仁由己”(《論語·顔淵》)，當其將人性歸結爲“愛”時，就已經表明了人性由原始之生而即有的自然欲望開始逐漸蛻變爲人心中內在的道德義理規(guī)定性，也就爲“性”字由外到內的演化歷程打開了思維道路，也就開始了先秦“心”、“性”合一論的思想歷程。換句話説，“性”字脫離“生”字而獨立演化的過程就是“心”、“性”合一的過程，“即生言性”的傳統(tǒng)便從這裏開始發(fā)生質變，衍生出“即道德義理言性”(即心言性)的傳統(tǒng)。

綜上可知，“即生言性”的傳統(tǒng)，實是中國古代哲學人性論的根本傳統(tǒng)。其作爲中國人性論的開端，在先秦時期，已然成爲儒家人性論的傳統(tǒng)，只是表達尚未成熟[注]“即生言性”的傳統(tǒng)通常表現(xiàn)爲從生命物的出生、生長及其呈現(xiàn)來看待和理解“性”，梁濤先生將其歸納爲三個方面： 一是人有天生，性由天賦，是所謂生而即有之自然而然者，生之然者也；二是以氣言性，性指適宜生命生長發(fā)展的過程，因爲氣是萬物的始基且始終是變動不居的，所以氣所構成的人性也是動態(tài)的、活動的，這便是後天之習養(yǎng)也能放縱原始欲望甚至在心理産生新的欲望的原因；三是性需要後天的培養(yǎng)，養(yǎng)性説乃成。(詳參梁濤《郭店竹簡與思孟學派》，第140—141頁)可見，即生言性的傳統(tǒng)一方面衍生出“即心言性”的傳統(tǒng)，另一方面對後儒所謂“氣質之性”的討論也逐漸深入。，故呈現(xiàn)爲三種理論形態(tài)： 一是強調“生之謂性”，以人生而即有的自然欲望爲人性之根本，以告子和荀子爲主要代表，此爲後世學者所謂“氣質之性”的源頭之一；二是與“生之謂性”相對，強調人性之根本在於天賦於人心中的“仁、義、禮、智”等道德義理及其擴充顯現(xiàn)的全體，以孟子爲主要代表，此爲後世學者所謂“天命之性”的源頭；三是“孔孟之間”心性論發(fā)展之過程表現(xiàn)出的複雜現(xiàn)象，即一方面繼續(xù)主張“生之謂性”，成爲荀子“性惡”思想的來源之一，一方面又表現(xiàn)出“仁、義、禮、智”等道德義理之強烈的內在化傾向，爲孟子“性善”思想鋪路[注]如郭齊勇先生説：“在以‘喜怒哀悲之氣’和‘好惡’來界定‘性’的同時，申言此‘性’是天命的，是內在的，實際預涵了此能好人的、能惡人的‘好惡’之‘情’即是‘仁’與‘義’的可能，‘仁’、‘義’是內在稟賦的內容?！庇终h：“並沒有完全排拒‘情氣’好惡中的‘善端’，這就爲後世的性善論埋下了伏筆?！?詳參郭齊勇《郭店儒家簡與孟子心性論》，《武漢大學學報》1999年第5期，第24—28頁)需要説明的是，筆者在這裏只是強調《性自命出》的人性論是先秦儒家人性論向孟子性善論過渡的中間階段，並不是承認其本身就已經是性善論的意思。實際上學術界對《性自命出》是否有性善論的看法並不一致，如呂紹剛先生就認爲《性自命出》沒有性善論思想，他説：“《中庸》合性命爲一，天命善，故性必也善?！缎宰悦觥贩中悦鼱懚?，故言性善，顯得理論乏力?！痹攨谓B綱《性命説——由孔子到思孟》，《孔子研究》1999年第3期，第21—23頁。，以郭店楚簡的《性自命出》爲主要代表。宋儒雖未見這些早期材料，卻從孟、荀人性論得出相同的結論，可謂思之真切也。

三

事實上，三種理論形態(tài)並非完全相悖，而只是思想發(fā)展成熟過程的不同階段或者説不同進路。首先，“即生言性”是源頭，是最樸素最直接的人性論思想，告子即秉持這種意見。其次，人除了生而即有的本能欲望之性外，還有後天環(huán)境習染而成的欲念，如對衣、食、住、行的過分苛求，甚而衍生出對功名、利祿、名譽的過分渴求，以及爲達此目的而導致人性的扭曲等。這些不善之性理所當然地需要改變，其辦法大概有兩種： 一是假設人性本善，如孟子所言人心中本有善端，之所以表現(xiàn)出惡是因爲後天習染對本性造成遮蔽，所以學者應寡欲修身、修心養(yǎng)性；另一種是認爲性惡是由於對先天之惡性不加節(jié)制的結果，即人性本就有流於惡之可能，所以應該隆禮重法、克己修身以達“化性起僞”之目的。兩者都強調修身養(yǎng)性，雖然理由不同，目的卻一致，都是要學爲君子、聖人。

如此便産生一個新問題： 孟子、荀子雖然采取了不同的進路來完善自己的人性論，但從“即生言性”的傳統(tǒng)中並不能必然得出他們的結論。孟子、荀子又都尊崇孔子並主張自己之思想源於孔子，然孔子卻罕言“性與天道”，根據(jù)思想史發(fā)展的連續(xù)性原則，説明孔子之後、孟荀之前，儒家應該有較豐富之關於人性論的思想資源作爲孟荀思想的前導，且應是與孔子密切相關之學者提出方才可能令孟、荀重視。郭店楚簡的出土證明了這一猜想的正確性，也在一定程度上理清了“孔孟之間”百餘年的學術脈絡。所以李學勤先生説：“先秦書面文獻的撰寫和傳播過程非常複雜，從遠古時代人們的口耳相傳，到書寫到竹帛之上，其中肯定會有某些走樣的地方。春秋戰(zhàn)國時期，諸子百家紛紛援引古史傳説，爲其政治主張尋找理論依據(jù)，爲此，人爲地改造古史的狀況在所難免。而秦始皇焚書坑儒，先秦古籍遭到巨大的人爲破壞，到漢魏以降，還有所謂‘五厄’、‘十厄’之説。因此，研究先秦歷史文化，僅僅采用書面文獻，顯然不足。”[注]李學勤《簡帛佚籍的發(fā)現(xiàn)與重寫中國古代學術史》，《河北學刊》2013年第1期，第1—6頁。

至此，我們可以理出先秦儒家人性論思想的發(fā)展脈絡：“即生言性”是源頭和起點，而郭店楚簡人性論則是向孟荀人性論的過渡階段，它一方面堅持“即生言性”的傳統(tǒng)，一方面又表現(xiàn)出“即道德義理言性”(即心言性)的傾向，其後孟子延續(xù)了“即心言性”的進路，提出“四端之心”的説法，而荀子則選擇進一步發(fā)揮“即生言性”的觀點，在回答“生之然者”的基礎上，進一步反思“生之所以然者”而成“性惡”之説，完成了先秦儒家人性論由發(fā)端——發(fā)展——成熟的演化過程。